В. П. Визгин «Философия Ницше в сумерках нашего сегодня»

Страницы: 1 2

Ницше и Маркс: сходство и различие

Параллель Ницше – Маркс не случайна. Оба мыслителя на равных представляют одну и ту же некогда бывшую элитарной “школы” XIXвека – “школу подозрения”. “Подозревающее” познание ориентировано на то, чтобы в явлении видеть его происхождение из “низин” человеческого существования. Герменевтика “подозрения” настроена снижающим образом по отношению к объекту истолкования. Ницше ясно осознавал свой метод как метод именно подозрения. “Беспощадное, основательное, из самых низов идущее подозрение относительно нас самих, - говорит он, - так ставить свой важнейший вопрос или дилемму: или отбросить то, что почитается человеком (т.е. Бога, гуманизм, моральные ценности), или отбросить самого себя, потому что человек -–не более, чем “почитающее животное””21. Но отбрасывание человеком себя есть явный нигилизм – самоотрицание, самоунижение и самоумаление. Остается вопрос относительно первой половины дилеммы: означает ли ситуация “смерти Бога”, смерти гуманизма как почитания человека и устранения морали ситуаций, которую тоже следует считать нигилизмом? Или же человек может выдержать ее и преодолеть нигилизм, сотворив новые ценности? Ницше стремится именно к этому.

Метафизика подозрения как познавательного метода резюмируется Ницше в таком суждении: “Мир, в котором мы живем, небожествен, неморален, “бесчеловечен””22. Под этой фразой мог бы подписаться и Маркс, правда, при одном непременном условии. Маркс считал бесчеловечность мира историческим его состоянием, которое может и должно быть преодолено благодаря снятию “отчуждения” человека в ходе становления нового общественного строя – коммунистического. У Ницше же сам человек был признан “мостом” к существу более совершенному, сильному и могучему, чем он сам (идея сверхчеловека). Поэтому если Маркса можно причислить к особого рода гуманистам (социальным или родовым, используя терминологию раннего Маркса, идущую от Фейербаха), то Ницше – сверхгуманист, поскольку основной мифологемой относительно человека и его судьбы у него выступает тезис о сверхчеловеке.

Что же касается подозрения как метода, то аналогия Маркса и Ницше здесь очевидна, с тем лишь уточнением, что если Маркс озабочен выявлением экономических и социальных оснований сознания (классовая борьба, способ производства как базис общества), то Ницше интересуется его витальными корнями – ролью инстинктов, страстей, привычек тела и его болезней в объяснении той сферы, которую привыкли называть высшей (идеалы, философия, метафизика, религия, мораль и прочее).

Как следует из сказанного, параллель коммунизма у Маркса и нигилизма у Ницше заслуживает анализа. Не делая ее фокусом наших заметок, нельзя при этом не отметить, что и у Маркса и у Ницше в данном случае речь идет не столько об отдаленном будущем человечестве или Европы, сколько о происходящем в самой современности движении. И коммунизм, по Марксу, и нигилизм, по Ницше – это не столько статические данности, сколько актуальные движения в будущее, ставящие вопрос (или предлагающие решение) по поводу самой судьбы человека вообще. При этом сходстве существенно, однако, и различие: у Маркса коммунизм – и движение, уничтожающее современное состояние, и, одновременно, оптимистически оцениваемый строй будущего человечества, преодолевшего отчуждение. У Ницше нигилизм не только преодолевает современное состояние господства морали и вялой религиозности, но и сам должен быть преодолен. В этом его принципиальное отличие от коммунизма, о преодолении которого у Маркса ничего не говорится.

Оба ведущие понятия в истолковании мировой истории у обоих мыслителей предстают в одной и той же символике. Это символика замогилья, мира привидений и призраков. У Ницше: “Нигилизм стоит за дверями… этот самый жуткий из всех гостей”23. У Маркса: “Призрак бродит по Европе – призрак коммунизма”24.

Но явно и отличие. У Ницше Европа постепенно впадала в нигилизм, который как бы медлил со своим приходом, пока наконец не “рпазгорелся” вовсю. Нигилизм – этьо своего рода выгорание всех ценностей и вместе с ними самой высшей из них – в глазах Ницше – ценности жизненной силы, творческой мощи, независимости и свободы индивида, для которого нет никаких обязательств, кроме стремления к самосозиданию, к росту своего могущества, к избытку витальности. Но для движения по этому пути требуется преодоление нигилизма в творчестве новых ценностей, которые бы освободили жизнь как эту волю к самой себе, к росту своей мощи. Идеал свободной независимой личности как цели истории, сознательно волимой людьми, практически совпадает у Маркса и Ницше. Но если у Маркса коммунизм как актуальное движение только нацелен на такую индивидуальность (царство свободы по ту сторону царства необходимости, ничем не ограниченный рос т сил общественного человека как самоцель), то у Ницше свободный человек как индивид, выступающий созидателем новых ценностей, предпослан процессу преодоления нигилизма. Маркс кончает тем, с чего Ницше начинает (свободный индивид). Другое важное отличие состоит в том, что если Маркс стремится установить объективную систему исторических координат для всего этого движения и тем самым для истории в целом, то Ницше этим совсем не озабочен: он верит в самоначинающую свободу индивида, а не в объективные законы истории, и поэтому никак не намерен подыскивать для этой свободы какие-то исторические пути, вплетая индивида в историю, в ее систему.

Марк – историцист. Для него история есть единственная высшая наука, найти законы которой – значит постичь истину самого бытия, раскрыть сущность мира. Ницше – антиисторицист, сводящий само историческое измерение в своей поздней мифологеме (вечное возвращение того же самого) к нулю. Правда, в этом отношении он далек от последовательности и, например, критикует Шопенгауэра за его нечувствительность к истории.

“Оседлать” исторический процесс, “очеловечить” его, подчинив его человеку как целеполагающему существу – в этом Маркс сходится с Ницше. Как и родоначальник научного коммунизма, Ницше обдумывает возможность новой истории – истории по ту сторону “чудовищного господства бессмыслицы и случая”25. Но этой хаотически, случайно развивающейся истории Он, в отличие от Маркса, противопоставляет не созидание новых более разумных общественных отношений, а новую волю, глубинное и упрямое стремление человека как индивида к своей самореализации как реализации жизни. Воля к могуществу человека (к власти) присутствует и у Маркса, но она неотделима у него от разума и рациональности, от их прогресса. Маркс строит наукообразную утопию будущего, в которой на передний план, как и у утопических коммунистов, выходят наука и техника, находящие адекватные условия для своего развития в новом общественном строе, на который и делается упор. В отличие от Маркса, Ницше больше интересует сам индивид, его глубинный порыв к самореализации. Ницше мучают не столько несовершенства социального строя современной ему Европы, сколько тоска по утраченному величию индивида, по сильному и благородному типу человека. Если Маркс – явно социоцентрист, то Ницше, если угодно, - лирический теоретик индивидуализма: социоцентристский редукционизм классика марксизма у Ницше сменяется биоцентристским редукционизмом особого, недарвиновского типа.

Итак, “оседлать” исторический процесс стремятся оба мыслителя, но различие их в том, какие пути ими при этом предлагаются. Овладеть историей с помощью воли, жизненного инстинкта, властной витальности во главе с ее могучим “так я хочу!” или овладеть ею средствами разума с его наукой и техникой – вот в чем различие. Однако, и там и здесь бьется та же самая и, по сути дела, ни с чем не считающаяся воля к могуществу, в какие бы тона ни рядился инициируемый ею редукционизм.

Отметим еще некоторые сходные мотивы у Ницше и Маркса, подчеркнув и связанные с ними различия. Общим у обоих мыслителей является тот пункт, исходя из которого они критикуют современное им общество и который можно обозначить как принцип целостности человека. Мы уже упомянули об отчуждении человека у Маркса. Отчуждение, по Марксу, снимается на коммунистической стадии общественного развития, при этом утраченная в результате разделения труда целостность человеческой личности восстанавливается. Протест против раздробленности человека буржуазного общества, его фактического превращения в нового раба, в “винтик” машинного производства и массового общества, сопровождаемого отрывом от культуры – все это у Ницше мы находим, пожалуй, выраженным в еще более остро критической форме, чем у Маркса. Но рецепты обретения целостности человека у них диаметрально противоположны или, во всяком случае, различны.

Действительно, Маркс связывает снятие отчуждения с утверждением рациональной “прозрачности” общественных отношений, с достижением полной рационализации социальной машины в целом для беспрепятственного и ничем наперед не ограниченного роста могущества человека. Ницше в принципе этой же конечной цели стремится достичь иными средствами, призывая не к социальной революции и преобразованию базиса общества на рациональной основе, а к новому мифу как последней трагической истине жизни. Иначе говоря, мы имеем здесь дело с двумя различными версиями выхода из раздробленного состояния человека и из всей эпохи буржуазности как судьбы человека нового времени. У Маркса это – рационалистическая наукообразная утопия, выдающая себя за неопровержимо строгую объективную науку (так называемый научный коммунизм), у Ницше – иррационалистическая (анти)утопия, согласно которой свободная воля человека чертит новые скрижали и утверждает нового, целостного человека будущего, обозначенного у него как “сверхчеловек”.

По Ницше, именно разум и отвечает за нынешнюю раздробленность человека, за его ущербность и частичность. Начало этого “физиологического” упадка он связывает с явлением Сократа, победившего старую жизненно-полноценную культуру греков, примером которой были софисты. С Сократом на арену истории выступает сократовско-александрийский тип культуры, ответственный за декаданс и нигилизм. Если Ницше ведет критику современности с помощью философии жизни как теоретик культуры, то Маркс, как известно, выступает в той же функции критика в качестве социального теоретика и экономиста.

Но при всех этих различиях, подчеркнем еще раз: общей у обоих мыслителей является сама цель – человеческая сила как самоцель. И у Маркса, и у Ницше целью человека выступает свободное и ничем не ограниченное саморазвитие человеческой мощи – способностей овладевать миром и диктовать ему свою волю. В частности, у Маркса мы читаем, что в коммунистическом обществе по ту сторону материального производства “начинается развитие человеческой силы, которое является самоцелью”26.

Едва ли Ницше читал Маркса. Но марксизм и идеи социализма ему были хорошо известны – их он включал в обойму “современных идей” и подвергал самой резкой критике как проявление нигилизма, как атеистическое продолжение того “восстания рабов в морали”, которое он отождествил с истоком христианства. В социализме для Ницше прежде всего была неприемлема его плебейская суть, обнаруживаемая в инстинкте злобной мстительности по отношению к господствующим классам (ressentiment). Социализм для Ницше, как впоследствии и для Бердяева, есть лишь шаржированное продолжение старого буржуазного мира, им решительно отвергаемого. Но в радикализме критики буржуазного общества и его культуры Ницше протягивает руку Марксу. Слова “критика”, “революция”, “радикализм” и т.п. являются общими и для Маркса и для Ницше, хотя конкретное их наполнение у каждого из них свое.

С возникновением ленинизма и, соответственно, неленинской версии марксизма (в России это прежде всего меньшевизм) ницшевскую тональность в критике буржуазного общества заимствует именно марксизм-ленинизм, или большевизм. Вехой в осознании сближения постленинского большевизма с идеями Ницше стала книга Г.Манна, смешавшего пафос пророка Заратустры с программными лозунгами сталинской компартии27

Черты, сближающие ницшеанство с большевистской версией марксизма, были проанализированы видным марксистским теоретиком Д.Лукачем28. Он расценил Ницше как иррационалиста, пророчествовавшего о наступлении новой эры – эры империализма – в эпоху позднего капитализма. Для него Ницше – “философский гид” в мир современного империализма, и поэтому ницшеанство, говорит Лукач, это – “протофашизм”. В подобной рационалистической отповеди Ницше прочитывается скрытая полемика ревизиониста Лукача с догматической сталинско-ждановской версией марксизма. Для Лукача сталинизм – это течение в марксизме, по своим принципам близкое к ницшеанству (близкое по своей беспринципности прежде всего, если не считать за принцип “волю к власти” в ее протопрагматистском прочтении). Действительно, Ницше героизирует фигуру Борджиа, итальянского властителя, прототипа государя у Н.Макиавелли, умного, трезвого, но жестокого и циничного политика, мэтра в искусстве завоевания и удержания власти. Антиницшеанство Лукача связано, таким образом, с его антисталинизмом.

Разочарование в реальном социализме и интерес в связи с этим к марксизму, основанному на иррационалистическом материализме, предтечей которого в Италии считают Дж.Леопарди (идеями и настроениями в чем-то предвосхищавшего Ницше), приводят к тому, что часть коммунистов увлекается Ницше до такой степени, что итальянский марксист М.Монтинари предпринимает героический труд – издание полного собрания всех текстов Ницше, работа над которым велась в ГДР, где находился архив немецкого философа.

Иррационалистическо-материалистическая версия марксизма радикально отрицает всякую буржуазность, включая сюда и государство реального социализма, принимая из классического марксизма только сам коммунистический идеал как далекую перспективу и эталон для критики любой формы подавления свободы личности. Для этой версии марксизма характерно принятие за абсолютную ценность человеческую личность, ее свободу и права, причем главной угрозой для нее выступает государство во всех его разновидностях, включая либеральную демократию и государство стран реального социализма. Эта анархоиндивидуалистическая и иррационалистическая версия марксизма близка к ницшеанству, в котором акцент ставится также на грядущем освобождении индивида, на его примате по отношению ко всем (псевдо)коллективистическим тотальностям (государство, церковь, партия и т.п.). Вторая общая черта такой версии марксизма с учением Ницше состоит в том, что в центр внимания в этом анархолиберальном иррациональном его варианте попадает именно жизнь, власть и господство как содержание воли. Поэтому в таком марксизме (к нему близок, в частности, М.Фуко, хотя у него и нет, как он выражается, “коммунистологической” веры) воля к власти рассматривается вместе с волей к истине. Само понятие воли к истине взято Фуко у Ницше, который подверг его плодотворному вопрошанию, связывая и с фактами культуры (прежде всего с христианством) и с факторами природы (жизни). Влияние Ницше на всю проблематику концепции “власти-знания” у Фуко огромно, и ницшевская генеалогия морали стала прообразом его генеалогии “власти-знания”29.

Ницше, этот индивидуалист из индивидуалистов, чаще всех коллективистов, вместе взятых, употребляет местоимение “мы”. “Мы, филологи”; “мы, философы”; “мы, свободные духом”; “мы, бесстрашные”; “мы, смеющиеся”; “мы, выздоравливающие”; “мы, имморалисты”; “мы, сорвиголовы духа”; “мы, свободнорожденные птицы”; “мы, спутники света”; “мы, безбожники”; “мы, антиметафизики”… - несть числа этим “мы” у этого очень одинокого человека, всю жизнь мечтавшего об общине друзей и единомышленников. Вот один только пример: “Мы, художники! Мы, утайщики естественности! Мы, сомнамбулы и богоманы! Мы, смертельно спокойные…”30 Этим мы-ча/я/ниям Ницше действительно нет конца – варьировать их он может и, главное, хочет до бесконечности. Ницше всегда чаял общения как общности в “мы”. И чем более одинок он был в своей жизни, тем призывнее звучали эти (мы)чаяния “мы” в его произведениях. И наоборот, чем сильнее он настаивает в своих текстах на уникальности человека, на его единственности, тем сильнее он сам как человек стремится к соединению с другими. Призывы к созданию общины, к совместной жизни слышатся в его письмах постоянно, но только, кажется, в последние месяцы 1876 г. ему удается собрать нескольких друзей (Бреннера и Поля Ре) в искомую компанию, в которой, как он пишет, “сосредотачиваются размышление, дружба, изобретательность, надежда, короче говоря, частица счастья”31.

А вот еще более грандиозный и поэтому не осуществленный проект в том же духе: Ницше строит планы создания “колонии Идеала” (Idealkolonie), своего рода “современного монастыря”, рассчитанного примерно на сорок человек. Это был бы и “свободный университет”32. Но это все – теория. На практике же преобладали все те же долгие одинокие прогулки посреди великолепной альпийской природы. И Ницше понимает, что главное – уметь “дружить с самим собой”, уметь ждать самого себя33.

“Мы” действовало на Ницше магически – оно отвечало его глубоко укорененным стремлениям к общению, к лидерству, к основанию учения и к жизни в соответствии с ним, к своего рода религиозной общине, будь то “религия” вечного возвращения того же самого или “религия” сверхчеловека. Маркс, физиогномически чем-то даже похожий на него, ну, например, контуром мощного лба, имел, пусть и крохотную вначале, свою коммунистическую партию. У Ницше же не было никакой. А ведь темперамент и амбиции из были сходны масштабов и равновеликих энергий. Чтобы убедиться в этом, достаточно прочитать письмо молодого Маркса к отцу (1837 г.) и сравнить его с письмами молодого Ницше. Конечно, Ницше артистичнее Маркса. Зато Маркс, пожалуй, сильнее привязан к науке, ему ничего не стоило бы пересидеть Ницше в библиотеке. Попрыгунчик-аристократ, с одной стороны, и демократический труженик письменного стола, с другой. Лирик-импровизатор, который под конец своей сознательной жизни мог спокойно жить только в прекрасной Венеции – и теоретик-систематик, не слезавший с рабочего стула своего лондонского кабинета. Вот огромное различие их как “физиологических типов”. Но оба – Прометеи, оба – отчаянные богоборцы, титаны с непомерными амбициями то человеководства (Ницше), то толповодительства (Маркс).

Опыт Ницше: эпистемологический урок

XIX век гордится своими находками в самой “преисподней” бытия – кто ниже всех спустится в походе за объяснениями, тот и герой познания. Идет как бы соревнование: кто кого превзойдет смелостью сведения высокого к низкому, доброго ко злому, божественного к сатанинскому. Разум сводят к инстинкту, духовное – к плотскому, человеческое – к животному. Освещаемый слабеющим мерцанием христианских идеалов, XIX век находит свой point d’honneur (понятие о чести) в исследовании самых скрытых глубин бытия. Действительно, этот век начался с открытием таких реальностей, как жизнь (физиология вместо систематики, Кювье вместо Линнея), язык и труд, лежащий за поверхностью товарных обменов (Гумбольдт, Маркс). Самые сильные мыслители века известны именно благодаря своим выдающимся “глубинолазным” способностям – Маркс, Достоевский, Ницше, впоследствии Фрейд.

Эту особенность устремлений века можно обозначить как развитие техник подозрения: зрения украдкой, застигающего объект врасплох, зрения снижающего, схватывающего низменное вещей и выдающего его за их основания. Вырабатывается, совершенствуется и разнообразится методология снижающего взгляда. В частности, у Ницше складывается генеалогический метод, прослеживающий истоки анализируемого явления, сводя их к жизни и ее проявлениям – к инстинкту, к борьбе сил за власть и выживание. Установки с противоположным образом направленной “оптикой” (не “снижающее”, а “возвышающее” зрение) резко критикуются и отвергаются как устаревшие, донаучные, иллюзорные. Правила интеллектуальной честности отождествляются при этом с кодексом развивающегося подозрения. Маркс за идеологией “подозревает” порождающие ее материальные экономические отношения, за словами и поведением людей Фрейд подозревает силы либидо, наконец, Ницше за разумом и моралью подозревает игру воли к власти, жизненные инстинкты, в том числе их упадок.

Поднявшаяся волна “подозрения” характера для XIX века. Но в нем мы отмечаем и продолжение прежней традиции “надозрения”, выводящего, напротив, низкое из высокого, земное из небесного. Порой обе борющиеся тенденции соединяются в одном мыслителе, и тогда рождаются, может быть, самые пронзительные откровения о мире и человеке (например, в романах Достоевского). Логику “надозрения” Гете выразил в знаменитых словах из П части “Фауста”: “Все преходящее – символ, сравненье”. Ницше переворачивает эту классическую формулу: “Все непреходящее – только символ”34. В результате возникает ситуация, позволившая Хайдеггеру считать, что Ницше остается в пределах метафизики потому, что он просто переворачивает все ее строение, не меняя самой его структуры (то, что было вверху, стало находиться внизу, и наоборот).

Сам язык нам подсказывает, что возможна еще и третья позиция в этом споре эпистемологических начал “надозрения” и “подозрения”. Это – позиция “прозрения”, зрения, пронизывающего вещь как бы насквозь, но без редукции ее к полюсам ее иерархической структуры _верх – низ). Надо сказать, что Ницше знал все три основные эпистемологические позиции. Будучи в ранние годы прилежным протестантом и идеалистом-романтиком, он был воспитан в логике “надозрения”. Ланге, Дарвин, Шопенгауэр научили его ценить “подозрение”. В этом же направлении действовали французские моралисты и реалистический роман (Бальзак, Стендаль), а также позитивизм и наука XIXвека. Но поздний Ницше рвался за пределы научного редукционизма в поисках нового мифа. И такую мифологему, как вечное возвращение того же самого, мы могли бы, казалось, рассматривать именно как “прозревающую” по ее эпистемологическому статусу. Действительно, суть ее в том, что преходящее и непреходящее отождествляются и тем самым как бы преодолевается сама иерархия высокого и низкого, вечности и времени. Каждый мир обычного земного преходящего существования, переживаемый с предельной интенсивностью и желанием быть пережитым снова и снова, становится как бы вечным. Разрыв между временем и вечностью как вечным возвратом исчезает. За таким мигом, в трансцендентном, нет никакой особой вечности как неизменного бытия, отличного в принципе от земного существования. Однако на самом деле в этой мифологеме торжествует полная редукция вечного ко временному. Действительно, ведь вечность в ней истолкована лишь как повторение преходящего мига.

Какой же эпистемологический урок мы могли бы извлечь из творчества Ницше, для которого типична, например, такая подозревающая констатация: “Немецкое недовольство жизнью, - говорит философ, имея в виду философию пессимизма, - есть, в сущности, зимняя хворь, с учетом спертого подвального воздуха и печного угара в немецких квартирах”?35 Не тот ли, что мысль следует рассматривать как целое, то есть брать ее не только с “верхним” этажем ее смысла, но и со всей историей ее материальных условий, с ее культурным, социальным, психологическим и физиологическим контекстом (“нижний этаж”)? Пытаться мыслить нужно все целое. Только в этом случае можно надеяться, что и отвлеченная, тематически односторонняя мысль (мысль в узком смысле слова) может быть понята. Урок Ницше для эпистемологии оказывается не в том, что редукционизм (сведение высшего к низшему) безупречен и ему нечего противопоставить, а в том, что верен целостный взгляд на мышление и что мысль следует “сводить” и “возводить” только ради того, чтобы понимать. Целое же неизреченно присутствует в самом мыслящем и отблеском ложится на его мысль.

Опыт Ницше: культурологический урок

Культурологический смысл феномена Ницше в том, что благодаря ему раскрылись условия несовместимости христианских, с одной стороны, и греко-римских, с другой, начал европейской культуры. Анализ творчества Ницше позволяет понять механизм такого конфликта, грозящего взорвать европейскую культуру, нарушив ее равновесие. В первом приближении он включает в себя две основные стадии. На первой из них происходит высвобождение из-под наслоений гуманистическо-классицистской трактовки греческой культуры ее дионисийски-языческих начал. Этот процесс делается возможным благодаря воспитанной самим христианством правдивости, перешедшей в интеллектуальную и научную честность. Христианская правдивость выступает при этом как “перебежчик” из стана христианства в лагерь язычества, так как именно она открывает доступ в современную Европу дионисийству, натурализму и имморализму греков, готовя настоящую “бомбу” для христианской культуры. Эту работу Ницше начал как филолог-антиковед в своей первой книге “Рождение трагедии из духа музыки”. Но с уточнением своей миссии в культуре он использует выявленные им дионисийско-языческие начала в качестве орудий, призванных сокрушить христианство. При этом поле конфликта указанных начал с христианскими ценностями все время расширяется. Так, например, Ницше подчеркивает диаметрально противоположные установки христиан и язычников по отношению к страстям36, показывает, что подобный разрыв существует и в отношении к понятию греха: “Греческая древность, - подчеркивает Ницше, - мир, лишенный чувства греха”37. В результате несовместимость духа древней Греции с духом христианства приобретает глубину и размах, ставя под вопрос всю европейскую культурную традицию и ее современное воплощение. Речь идет, таким образом, по сути дела о восстании дионисийства в недрах европейской культуры, приобретшей формы, в которых доминирует христианство.

Вторая стадия процесса вытеснения христианства язычеством протекает в форме прямого бунта греко-языческого духа против христианства, его морали и всей культуры, на нем основанной. Атака на христианство ведется теперь с позиций метафизики жизни и воли к власти. Христианские ценности рассматриваются как ценности “слабых”, как симптом физиологического упадка. “Восстание рабов в морали”, определяющее, по Ницше, генеалогическую сущность христианства, вызывает ответное восстание греческого духа против морали, защищающее ценности полнокровной жизни.

Механизм конфликта сводится, таким образом, во-первых, к самоотрицанию христианских устоев культуры Европы, и, во-вторых, к отрицанию их со стороны греко-языческих начал, таившихся, так сказать, до поры до времени в тени. Приглядимся к этому механизму, опираясь на тексты философа. “Что, - вопрошает Ницше, - если спрашивать со всей строгостью, одержало победу над христианским богом?” И тут же отвечает: “Сама христианская мораль, все с большей строгостью принимаемое понятие правдивости, утонченность исповедников христианской совести, переведенная и сублимированная в научную совесть, в интеллектуальную чистоплотность любой ценой. Рассматривать природу, как если бы она была доказательством Божьего блага и попечения, интерпретировать историю к чести божественного разума… - со всем этим отныне покончено, против этого восстала совесть, это кажется всякой более утонченной совести неприличием, бесчестным, ложью, феминизмом, слабостью, трусостью…” И затем с присущей натуралистическому миропониманию меланхолией Ницше констатирует: “Все великие вещи гибнут сами по себе, через некий акт самоупразднения: так требует этого закон жизни, закон необходимого “самопреодоления”, присущий самой сущности жизни”38. Ницше не сомневается в том, что наука продемонстрировала свою способность быть настоящим могильщиком христианства. Наука “доказала, говорит он, - что она может отнимать и уничтожать цели”, имея в виду ценности христианства и морали, на нем основанной39. При этом он подчеркивает значимость самого христианства в генезисе науки нового времени. Так, например, в этом процессе важную роль играла вера в возможность постижения божественной благости через развитие научного познания мира40. Но сам он считает эту веру чистым заблуждением. Для Ницше важно показать, что в основе продуцирования научных знаний лежат заблуждения, что само господство “воли к истине” установилось на базе ошибок, что в основании истины как социально-интеллектуального режима лежит ложь.

Самоотрицание христианства через науку и ее этос – первый такт обнаружения несовместимости начал европейской культуры. В результате в качестве основания культуры Европы обнажается дохристианское греко-римское наследие. Следующий шаг в этом процессе – отказ от обнаружившейся в открывшемся слое всей александрийско-сократовской культуры, в результате чего обнажаются глубинные дионисические основания античной Греции. Сократ, Платон и их продолжатели для Ницше – слишком “христиане”, слишком “декаденты”, слишком рационалисты и отрицатели жизни, чтобы быть родоначальниками той жизненной культуры, к которой он устремлен. Все они поэтому ставятся им в ряд жизнеотрицателей наряду с другими идеалистами, метафизиками, учителями морали и проповедниками добра.. Нельзя не обратить внимание на амбивалентность всех этих построений Ницше. Самоотрицание культурной традиции Европы прочитывается как отрицание через “другое”, поскольку интеллектуальная совесть и научная честность, выпестованные христианством, выступают на стороне дионисова воинства (“перебежчики”), как послушный инструмент этого языческого божества, борющегося как с Аполлоном, так и с Христом. Восстание жизни против господства разума осуществляется с использованием его этических начал – научной совести. Основные события этой драмы удивительным образом двоятся. Ницше дает основание прочитывать его миссию как мистерию “распятого Диониса”. Прежде всего “распятие Диониса” надо понимать как износ жизненной силы европейского человечества, как физиологический упадок человека-творца. Но Ницше воскрешает Диониса, дионисическое начало обретает в нем свой голос. И это “восстание Диониса” есть одновременно и его второе “распятие” – искупительная жертва, спасающая от ночи нигилизма Европу. “Воскресение” и “распятие” Диониса в лице его пророка, самого Ницше, парадоксально совмещаются, даже совпадают друг с другом. Парадоксальный “брак” христианской научности и дионисической силы жизни необходим, чтобы возникло “потомство”, могущее преодолеть состояние хронической утраты высшими ценностями их значимости (нигилизм). “Нигилистическая” наука, хранящая свое христианское происхождение, и антихристанское и антинаучное дионисийство должны соединиться, чтобы стал возможен “сверхчеловек” – “антихрист” и “антинигилист”. Неудичительно, что набравшись такого “динамита”, Ницше, осознавал свою взрывоопасность. “Я из числа тех машин, - пишет он П.Гасту, - которые могут ВЗРЫВАТЬСЯ!”41.

Один из предсказанных “взрывов” в форме срыва в безумие и произошел в январе 1889 года в Турине.

Итак, самоотрицание христианства через науку и всю техногенную цивилизацию совершает лишь первый шаг в этом конфликте ценностей, обнажая пропасть нигилизма. Второй шаг – это уже прямая миссия Диониса – творчество и вхождение в культуру новых антинигилистических ценностей, утверждающих жизнь, долженствующих дать смысл земному существованию, вне которого другого уже не мыслится. Преодоление нигилизма Ницше связывает с грядущим восхождением сверхчеловека, освещенным светом экстатически раскрывшегося вечного возвращения того же самого, в котором живет неизменное “Да!” этой жизни, ее чистому присутствию. Вечное возвращение – символ земли и бытия вообще как самоволящей воли, открывшейся самой себе и приветствующей себя навеки как всегда желанное. В грядущем восхождении сверхчеловека (над землей) дионисическое начало борется с последствиями и остатками нигилизма – с вялым христианством современности, с полупозитивизмом, с моралью ханжей и безбожников, не могущих расстаться с “моралином”. Эта борьба развертывается по формуле: “Дионис против Распятого…”42.

Непомерность задачи, которую Ницше взял на себя, допускает множество интерпретаций. Одна из них: Ницше – философ цельного духа европейской культуры. Но сама эта культура в ее корнях не цельна, не завершена, не является стабильной замкнутой системой. Этот же самый смысл может быть прочитан и таким образом: ни один из исторически осуществленных синтезов начал этой культуры (античное наследие плюс христианство) не является окончательным. Ницше хотел завершенной формы (цельности и целостности) для родной ему европейской культуры, но она сама ею не обладала. Вот как может истолковываться непомерность миссии Ницше. Отсутствие завершенной формы есть основная причина удивительного внутреннего динамизма этой культуры, частным проявлением которого является ее активная экспансия (модернизация, вестернизация).

В указании на причины характерного для Европы динамизма ее культуры, в раскрытии внутреннего конфликта ее оснований мы видим главный культурологический урок творчества Ницше.

Эксперимент с высшими ценностями

Задача, которую ставил перед собой Ницше, была непомерная, неисполнима. Действительно, он хотел идти до конца в разоблачении всех идеалов, прежде всего религиозных и нравственных, он стремился к полному устранению всякого идеализма – как философии и как просто веры в идеальные цели и ценности. Но, освободив человека от нравственно-религиозных идеалов, он хотел возникавшим на их месте трактовкам человека как “больного зверя” придать все тот же идеальный ореол. Нет философа, равного ему в способности разоблачать мифы сознания. Но нет философа, который был бы столь же озабочен и созиданием новых мифов! Идеалы были для Ницше подобны головам легендарной многоголовой гидры – сколько ее ни отсекает Геракл, они все равно тут же вырастают снова.

Итак, задача Ницше – сокрушить все прежние идеалы и ценности с непременным водружением на их место новых – была в самой себе противоречивой. Смена ценностей сохраняла саму функцию ценности, смена идеалов оставляла нетронутой потребность в идеале. В конце концов, Ницше все же провел свой грандиозный эксперимент с высшими ценностями. И этот опыт, надо в этом признаться в конце ХХ века, провалился. Человечество не усвоило себе ницшеанских идеалов. Вечное возвращение того же самого, сверхчеловек, воля к власти и “смерть Бога”, открывшая путь к этим идеям (мифам) и освободившая для них место, стали не более, чем символами анонимно-машинообразного прогресса цивилизации как покорения природы и обустройства “пристегнутого” к ней человека. Воля к власти стала, по словам Хайдеггера”, “волей к воле”, так как какое-то особое содержание этой воли, отличное от нее самой, как выяснилось, отсутствует. Но, повторяю, мифологемы Ницше не стали живыми идеалами людей, содержанием их свободы.

Ницше замахивался на всемирно-исторический поворот, в его воображении сопоставимый с событием боговоплощения. Но воплощением “сверхчеловека” оказался лишь европейский “империалист”. Ницше был признан пророком ближайшего будущего Европы, ее очереднеого исторического этапа – но не более того.

Ницше хотел, чтобы человечество совсем рассталось с христианскими началами цивилизации Европы и перешло к началам языческим, к дионисийству древней Греции, к кастовому строю с воинствующей аристократией, исповедующей псевдорелигию земного могущества. Но и это сорвалось – даже в своем карикатурном варианте – благодаря краху фашизма и коммунизма, говоря политически и исторически.

В результате отрицательного результата этого эксперимента (“событие Ницше”) Европа подтвердила свое христианское основание как первое по рангу и значимости. Языческое греко-римское имперское наследие было поставлено на свое место. И при этом скорее в своей рациональной и аполлоновской, а не дионисийской версии.

На языке семиотических аналогий Ницше своей философией хотел устранить из структуры символа сферу значения, оставив один только “знак” – земной одинокий человек на одинокой земле. Его пафос физиологического редукционизма был беспределен. Его философская страсть к разрушению категориального мира за счет устранения таких понятий, как “вещь”, “субстанция”, “бытие”, привела его к одностороннему сенсуализму и аффекционизму по ту сторону даже и метафизики воли как чего-то цельного и единого. Действительно, воля как метафизический концепт отбрасывается им в позднем творчестве. Но в результате такой семиотической “диверсии” познание и сознательная жизнь делаются невозможными – “висеть” на самих себе ощущения и атрибуты не могут. Аффектам нужен субъект. Становлению нужен становящийся, сохраняющий свою идентичность. Мышление подобно магниту: пытаясь устранить один из его полюсов, мы сталкиваемся с его самовосстановлением. Таков и символ, и вся система познавательных категорий.

Ницше пытался “небо” без всякого остатка растворить в “земле”, но при этом саму “землю” сделать “небом” – идеалом, в котором не было бы и тени трансценденции. Но земля была для него как правда и как истина трагедией: обезбоженность, пустота ни что, насилие, безысходность алчности и смерти, войны и роскоши. И всему этому по логике ницшевского (анти)идеала надо было сказать громкое “Да!”, причем, чем громче, тем лучше, ибо тем мужественнее принятие жизни, тем благороднее позиция.

Но “небо” и “земля” – взаимосвязаны, невозможно устранить один полюс челого символа, не затронув при этом другой. Их связь при подобной операции самовосстанавливается. И, действительно, после “крутых” ницшевских опытов “небо” только проясняется, его божественные коннотации обретают новое дыхание. В результате этого трагического и неудавшегося эксперимента с последней ясностью выясняется, что земная цивилизация с ее заборами о правах человека, о научно-техническом прогрессе, обо всем благоустроении человека на Земле “размокшей баранкой” плавает в “молоке” небесной премудрости.

Принимая к сведению этот урок эксперимента Ницше с высшими ценностями, мы уже не можем считать жизнь как таковую всегда правой, не чувствуя высшей оправданности разума и веры наставлять ее, выправлять ее стихийные импульсы, оформлять ее хаотическое кипение. Иными словами, эксперимент Ницше возвращает логосу те права, в которых европейский человек усомнился43. Опыт Ницше продемонстрировал нам границы всех возможных философий жизни – они в себе не полны, если не дополнены философиями логоса и разума. Жизнь, исходя из самой себя в своей земной имманентности, бессильна дать себе действительно прочный смысл. Сфера смысла превосходит сферу непосредственной изменчивой жизненности и, тем более, никак не может быть к ней сведена. Так мы можем сформулировать один из уроков, извлекаемых нами из опыта Ницше с высшими ценностями.

Но доведя атеизм до его крайних пределов и сорвавшись в этом рискованном эксперименте, не освободил ли Ницше тем самым человека от искуса философского атеизма вообще, или, по крайней мере, не заставил ли он усомниться нас в его безусловной плодотворности? Однако такой предостерегающий урок не был в полной мере, как нам это кажется, усвоен, так как движение к полному и все более и более радикальному атеизму продолжалось и после Ницше (А.Камю, Ж.-П.Сартр и др.). Но не было ли оно в духовном смысле по сути дела вращением на одном и том же месте, уже ясно обозначенном Ницше? В качестве критического оружия против фальши и лицемерия, наслаивающихся на земных воплощениях веры, атеизм и натурализм в стиле Ницше сохраняют свою относительную значимость и сегодня. Но надо ясно отдать себе отчет в том, что, проделав опасную работу каскадера культуры, разыгрывающего как бы на натянутом канате жизни и мысли драму ее высших ценностей и сорвавшегося при этом, Ницше освобождает нас от необходимости повторять его рискованные трюки и снова идти до конца в принятии атеистического тезиса.

Социолатрия Маркса в результате эмпирически осуществленного краха основанной на ней и реализовавшейся (на время) утопии способствует освобождению человека от прельщения социальностью. А от чего освобождает нас сорвавшийся эксперимент с высшими ценностями, проделанный Ницше? Подобно уроку, извлекаемому нами из судьбы марксизма, он нас освобождает от обожествления жизни как жизни, от безоговорочного поклонения жизненным стихиям, от безоглядной витомании и биолатрии. Но тем самым – пусть это и парадокс – Ницше приоткрыл дополнительную возможность для того, чтобы к нам, в мир декларированной им богооставленности, вернулся Бог. Открытость и готовность бытия к этому возврату обновились и укрепились в результате неудавшегося эксперимента Ницше. В свете его опыта будущее безумие на почве атеистического массового психоза обессмыслилось. И благодаря этому путь к вере стал просторнее, освободившись от завалов, нагроможденных в результате ее работы в мире, той работы, в ходе которой старятся и сами бессмертные…

Но если соблазн радикального атеизма внутренне, духовно-экзистенциально и изжит европейским человечеством, то это еще вовсе не означает, что он изжит de facto, эмпирически. Сегодня современный интеллектуальный мир встречает веру не столько пламенным богоборчеством в духе Ницше, сколько теплохладным скепсисом (пост)структуралистской культурологии, с равным равнодушием ассимилирующей в научном дискурсе и атеизм и веру как феномены культуры. В результате мы, видимо, еще сильнее отдалились от наших истоков, от иудео-христианского наследия, чем Европа в эпоху Ницше. Правда, как мы уже сказали, путь к ним расчистился и внутренних соблазнов поубавилось. Но и анонимно-машинообразная секуляризация вряд ли сбавляет обороты. И поэтому выбор этико-религиозной позиции в духе Кьеркегора и Достоевского отвечает теперь (парадокс) эстетическому критерию Ницше: он стал труднее, чем противоположный ему выбор. И взыскующий трудного не может поэтому не присматриваться к традициям христианской Европы.

Не ясно ли на сегодня, по крайней мере, одно: соревнование с Богом, в частности, в деле “идеалостроительства”, кончается крахом, кто бы ни брал его тяжесть на свои плечи – государство или индивид? Не в том ли и урок марксизма, и урок Ницше?

Примечания

  1. Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т.1. С.47.
  2. Выражение Делеза, характеризующее метод философствования Ницше, использующего литературного героя в качестве носителя философемы, которой он воодушевлен. См. об этом: Визгин В.П. Ницше глазами Делеза // Вопросы философии. 1993. № 4. С.47-48.
  3. Визгин В.П. Человек и орудие. М., 1989. С.43. Цитируемые далее стихи принадлежат автору данной работы.
  4. О генеалогии Ницше см.: Визгин В.П. Генеалогия культуры: Ницше – Вебер – Фуко. Вып.7. М., 1998.
  5. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т.2. С.560.
  6. Там же. С.307.
  7. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Собр. соч. М., 1903. Т.П. С.269.
  8. Анализ этого образа в его связи с фигурой Ницше дан в статье: Визгин В.П. Испытание Разума // Красная книга культуры. М., 1989. С.131-147.
  9. Визгин В.П. Божьекоровские рассказы. М., 1993. С.261.
  10. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.256.
  11. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т.1. С.681.
  12. Там же. Т.2. С.668.
  13. Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С.263.
  14. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше. Философия и проповедь. СПб., 1907. С.132.
  15. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т.2. С.598.
  16. Галеви Д. Жизнь Фридриха Ницше. Новосибирск. 1992. С.30.
  17. Там же.
  18. Там же.
  19. Там же. С.115.
  20. Там же. С.30.
  21. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т.2. С.312.
  22. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т.1. С.667.
  23. Там же.
  24. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей (1884-1888) // Полн. собр. соч. М., 1910. Т. IX. С.7.
  25. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1995. Т.4. С.423.
  26. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.203.
  27. Маркс К. Капитал. М., 1954. Т.3. С.833.
  28. Mann H. Kts pages immorteles de Nietzsche/ Paris, 1948.
  29. Lukacs G. Die Zerstorung der Vernunft. Berlin, 1952.
  30. Foucault M. Nietzsche, genealogie, l’histoire // Hommage a Jean Hyppolite. Paris, 1971. P.145-172.
  31. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т.1. С.552.
  32. Письмо к Луизе Отт от 16.12.1876. Цит. по: Gandillac M. de. La societe des surhommes//Magazine litteraire. № 298. Avril 1992. P.54.
  33. Письмо к сестре от 20.6.1877. См.: там же.
  34. Так говорил Заратустра, Ш: О духе тяжести.
  35. Там же. П: На блаженных островах. У Ницше есть и стихотворная пародия на финал “Фауста”. См.: Микушевич В. Ирония Фридриха Ницше // Логос. № 4. 1993. С.202.
  36. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т.1. С.596.
  37. Там же. С.599.
  38. Там же. С.597.
  39. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т.2. С.523.
  40. Там же. Т.1. С.521.
  41. Там же. С.540.
  42. Klossowski P. Nietzsche et le cercle vicieux/ Paris, 1969. P.91.
  43. Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т.2. С.769.
  44. Шестов, подобно Ницше, всю жизнь боролся с тиранией разума, противопоставляя ему сверхразумного непредсказуемого Бога. Но вот как метко и, на наш взгляд, справедливо ему возражает М.О.Гершензон: “У тебя выходит, - пишет он Шестову, - точно человек сам себе создал разум, но ведь разум – оттуда же”. См.: Баранова-Шестова Н. Жизнь Льва Шестова. Париж, 1983. Т.1. С.274.

Страницы: 1 2