Страницы: 1 2

«Вечное возвращение» и античность

• I. Свидетельства
• II. Античный подход в целом
• III. Конъектуры
• IV. Реконструкции
• V. Версии античные и ницшевская
• VI. Смысл бессмыслицы
• Примечания

В этой статье¹ я не берусь устанавливать истину во всех ее подробностях и в окончательном виде. Моя задача — показать некоторые факты и сделать некоторые выводы, способные побудить всех желающих и дальше исследовать вопрос о том, было ли в античности учение о «вечном возвращении того же самого» именно в том самом виде, какой придал ему впоследствии Ницше (см. сноску 24), а если оно было, но в каком-то другом виде, то — вопрос о том, как соотнести первое со вторым. Соответствующий материал читатель найдет в первых пяти разделах статьи. В последнем ее разделе представлены соображения, отчасти уже выходящие за пределы обозначенной здесь задачи.

I. Свидетельства

В опубликованной мною раньше статье о Ницше² слишком обобщенно и уж конечно далеко не достаточно³ было сказано об античности: ответ на вопрос о том, было ли известно ей учение о вечном возвращении, был дан, можно сказать, почти формально (правда, этот вопрос был в ней далеко не главным). Между тем стоит разобраться с названной темой повнимательнее: в ходе такого разбирательства могут выясниться вещи весьма интересные во многих отношениях, в том числе и такие, которые прямо продолжают рассуждения упомянутой статьи.

Для начала надо было собрать наиболее представительные античные (в широком смысле слова, т. е. и раннехристианские) материалы, касающиеся этого учения в каком бы то ни было виде. При этом, будучи — с взятой мною точки зрения — под знаком dubia et spuria, они вызывают определенные подозрения: в каком смысле, скажу ниже. Вот главные из найденных свидетельств — в (иногда условно) хронологическом порядке⁴:

1. Отрывок из поэмы «О природе мира», приписываемой мифическому Лину (его приводит Стобей (1.10.5)), где говорится, что (много раз будет одно и то же)⁵.

2. Место из Евдема Родосского, ученика Аристотеля, известное нам благодаря позднему неоплатонику Симпликию (9.732 — комментарий к IV, 12 «Физики» Аристотеля): «…если же верить пифагорейцам в том, будто все возвращается согласно числу <кругооборотов>, то и я некогда с этой же палочкой в руках буду опять так же беседовать с вами, точно так же как теперь беседую с сидящими здесь, и так же повторится все остальное…» (пер. мой. — В.Б.).

3. Татиан, христианский апологет II в. родом из Месопотамии, «Речь против Эллинов» (ок. 160-170 гг.), гл. 3, 2 (пер. П. Преображенского): «Нечего также слушать и Зенона, который учит, что чрез сожжение⁶ те же люди опять воскреснут на такие же подвиги, именно: Анит и Мелит <т. е. Мелет> для обвинения (…) Он в этом учении о сожжении вводит больше людей нечестивых, чем праведных, потому что один только был Сократ (…) По его также мнению Бог есть виновник зла и пребывает в нечистых местах…»⁷ (примерно соответствует фр. 109 SVF = Фрагменты ранних стоиков; ясно, что речь о Зеноне из Китиона; зачем привожу и две последние фразы, выходящие за пределы фрагмента, — об этом ниже). См. также Немесия — фр. 109 и 625 SVF.

4. Кельс, «Правдивое слово» (написано около 177-178 гг.) — по Оригену (Против Кельса, 4, 65). «Каков источник зла, человеку, не занимавшемуся философией, нелегко узнать. Для массы достаточно сказать, что зло не от бога, что оно прилагается к материи и внедряется в смертное; цикл (всего) преходящего одинаков от начала до конца, и в соответствии с установленным круговоротом одно и то же⁸ неизбежно возникало, существует и будет существовать.» (пер. А.Б. Рановича)

5. Место из сочинения Оригена «О началах» (ок. 228-229 гг.) (II 3, 4): «Что же касается тех, которые утверждают полное сходство и равенство миров между собой, то я не знаю, какими доказательствами они могут подтвердить это <предположение>. Ведь если <будущий> мир во всем будет подобен <настоящему>, то, значит, в том мире Адам и Ева сделают то же самое, что они уже сделали; значит, там снова будет такой же потоп и тот же Моисей снова изведет из Египта народ в количестве почти шестисот тысяч, Иуда так же предаст во второй раз Господа, Павел во второй раз будет хранить одежды тех, которые камнями побивали Стефана, — и все случившееся в этой жизни случится снова. Но я не думаю, чтобы можно было подтвердить это каким-либо доводом, коль скоро верно, что души управляются свободой произволения и как свое совершенствование, так и свое падение производят силой своей воли. (…) То же, что говорят эти самые мужи, похоже на то, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что если меру хлеба рассыпать по земле, то может случиться, что и во второй раз падение зерен будет то же самое и совершенно одинаковое <с падением их в первый раз>, так что каждое отдельное зерно и во второй раз, высыпавшись, может лечь близ этого же зерна, рядом с которым оно было некогда в первый раз, и что вся мера во второй раз может рассыпаться в таком же порядке и образовать такие же фигуры, как и в первый раз. С бесчисленными зернами меры <хлеба> это, конечно, совершенно не может случиться, хотя бы ее рассыпали непрестанно и непрерывно в течение многих веков. Точно так же, по моему мнению, невозможно и то, чтобы мир был восстановлен во второй раз в том же самом порядке, с теми же самыми рождениями, смертями и действиями. Миры могут существовать только различные, с значительными переменами… Но каково именно число и состояние <миров>, этого, признаюсь, я не знаю…» (Ориген. О началах. Самара, 1993. С. 104—105 — по пер. 1899 г.)

6. Ориген. Против Кельса IV 68, ок. 240 г. (= 626 SVF): «Большинство стоиков утверждают, что … после воспламенения всего мира … тот же самый порядок всех вещей (от начала и до конца) восстанавливался и будет восстанавливаться. Пытаясь как-то сгладить эти несообразности, приверженцы Стои утверждают, что, уж не знаю каким образом, все люди в каждый следующий период никак не будут отличаться от тех, которые существовали в предшествующие периоды. Чтобы не возрождать того же самого Сократа, они говорят, что появится человек, совершенно неотличимый от Сократа, возьмет в жены женщину, неотличимую от Ксантиппы, и точно так же получит обвинение от людей, неотличимых от Анита и Мелета. Но я не представляю себе, каким образом мир каждый раз остается одним и тем же, а не просто неотличимым от другого, если он содержит не то же самое, а только неотличимое»⁹.

7. Аврелий Августин. О Граде Божьем против язычников. 12, XIII, 2 (вся книга закончена ок. 428 г.). «Да не будет, чтобы мы верили, будто в этих словах Соломоновых имеются в виду те круговращения, о которых они мнят, будто в одни и те же периоды повторяются все вещи: например, как в этот мировой период (saeculum) Платон-философ учил учеников в городе Афины в школе, называемой Академия, так же по прошествии неисчислимых мировых периодов, на очень больших, но точно отмеренных временных расстояниях, тот же самый Платон в том же самом городе и в той же самой школе снова будет учить тех же самых учеников, и все это будет повторяться в неисчислимых мировых периодах. Да не будет, говорю я, чтобы мы в это верили. Ведь единожды умер Христос за грехи наши; восстав же из мертвых, уже не умирает, и смерть не имеет власти над Ним (…) по кругу ходят нечестивые; не по тому кругу, о коем мнят, будто по нему возвращается их жизнь, но по тому, на пути коего жизнь их полна заблуждений и есть лжеучение» (пер. мой. — В.Б.)

II. Античный подход в целом

К этим документам я еще вернусь. Но сначала надо попробовать выяснить, как античность относилась к космосу в смысле возможной постановки вопроса о его «вечном возвращении».

Вся античность, от начала и до конца, была пронизана одной глубочайшей интуицией (и ощущением, и мыслью): мир и жизнь имеют смысл; мало того, они только на смысле-то и основаны. Смысл бытия — это и есть его благо; следовательно, космос благ и прекрасен, и жизнь в принципе тоже блага; зло в ней происходит только от недостатка смысла; а все-таки в конечном счете все управляется разумом. Но дело в том, что нащупывая и затем ясно выражая эту интуицию, античная мысль как-то ощущала ее границу, за которой было то, о чем ни греки, ни римляне не желали и думать. Однако это нежелательное все же как-то присутствовало в их мышлении, хотя и, так сказать, привативным образом. Сейчас я приведу подборку философских текстов¹⁰ и просто ссылок (не претендующую ни на какую полноту, кроме условно-хронологической; можно привести сотни подобных примеров), чтобы проиллюстрировать сказанное (конъектуры в угловых скобках мои ad hoc).

О том, что античность напрочь отвергала самую возможность бессмысленного космоса, говорит место из Аристотеля, трактующее о причинах возникновения вещей: «…нехорошо было также вверять такое дело случаю и самопроизвольному процессу. Поэтому тот, кто сказал, что разум находится, подобно тому как в живых существах, также и в природе, и что это он — виновник благоустройства мира и всего мирового порядка, этот человек <а именно Анаксагор> представился словно трезвый по сравнению с пустословием тех, кто выступал раньше» (Метафизика, I 3 (984b). Пер. А. Кубицкого).

Платон: «Если космос прекрасен, а демиург благ, ясно, что он взирал <творя космос> на вечное; если же дело обстояло так, что и выговорить-то запретно, он взирал на возникшее» (Тимей, 28с-29а. Пер. С. Аверинцева).

Цицерон. О природе богов, passim (кроме «филологических» пассажей об именах богов). Это сочинение — tour de force античного восторга перед миром как живым богом, прекрасным, разумным и далеко не случайным произведением искусства.

Сенека: «…столь великое создание <как мироздание> не стоит без хранителя и стража … сонм размеренно движущихся светил не порожден случайным порывом. (…) Столь стройный порядок не свойствен бесцельно мечущейся материи; бессмысленное совпадение не могло бы подвесить небесные тела с таким искусством…» (О провидении. 1. Пер. Т. Бородай).

Кельс: «…не для человека создано все … а для того, чтобы космос как творение бога был целостным и совершенным во всех отношениях. Бог заботится о вселенной, ее никогда не покидает провидение, она не становится хуже…» (Ориген. Против Кельса. 4.99). «Ведь он сам <бог> — разум всего сущего» (там же. 5.14. Пер. А.Б. Рановича).

Порфирий: «…космос появился не случайно и не наудачу, а является осуществлением мудрого замысла бога и интеллектуальной природы (...) космос управляется вечной и вечноцветущей мудростью интеллектуальной природы…» (О пещере нимф, 32 — 33. Пер. А. Тахо-Годи).

В каждом из этих текстов светлое тело оптимистической мысли о благости и разумности космоса окружено густым и холодным «меоном» (нехорошо, сказать запретно, не стоит… не покидает… не свойствен… не случайно… не могло…) какого-то другого, чуждого принципа. Который, следовательно, где-то и как-то был или мог быть: такая возможность хорошо ощущалась античными людьми. Но иначе, чем меональным образом, они ее никогда не выражали (даже если иметь в виду Эпикура, отрицавшего провидение, но не отрицавшего смысла как такового). А сравнительно поздний Кельс, так тот уже прямо и вынужденно отстаивает античную позицию в этом вопросе в виду христианства (и гностицизма, которые он почти не различает). То же делает и Плотин в трактате II, 9 (против гностиков). Складывается даже впечатление, что древние греки сознательно или бессознательно сопротивляются какой-то идее, стараются не впустить ее в себя или, может быть, вытеснить — потому что втайне знают о ней.

Какой же принцип мог выражать противоположное, т. е. идею чистой бессмысленности существования? Принцип случайности, царящей в космосе (мысль о случайности самого космоса тогда еще не родилась)? Нет, — потому что и пронизанный случайностью, космос все же как-то устроен, не энтропиен. Что демиург зол и глуп, даже глупее своих созданий, людей, — эта мысль впервые прозвучала только у гностиков, да и не ими, вероятно, была придумана. Но и для них имеется путь спасения из злого и глупого низшего мира — путь гносиса; следовательно, бытие в целом не обделено смыслом, оно — не бессмыслица.

Поскольку других возможностей этого рода я не усматриваю и поскольку так диктует первый ряд цитат, я думаю, что таким принципом чистой, «примордиальной» бессмыслицы могла быть только идея, подобная идее вечного возвращения того же. Спрашивается: так была она все-таки в наличии у греков или нет?

Известна точка зрения А.Ф. Лосева, согласно которому все античное восприятие истории, времени и жизни вообще было не чем иным, как мыслью о «вечном возвращении» (я не ссылаюсь на определенные места, потому что Лосев высказывал эту позицию на протяжении всей жизни, начиная с «Очерков античного символизма»). Хотя ученый пишет «вечное возвращение» в кавычках, он, видимо, придает ему не метафорический смысл, а буквальный, как у Ницше (которым он увлекался в молодости; его-то он, разумеется, и цитирует¹¹). Подкрепляет он эту позицию не указанием на источники, а другой своей идеей, развитой им в русле соответствующей гегелевской, — что вся античность не знала понятия личности (которое нашло и выразило только христианство), что античная «личность» была не индивидуальной, а родовой, абсолютно формальной и сугубо повторимой, почему естественным образом и исповедовала вечное повторение, возвращение.

Обе эти позиции для меня совершенно неприемлемы. Личность в античности встречалась не реже (а может быть, и чаще), чем во все другие эпохи, и когда встречалась (а тем более — с другой личностью), отнюдь не чувствовала себя «повторимой», да и не была таковой: иначе зачем бы рыдали Кебет с Симмием и прочие, когда торжественно и скромно умирал Сократ? Трудно представить себе Сократа как повторимую личность. «Один только был Сократ» — это признает даже Татиан¹². Одного этого примера — в качестве аргумента — довольно, чтобы разувериться в лосевской позиции.

Другое дело, что встречались личности главным образом среди представителей верхушки общества, людей могущественных и (или) образованных. Но настал момент, когда принцип личности (вместе с образованностью, «цивилизованностью») мог массово распространиться и на нижестоящих — вплоть до рабов. (В Афинах этот процесс начался много раньше, в V — III вв. до н.э., и выразился в мировоззрении киников, подражать которым в «перечеканке монеты», т. е. в переоценке ценностей, старался Ницше. Но кинизм был делом единиц, а не масс.) «Обойденные жизнью» остро прочувствовали такую возможность, а точнее, такую психологическую необходимость, но отказались от нее для себя, потому что быть личностью, особенно с непривычки, очень трудно и страшно: это требует одиночества (самостоятельности), силы, внутренней свободы, ответственности. Но не отказались вообще: они заставили быть личностью вместо себя кого-то абсолютно выше стоящего, наделив его всеми перечисленными качествами, а сами от них отрекшись. Так с психологической точки зрения (хотя и далеко не только так: это лишь одна, и не самая глубокая причина) возникло христианство, где была, в сущности, только одна Личность, абсолютная, а в реальности личностей среди христиан оказывалось столько же, сколько везде и всюду, т. е. очень немного. Да и, кроме того, как хорошо известно, представление об абсолютной личности, творящей мир из ничего, заимствовано христианством из Ветхого Завета (о чем, как это ни странно, совсем забыл А.Ф. Лосев): трудно представить себе, что у древних евреев личность была, а у древних греков — нет.

Другое дело, что античность не переносила принцип личности в его «слишком человеческом» понимании на бога, т. е. космос в целом — и правильно делала, коль скоро представление о боге выражает неосознаваемое отношение сознания к бессознательному, причем последнее (в качестве природы), конечно, вполне безлично. И вообще, решающее тут — ответ на вопрос о том, в чем состоит критерий личности. По-моему, это — творчество, способность творить, и главным образом себя, а, значит, и мир вокруг, способность быть «эйдосом» (в лосевских терминах, т. е. просто быть), отличающим себя от своей коллективной основы («меона»), т. е. от повторимости. Античные люди были мало озабочены фактом своей и мира сотворенности богом или богами (фактом, который они, как правило, уравновешенно, спокойно признавали, но не отличали от природы, поскольку он был естественным; эта уравновешенность и была источником гармонии античной культуры); им и в голову не приходило сводить всю свою жизнь к благодарности Всевышнему за свое бытие, хотя благодарность космосу, своему миру — в форме восторга — была им не чужда; зато они занимались творчеством, да так, что все последующие эпохи (пока не кончилась культура) только бледнели от зависти и старались подражать, повторять, хоть худо-бедно. Но разве стоило повторять то, что само по природе повторимо? (Вопрос о личности, в том числе античной, гораздо обширней и глубже, но я ограничиваю себя самым необходимым, удерживаясь от дальнейшей полемики¹³.)

Что же до вечного возвращения в точном смысле этого слова, то античное мироощущение его не принимало и никогда не признавало. А.Ф. Лосев был бы прав, если бы ограничился понятием «античный циклизм»: циклическая модель мироздания и впрямь была у греков основной, хотя и не единственной (Аристотель, например, резервирует наиболее совершенное движение, круговое, за своим «perpetuum mobile», а на долю конечных вещей достается движение главным образом прямолинейное, несовершенное). Но эта циклическая модель никогда не подразумевала и не допускала бесконечного и притом полного повторения как явно бессмысленного, ведущего только к злу и пессимизму, к разрушению и отмене божественного космоса, любимого и, в сущности, единственного детища античности. Она предполагала только его круговое движение как таковое наподобие годового: но возвращение времен года отнюдь не влечет за собой точного повторения того, что движется и живет во времени¹⁴. Если бы А.Ф. Лосев и другие авторы придавали термину «вечное возвращение» именно такой смысл, возразить на это было бы нечего (М. Элиаде, на мой взгляд, недостаточно критически отнесшийся к античным источникам, уклоняется от точных дистинкций в этом смысле и потому допускает сосуществование в античности простого циклизма и «вечного повторения в строгом (стоическом) смысле этого термина»¹⁵). Беда в том, что термин принадлежит Ницше и только Ницше и несет в себе смысл, вложенный в него им. Поэтому пользоваться выражением «вечное возвращение» применительно к античности без соответствующих оговорок, на мой взгляд, совершенно некорректно.

Надо заметить, что в античности была высказана точка зрения — пусть едва намеченная, но зато весьма авторитетная, — вполне сознательно обосновывавшая выбор циклической модели мироздания в противовес линейной. Ее выразил устами Сократа Платон, усматривавший в линейном развитии ни много ни мало «тепловую смерть вселенной»: «Если бы возникающие противоположности не уравновешивали постоянно одна другую, словно описывая круг, если бы возникновение шло по прямой линии, только в одном направлении и никогда не поворачивало вспять, в противоположную сторону … все в конце концов приняло бы один и тот же образ, приобрело одни и те же свойства, и возникновение прекратилось бы. (…) И если бы <например. — В.Б.> все только соединялось, прекратив разъединяться, очень быстро стало бы по слову Анаксагора: “Все вещи [были] вместе”» (Федон 72 b-c, пер. С.П. Маркиша).

Но, спрашивается, что же при этом, по Платону, повторяется, воспроизводится, когда «противоположности словно описывают круг» (эту самую совершенную из фигур)? Заметим: Платон рассуждает здесь не о вещах, а о противоположностях как принципах, задающих «направление возникновения», — именно они-то, а не идущие по ним вещи, и воспроизводятся. Позиция автора «Федона» была настолько привычной и естественной для античности, что, вероятно, поэтому хитроумный (хотя и логически некорректный — но здесь это не важно) аргумент Платона даже не привлекал к себе особого внимания.

Итак, циклизм во избежание энтропии — вот подлинный лозунг античности (правда, релятивизированный, но не отвергнутый до конца Аристотелем). Однако и циклическая модель могла бы заключать в себе принцип энтропии — в случае, если бы мыслилась как «вечное возвращение того же самого»¹⁶. Поэтому абсолютно точное воспроизведение космоса во всех его деталях «согласно числу кругооборотов» было для древних греков делом никак не мыслимым и, стало быть, противоестественным. (Немыслимость, кстати, действительно бывала для них аргументом: с его помощью отвергалась, например, уже потенциально вспомогательная в этом смысле стоическая идея судьбы — «нелепая и невозможная» — как абсолютной предопределенности; см. фр. SVF 1004.) И все-таки чувствуется, что они веками испытывали мощный напор этой идеи, шедший оттуда, где она каким-то образом признавалась (иначе откуда она взялась бы в наших документах?).

III. Конъектуры

С этой-то точки зрения — немыслимости вечного возвращения для античности и все же, если можно так сказать, его привативного присутствия в ней — я попробую оценить семь приведенных в начале статьи свидетельств: может быть, удастся выяснить, что именно они свидетельствуют. Все они, прошу заметить, приводятся только поздними авторами, писавшими приблизительно с 160 до 532 гг.

1. Лин (у Стобея, IV в. н.э.). Это, разумеется, бледный пересказ Эмпедокла (места, соответствовавшего тому, что известно нам как фр. 17 DK, и подобных ему): если автор имел в виду вечное повторение того же, он плохо понял свой источник, где речь идет только о вечном самотождестве и кругообороте стихий, но отнюдь не всех конкретных вещей. Ударение у него в конце концов падает на вечно сущее, которое утешительным образом «не уничтожится», хотя будет принимать все новые формы. Можно рассматривать этот текст просто как недоразумение, да и время его создания неизвестно («Лин» — конечно, псевдоним, какие часто брали себе поздние пифагорейцы).

2. С цитатой из Евдема¹⁷ надо считаться серьезней. С легкой руки увлекающегося Теодора Гомперца¹⁸ и отчасти — сухого Эдуарда Целлера этот пассаж и историки философии, и прочие читатели принимают всерьез. Формулировка Евдема, уникальная (если она аутентична) для ранней античной философии, на самом деле, скорее всего, есть придуманный им самим анекдот, предназначенный, как правильно говорит биограф Ницше К.П. Янц, для критики пифагорейцев. Для занимавшегося математикой Евдема, я думаю, это было не более чем интересной, но праздной, гипотетической игрой ума, скомбинированной, вероятно, из тогдашних астрологических представлений и каких-то искусственно или неверно амплифицированных им пифагорейских воззрений. Сам он, если вчитаться в его текст, вовсе не утверждал, будто у пифагорейцев было именно учение о вечном возвращении; во всяком случае, в «Физике» его учителя Аристотеля, редакторской обработкой которой именно Евдем занимался, а также у Аристотеля вообще, ничего о такого рода учении не говорится (а уж он-то при анализе времени не преминул бы пнуть пифагорейцев и за подобную идею — если бы она у них действительно была; если ее знал Евдем, то уж конечно должен был знать и Аристотель): в названном труде Философ, правда, критикует идею времени как «круговращения» (218b — явно критика пифагорейцев; см. также 223b—224а), но о «возвращении того же» определенно ничего не слышал.

Правильное понимание, по-моему, дает следующее смысловое прочтение фразы: «Если уж верить пифагорейцам (а верить им не стоит), будто все возвращается согласно числу кругооборотов, — ну, в этом случае можно повернуть их мысль и таким образом: и я когда-нибудь etc., а уж это — верх нелепости, чем и опровергается мысль об универсальности кругового движения, которую можно было бы обосновать, опираясь на пифагорейское учение (но не опровергается модель вечного возвращения, нужная тут лишь в качестве фальсифицирующей гипотезы ad hoc, — не опровергается, поскольку, будучи очевидным для всех абсурдом, она даже не заслуживает опровержения)»¹⁹. Тогда выходит, что Евдем и не скрывает своего специфического авторства. Во всяком случае, если даже это место из Евдема и аутентично, ни на кого в античности оно никакого впечатления не произвело; мало того, никто из античных авторов до Симпликия этого места, судя по всему, вообще не знает²⁰. Неизвестно оно даже привлеченным мной христианским авторам, хотя они-то как раз с удовольствием использовали бы Евдемову гному, если б только о ней слышали. Что же касается Симпликия, то он написал свой комментарий к «Физике» около 532 г. — через год (или сразу после) своего возвращения из Персии, где провел около года в вынужденной эмиграции; но об этом позже. Он, по собственным словам, располагал весьма неполным экземпляром Евдемовых сочинений, а, характеризуя их автора, говорит, что тот близок к своему учителю насколько возможно.

3. Но, может быть, недоразумения вокруг идеи, подобной идее вечного возвращения, начались с изложения позднеантичными авторами учения стоиков, которое дошло до нас в ужасно искореженном и не слишком достоверном виде. Сообщение Татиана структурно подобно известным нам местам из Евдема и Августина, отличаясь от них лишь «действующими лицами» да тем, что преподносится со всей определенностью («Зенон говорит, что…»). От него, видимо, зависит сообщение Оригена <6> (те же «действующие лица» — Сократ, Ксантиппа, Анит и Мелет). Зато все другие сообщения о стоиках (см. серию фрагментов SVF 596 — 599) придерживаются другой, гораздо более мягкой и притом единственно логичной версии, суть которой выражают формулировки вроде Цицероновой: «…ничего не останется, кроме огня. Но от него-то, живого существа и бога, и произойдет восстановление мира, и возродится его красота» (О природе богов, XLVI, пер. М.И. Рижского)» или Стобеевой: после уничтожения мира в огне произойдет его палингенезия, и «…вновь устанавливается тот же самый миропорядок, какой был прежде» (фр. SVF 107). Это значит всего лишь, что каждый новый космос будет устроен Логосом по тем же самым разумным законам, но отнюдь не значит неразумного (бессмысленного) и потому немыслимого для стоиков повторения того же самого. Фраза же о боге как творце зла, разумеется, к стоикам никакого отношения не имеет (для них и бог, и мир как его творение безусловно благи), а может относиться только к гностикам. Она неопровержимо доказывает, что Татианово свидетельство — подложное (и, скорее всего, предназначавшееся для необразованных и малообразованных христиан из непосредственного окружения апологета — ни один образованный язычник не признал бы его правдоподобным). Кроме того, есть противоречащее ему свидетельство Евсевия (фр. SVF 596): «…Зенон воздерживался, как говорят, от рассуждений о воспламенении мироздания».

Если приглядеться ко всему корпусу античных свидетельств о стоиках²¹, можно заметить, что в части учения о «воспламенении» и восстановлении мира эти свидетельства распадаются на две группы: «мягкую» и «жесткую». Первая представляет стоическое учение как идею воспроизведения мировым умом только одних и тех же законов, по которым устроено мироздание, вторая — как мысль о более или менее точном воспроизведении, повторении всего сущего во всех его признаках, в том числе индивидуальных (технически близкую к ницшевской модели вечного возвращения). При этом немедленно бросается в глаза, что «мягкая» модель разрабатывается только языческими авторами примерно до середины (или чуть позже) II в. н.э. — от Цицерона до Плутарха²², «жесткая» же (см. фр. SVF 623, 624, 627, 628) — и язычниками, и христианами (хотя и не всеми) после этого времени, причем христианские авторы часто оказываются в противоречии и друг с другом, и с языческими авторами, излагая стоиков (если на самом деле именно их) совершенно по-разному.

Не исключено поэтому, что хронологически первое звено в цепи недоразумений, связанных с формулировками идеи вечного возвращения, — Татиан, необычайно агрессивный (и, быть может, слишком злопыхательный, «рессентиментный») по отношению к «язычникам»: он мог (или, скорее, захотел) неверно понять подлинную позицию стоиков. Войти в положение христианских авторов можно: уж очень им хотелось хотя бы подлогом довести учения «язычников» до очевидного для всех абсурда, а потом с тем большим блеском разгромить, или же, наоборот, придать им «предхристианский» смысл, как это позднее делал Лактанций (см. фр. 623 SVF). Кроме того, им было чрезвычайно важно разобраться с вопросом о предопределении и свободе воли, а лучшего материала (чтобы оттолкнуться от него в том или ином направлении), чем стоическая доктрина, они не могли и желать. Отсюда их повышенный интерес к теме восстановления миров, которая привлекала их, может быть, еще и в связи с идеей «восстания из мертвых» (как упомянутого Лактанция).

Но почему в эту группу входят и язычники (Александр Афродисийский, Симпликий)? Есть ли что-то общее, что хотя бы формально объединяет тех и других в «жестком» изложении учения о воспроизведении мира? Я уже упомянул, что это общее — определенный временной рубеж. Что же в нем специфического? По-моему, то, что с этого времени становятся широко известными учения гностиков, а веком позднее — манихеев. Поэтому напрашивается вопрос: а не привнесли ли авторы этой группы в стоическое учение «жесткость», чужеродную античности, сделав это сознательно или бессознательно (в последнем случае, может быть, потому, что стоическое учение ассоциировалось с некими новыми концепциями вечного возвращения)? Ниже я еще вернусь к этому вопросу.

4. Кельс тут, на мой взгляд, не выходит за рамки обычного античного циклизма: он говорит не о вещах, а о времени, которое само по себе, конечно, вечно повторяется, раз идет по кругу (как повторяются времена года). То же относится ко всем другим аналогичным местам в греческой философской литературе, где говорится о кругообороте, палингенесисе и т.п. Подобные формулировки всегда соблазняют (как вот и Татиана) на неверное понимание — но «уклон» такого неверного понимания почему-то всегда «вечно возвращается».

5 и 6. Сообщение Оригена <6> о стоиках вызывает большие сомнения, во-первых, потому, что, как уже сказано, зависит от в высшей степени сомнительного Татианова <3>, а, во-вторых, по чисто логическим причинам. В самом деле, если восстановление мира в «том же самом порядке всех вещей» — это «несообразность», то как можно ее «сгладить», утверждая неотличимость вещей предшествующего и последующего циклов? Ведь, кажется, они и должны быть неотличимыми, коль скоро они «те же»? Недоумение Оригена по самой сути дела (т. е. по вопросу «вечного возвращения») тут вполне понятно; что же касается проблемы различий между тождеством и неотличимостью, то мы с читателем лучше, пожалуй, оставим этого мыслителя одного биться над ее разрешением²³.

А вот свидетельство Оригена <5> по-настоящему серьезно; оно — явно не выдумка и не недоразумение. В нем описывается именно учение о вечном возвращении, и притом так, как нигде у других авторов. Оно для нас важнее предыдущих еще и потому, что структурно вполне соответствует формулировке самого Ницше, который пришел к ней, как известно, исходя из комбинационно-вероятностных представлений. Ему пришлось при этом прибегнуть к по меньшей мере странному допущению: что мир конечен «энергийно» (он есть «определенное количество силы и определенное количество средоточий силы»), но бесконечен во времени (точнее, не имеет начала и конца во времени)²⁴. Именно так аранжировал мысль каких-то «мужей» о вечном возвращении Ориген (говорили ли так сами Неизвестные Мужи, неясно — Ориген говорит «похоже на то, как если бы»): конечность мира в его (или их) метафоре выражена сравнительно скромным количеством зерна — медимном (около 52 кг). А комбинационная вероятностность выражена в их заявлении словами о том, что второе тождественное «математическое» распределение «может случиться» (а может, стало быть, и не случиться). Во всяком случае, эти Мужи говорили как будто бы примерно то же, что Ницше, который мог по видимости правдоподобно утверждать, в сущности, то же самое только потому, что «следующий раз» у него наступает, конечно, не сразу, а по прошествии времени, нужного, чтобы разыгрались «все возможные комбинации»²⁵. Неясен только вопрос о времени: «многие века» — это не совсем то, что нужно, разве что Ориген и тут не так или неполно понял Неизвестных Мужей.

Да, но кто же эти Неизвестные Мужи? Будь они стоиками, Ориген не постеснялся бы указать на них пальцем, как в свидетельстве <6>. Для изложения доктрины стоиков, пусть и неаутентичной, он пользуется Татиановой античной по материалу парафразой о Сократе и остальных, а тут — парафразой сугубо христианской, в том числе и новозаветной. Правда, и адреса у двух трактатов, откуда взяты приведенные места, разные: «О началах» предназначен для христиан, «Против Кельса» — для язычников (написан на 20 лет позже первого). Но можно думать, что в сочинении для христиан автор вряд ли стал бы излагать языческое учение. В Руфиновом изводе «О началах» есть место, близкое к свидетельству <5>, — но и там авторы критикуемого учения о неотличимости восстанавливающихся миров не называются. Это, конечно, не доказательство того, что речь тут идет не о стоиках, но все-таки именно это Оригеново сообщение не похоже в важных деталях ни на одно другое изложение стоической доктрины.

Поэтому я думаю, что, скорее всего, Неизвестными Мужами были гностики — точнее, вероятно, какая-то их неизвестная нам разновидность, потому что именно гностики — основная мишень полемики Оригена в этом трактате. Об известных гностических учениях мы как будто не слышали ничего похожего. Правда, мысль кое-кого из них о мире как злой и неудачной шутке захолустного, придурковатого и подслеповатого демиурга вроде бы сочетается с идеей вечного возвращения, поскольку оно — зло (в качестве «отрицательного» смысла): но Ориген-то критикует последнюю за отрицание свободы воли, а какой же гностик ее отрицал? Хотя, надо сказать, и признавали они ее не за всеми людьми, а только за «пневматиками» (самими гностиками) и «психиками», — абсолютное большинство, так называемые илики, в принципе обречены и, стало быть, в принципе лишены свободы воли. Но одно дело — так или иначе отрицать свободу воли (это можно делать на разных основаниях), а другое — говорить именно о вечном возвращении.

Так что же, может быть, у гностиков (чье учение, как известно, не обошлось без древневосточных, в том числе персидских влияний) какого-то направления и впрямь было учение, не дошедшее до нас потому, что удерживалось в тайне и было доступно лишь очень немногим, в том числе — хотя и понаслышке — Оригену? Пока рано делать даже гипотетические выводы. Обратимся лучше к последнему из наших документов.

7. Это место из Августина едва ли не еще важнее, чем Оригеново <5>. Здесь, как видим, довольно ясно излагается техническая сторона учения о вечном возвращении, от которого Августин с истинно африканским пылом защищает христианство. Спрашивается: от кого? Кто эти нечестивцы, блуждающие по кругу, с их falsa doctrina (лжеучением)? (Тут дело принимает весьма таинственный, чтобы не сказать детективный оборот.) Автор указывает их настолько туманно, насколько возможно: «философы мира сего», говорит он, что в христианском полемическом трактате звучит скорее как моральная, чем как профессиональная квалификация, — как учтивый пейоратив. А что же это за философы?

Пусть это будут, скажем, стоики: но Августин, давивший их в разных книгах «De civitate», не постеснялся бы прямо указать на них в приведенном месте, если бы имел в виду именно их. К тому же стоицизма как философской школы во времена Августина уже не существовало (см. ниже). Вообще обычно в важных случаях он называет своих идейных противников по имени; как правило, это неоплатоники, среди которых он особо выделяет Порфирия. Его Августин не только бранит, но и во многом одобряет (см., напр., De civ. 12. 20. 3 — именно в вопросе о «круговращениях»; Порфирий же критиковал стоическое учение о воспламенении, см. фр. 607 SVF); значит, интересующая нас критика относится явно не к неоплатоникам. Но, может быть, Августин пользуется уже знакомым нам местом из Оригена (которого он читал в латинском переводе Руфина, а может быть, и в оригинале)? Почему он тогда не пересказывает притчу о медимне, а сочиняет свою — о Платоне? Но пусть это все же будет, скажем, Евдем. Тогда должно показаться крайне странным, что Августин, автор, нарочито важный и солидный, а к тому же официальное лицо, приводит свою пародию на почти восьмисотлетней давности и притом никому не известный анекдот с серьезной полемической целью по столь жгучему для него вопросу²⁶. А из разобранных выше свидетельств, кажется, следует, что среди античных философов не было таких, кто по интересующему нас вопросу подлежал бы порке Августина. Создается впечатление, что критикуемое учение в притчу о Платоне Августин переделал только для отвода глаз, для какого-то пока неясного алиби.

Чтобы проследить направление, в каком на самом деле указует каменный, но трясущийся перст Августина (трясущийся от негодования или старости — но главным образом от нерешительности: показывать точно или не показывать?), обратим внимание на то, как и где он еще использует выражение «philosophi mundi (или saeculi) hujus» (философы мира (века) сего). Оказывается, всего лишь дважды, и оба раза в «Проповедях о времени» (CCXL, гл. IV и V; обе главы посвящены вопросу «О воскресении плоти, против язычников»). А что, или, вернее, кого он имеет там в виду? Августин не скрывает, что он сам и есть автор выражения «философы мира сего», но указывает обработанный им первоисточник: 1 Кор 1:20 («Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?»). Так что под словом «философы» тут у него надо подразумевать «лжемудрецы», «мудрствующие всуе», подменившие веру разумом, знанием, — так сказать, гностики. В четвертой главе «philosophi saeculi hujus» — это у него те, которые учат о метемпсихозе и карме; в пятой «philosophi mundi hujus» — проповедующие о Посреднике между Богом и людьми, но не о том, кого признает сам Августин («человеке Христе»), а о «диаволе, принявшем вид ангела света» («Исповедь», 10, XLII, пер. М.Е. Сергеенко). Если в первом случае «философом века сего» по смыслу (но не по букве — «века сего») вполне мог бы быть, к примеру, Платон, то во втором этого о нем уж никак не скажешь.

Но будем следить дальше. Выражение «По кругу блуждают нечестивцы» — это цитата из Пс. 11:927. Августин слегка изменил текст — вместо ambulant (блуждают) здесь он написал ambulabunt — «(блуждают и) будут блуждать». Возможно, правда, это своего рода мрачный церковный юмор: «Пусть Господь воздаст им по вере их!» В других сочинениях (Enarrationes in psalmos, 13; Sermones, 260C) он цитирует место правильно, но в совсем иной связи. Кроме того, напомню, он пользуется выражением falsa doctrina, в единственном числе. Что отсюда следует? Что наш епископ говорит об одной, явно определенной для него доктрине, чьи адепты все еще и, вероятно, весьма бойко расхаживают, а, по его мнению, и будут расхаживать — чего, разумеется, не скажешь о давно отгулявших свое Платоне и стоиках.

Надо сказать, Августин хорошо понимал глубокий упадок современной ему античной философии: в трактате «Против академиков» (3, XIX, 42) он с удовольствием констатирует, что в его время можно видеть уже только три школы — киников, перипатетиков и платоников (т. е., разумеется, неоплатоников), а «una verissimae philosophiae disciplina» (единственно подлинная философская наука), несмотря на «усилия многих веков», уже совсем не та («eliquata est», разбавлена водой). Эта подлинная философия, «несравненно более умозрительная», — конечно, учение Платона, «христианина до христианства». И тут, внезапно разразившись гневом, епископ Гиппонский еще раз использует близкое к названным по звучанию и смыслу выражение — «hujus mundi philosophia», а заодно несоразмерно сильное слово «проклинает (ненавидит)»: пала, оказывается, «не философия мира сего, которую поделом проклинает наша вера» (и которая для него, очевидно, вообще ниже всяких оценок — ей просто неоткуда и некуда падать), а та самая, подлинная и высокая (и больше оборотом «философия мира сего» он нигде не пользуется).

Киников (если вернуться к нашей особенной ситуации) ему бояться нечего: они, по его словам, привлекают только своей распущенностью, а в прочем не умствуют. Перипатетики и неоплатоники, как уже ясно, ни в чем таком не виноваты (а виноваты в принципе, самим фактом своего языческого существования). Этот пассаж из «Contra academicos» еще раз подтверждает, что античная философия в случае вечного возвращения в «De civitate» вообще ни при чем.

Значит, остается предположить, что речь у Августина, проявляющего тут и странную уклончивость, и непонятный пыл, идет об относительно узком круге лиц, с которыми у него были какие-то личные счеты. Эти лица тогда — скорее всего манихеи: как известно, именно от их учения Августин отрекся в молодости в пользу христианского, а позже громил их в своих трактатах. Но ведь и у манихеев не найти формулировки идеи точного повторения мира во времени! Чтобы как-то обойти это затруднение, обратим внимание на два обстоятельства. Во-первых, чуть выше процитированного места Августин, дабы приоткрыть объект своей критики, ссылается на Писание (Еккл. 1:10), не имевшее, понятно, ничего общего с идеей повторения мира во времени. Во-вторых, что можно увидеть в манихейской доктрине, пытаясь разглядеть нечто подобное вечному возвращению? Можно увидеть там только «учение о Трех Временах», которое «вместе с учением о двух принципах представляет собой главную догму манихейства», пишет знаток манихейства Гео Виденгрен²⁸. А, согласно этому же исследователю, основным источником манихейства был зерванизм, «где обнаруживается следующая формула: , "то, что есть, было и будет”. Однако у этой формулы трех времен имеется множество более древних прообразов; ибо она встречается уже в индийских текстах упанишад…»²⁹. («Три времени» в известном нам манихействе — это просто три качественно различные мировые эпохи.) Как бывший манихей Августин не мог не знать этой догмы — и знал ее (см. Contra Faustum XIII 6): она не была тайной; значит, на самом деле он, цитируя Еккл. 1:10, метит в Еккл. 1:9 («что было, то и будет»; несколько выше по тексту он приводит именно этот стих).

Почему же он с такой легкостью подразумевает (и потому опровергает) истолкование библейского «что было, то и будет» в пользу ненавистного ему «символа веры» вечного возвращения? Не потому ли, что эти или очень похожие слова (вроде ) в известном Августину учении каким-то образом связывались именно с ним? Что ж, тут остается строить только более или менее правдоподобные гипотезы — вроде той, что доктрина вечного возвращения исповедовалась не всеми манихеями, а лишь какой-то (западной?) сектой или толком, к которому в молодости и принадлежал Августин, или же, скорее, — что соответствующее учение было тайной доктриной манихейства (а может быть, и более древнего зерванизма) вообще.

Следовательно, в таком случае Августин не мог откровенно обратить перст в сторону манихеев, не нарушив данного некогда обета молчания³⁰. Положим, как христианин он уже ни во что не ставил такой обет — но с его нарушением, может быть, была связана угроза для жизни («De civitate» он писал в старости, закончив книгу за два года до смерти, в 428 г., и такая угроза уже мало что для него значила; в «Исповеди», написанной много раньше, около 400 г., нет — и это очень показательно — ни следа обсуждения доктрины «вечного возвращения»). Манихеев в своей итоговой книге епископ упоминает редко (специально всякий раз оговаривая, что уже разобрался с ними в других сочинениях), а в 12-й книге De civ. — вообще ни разу. Даже в его «специальных» сочинениях против манихеев можно (если очень захотеть) уловить лишь очень глухой намек на эту тему (см., напр., Contra Faustum II, 5 в связи с астрологией).

Но если это так, стоило ли столь горячо полемизировать с идеей, если и знакомой «язычникам», то лишь как забавный или тошнотворный казус, с идеей, которую манихеи если и исповедовали, то лишь тайно? Волновал ли Августина этот вопрос просто как логическая возможность («Может ли бесконечно повторяться Искупление, жертвенная смерть Христа? — Absit, inquam, ut nos ista credamus, нет, ни за что! До создания Богом времени никакого времени не было»; но главным образом, кажется, потому, что это было бы унизительно для Бога, поскольку ограничивало бы Его всемогущество и обрекало бы Его на вечную скуку: ведь бессмысленно все вновь творить в точности одно и то же. Еще Ориген в духе стоиков допускал, что Бог творит миры раз за разом, — но только как материю, души же остаются в вечности неизменными)? Или он снова и снова пытался таким образом отделаться от угрызений памяти, все еще твердившей о заблуждениях молодости и, главное, о перенесенном тогда унижении?

IV. Реконструкции

Итак, из всего этого выходит (я напоминаю о гипотетическом характере своих рассуждений), что у гностиков и манихеев, видимо, было учение о вечном возвращении, подобное ницшевскому, но доступное только избранным, а прочим (языческим философам и христианам) известное в виде исключения, да и то понаслышке. Если это так, то напрашивается вопрос: а почему оно, собственно, было тайным? Можно предположить: потому, что массовое сознание его попросту не выдержало бы. Представление о мире как скверне, возникшее вместе с христианством, оно выдерживало и даже охотно мирилось с ним — ведь такое представление с успехом компенсировалось ощущением внутреннего превосходства над миром и надеждой на будущее блаженство, свойственными приверженцам разных религий, в том числе разных течений в христианстве. Но если этот скверный мир непоправимо вечно крутится, как белка в колесе, то из такого колеса никак невозможно выпрыгнуть, отталкиваясь от внутреннего превосходства³¹. Вероятно, «избранные», достаточно сильные для идеи вечного возвращения, не хотели и не могли подвергать массу столь жестокому испытанию, которого та заведомо не выдержала бы, и вниз «спускались» только общие формулировки вроде «трех времен», без особых разъяснений ничего леденящего душу не сулившие. А давать такие разъяснения никто не собирался.

Ну а сами «избранные» — те, что обнаружили и удерживали столь страшную идею? Разве они не нуждались в какой-нибудь компенсации своего страха? Думаю, что нуждались и даже нашли ее. А в чем она могла бы состоять? Идея, выражавшая такую компенсацию, вероятно, была для них таинством, еще более высоким, нежели само вечное возвращение, а потому если и просочилась «вниз», то лишь в виде очень глухих намеков, таких, что любой непосвященный не мог даже догадаться, что перед ним — намеки.

Чтобы представить себе, чем могла бы быть такая идея для гностиков и (или) манихеев, попробуем применить метод аналогии. Где еще была идея мира или жизни как колеса какого бы то ни было рода? Конечно, в буддизме: колесо санскары, или, говоря обобщеннее, перерождений. Подобные идеи были известны всем народам, в том числе и грекам, как, например, идея бесконечного странствия души, способной в метемпсихозе или метенсоматозе выбирать лучшую или худшую будущую участь (потому что так уж устроен в целом благой для них мир). Но только Будда (который, как подозревают исследователи, не обошелся без влияния Заратуштры) пришел к мысли, что можно и нужно выйти из этого замкнутого круга, который был кругом страданий и зла именно потому, что вечно оставался обреченным на замкнутость. Какой путь спасения, выхода из колеса санскары предложил Будда, всем известно. А было ли что-нибудь похожее у манихеев?

Оказывается, по меньшей мере могло быть. Утверждают, что в манихействе «учение о перерождении … заимствование из буддизма»³² — потому что Мани был в Индии. Но это только «первое, что напрашивается» при анализе манихейства. Действительно, Мани не обязательно было ездить за этим учением так далеко — он мог найти его на месте, в одном из своих главных источников или в обоих: либо у гностиков, либо в зороастризме (к тому же в Индию он ведь ездил не заимствовать, а проповедовать «свое готовое»). Что касается неоплатоников и орфиков как других «возможных источников влияния»³³, то на Востоке это было лишнее — о своем современнике Плотине Мани вряд ли и слышал, да и акцентированное учение о перевоплощении свойственно только более поздним, пифагорействующим неоплатоникам; об орфиках он тоже вряд ли был осведомлен — для этого ему надо было бы специально заниматься уже глубокой к тому времени греческой стариной (сходство между этими религиями действительно есть, но проще предположить, что обе, и орфическая, и — много позже — манихейская, восприняли что-то общее от зороастризма). Исследовательница, на которую я только что сослался, делает, впрочем, и более многообещающий (и, на мой взгляд, более правильный) вывод об архетипичности и, стало быть, о принципиальной универсальности этого учения³⁴. Но не это главное.

Важнее, что у манихеев (а раньше их и у гностиков) было представление о «покое»³⁵ как изначальном состоянии бытия и цели стремлений каждого праведника, а, как отмечает Е.Б. Смагина, покою «в восточных документах (турфанских текстах) соответствует санскритское нирвана»³⁶ (надо понимать, что хотя эти тексты написаны не на санскрите, слово «покой» из более древних сирийских оригиналов в них переводится санскритским «нирвана»). Может быть, это случайность (восточные манихейские сочинения — вторичные, поздние и, наверное, подвергшиеся «суперфетации» со стороны центральноазиатского буддизма), а может быть, и нет. Во всяком случае, у «избранников» могло быть какое-то учение об избавлении от «колеса повторений». А если у них существовало «строгое» учение о вечном возвращении, то, пожалуй, и должно было быть. Но если во многом гностицизм и манихейство вторичны по отношению к зороастризму, то почему не предположить, что они вторичны по отношению к нему же и в этом смысле (вспомним хотя бы зерванитское )?

Если так, становится понятно, откуда исходил тот постоянный, длившийся веками (хотя, разумеется, и ненамеренный) напор чуждой грекам идеи вечного возвращения, о котором я говорил выше, — из Персии. Теперь, после всего сказанного, становится все более ясным, что греки не могли его принять и не приняли. Восточное пессимистическое учение о вечном возвращении было попросту несовместимо с основами их нового, западного — оптимистического и, в терминах Ницше, «аполлоновского» — мироощущения, каким оно сформировалось у них в своих основах, по-видимому, к VI в. до н.э. — времени первых мыслителей, вытеснив более древнее, условно говоря, орфическое, «дионисовское» восприятие мира³⁷.

V. Версии античные и ницшевская

Итак, версия вечного возвращения, представленная в свидетельствах Оригена <5> и Августина, гипотетически реконструируется как в техническом отношении очень близкая, если не тождественная ницшевской. Но эта версия, скорее всего, — не античного, а восточного происхождения. Теперь хорошо бы определить, чем же все-таки ницшевская идея вечного возвращения отличается от своего античного прообраза — идеи циклического мира. Наиболее законченные черты циклическая идея приобрела в стоическом учении (принявшем в себя соответствующее Гераклитово³⁸), поэтому я остановлюсь именно на нем.

Прежде всего бросается в глаза, что у стоиков и в античности вообще кругообращению, воспламенению и восстановлению — одним словом, повторению — подлежит не бытие в целом, а только мир (или: мир лишь как качественно определенное тело). Происходит это беспрестанное повторение на фоне неизменно сущей и притом разумной основы попеременного бытия и небытия мира. Именно этот мировой разум почти во всех свидетельствах — инициатор циклических повторений мира. Чем он при этом руководствуется (и руководствуется ли чем-то вообще), не совсем ясно: есть источники, говорящие о том, что стоики, возможно, и впрямь рассуждали о каких-то целях мирового ума: об очищении земли от скопившегося на ней зла (сообщение Оригена; см. фр. SVF 1174) или даже об «окончательном решении» вопроса о перенаселенности земли (сообщение Плутарха; см. фр. SVF 1177). Иначе говоря, античность цепко удерживает принципиальную осмысленность своей циклической вселенной. У Ницше, как известно, кроме мира ничего нет, и этот мир вечно возвращается сам по себе и принципиально без всякого смысла.

Кроме того, стоическая вселенная пронизана необходимостью, насквозь подчинена ей. Правда, античные источники и в этом вопросе в общем демонстрируют тот же разброс, что и случае теории воспламенений: чем ближе к концу античной эпохи, тем более жесткие черты приобретает в них стоическое предопределение (промысл). От подробностей я читателя избавлю, но замечу, что какая-то связь тут есть, и объясняется она не только восточными влияниями, но и альтерацией всего мироощущения — с одной стороны, под воздействием восходящего христианства с его внутренним бурлением и попытками нащупать нормативное решение этого вопроса, с другой — из-за перехода от республики к принципату и монархии классического римского типа, создавшими ситуацию полной зависимости индивида от единоличной власти. В силу такого разброса в сообщениях трудно судить о подлинной единой позиции стоиков: тут лучше ориентироваться на более близкого к ним во времени Цицерона, писавшего, к примеру, что Хрисипп допускал в той или иной форме независимость человека от судьбы (см. фр. SVF 974). Тонкости лучше оставить в стороне; здесь важно главное — причинность и необходимость стоического циклического космоса.

На вопрос о том, как совместить цикличность космоса с причинностью, стоики не дали удовлетворительного ответа: в бесконечной цепи причин нет первого звена (см. фр. SVF 949), но неизвестно, как обеспечивается причинная преемственность между последовательными мировыми циклами (коль скоро всё в целом, т. е. все причины и следствия, погибает в огне) — либо мировой ум при создании нового космоса снова пускает в ход цепь причин и следствий, и тогда первая в этом цикле причина будет новой (в противном случае ум сознательно из раза в раз воспроизводит всегда одну и ту же первую причину, что бессмысленно — поскольку, естественно, и все следствия будут те же, а такая монотония противоречит природе ума, по крайней мере, здравого) и повлечет за собой другие следствия, либо выйдет, что последнее событие предыдущего есть причина первого события последующего цикла, но тогда никакой мировой ум просто не нужен и получится полное воспроизведение космоса (возможно, именно так домысливал стоиков кое-кто из приписывавших им строгое повторение всех вещей).

Что же касается Ницше, то он, напротив, хочет положить в основу мира случайность, которая повторяется необходимым, т. е. неизбежным образом, и понять его также нелегко, как стоиков. Если, положим, мир для него — «бросок костей», то вечное возвращение мира — результат бесконечной серии таких бросков. Хрисипп, согласно Плутарху (см. фр. SVF 973), тоже «во многих местах» пользовался образом игральных костей, но выводил из этого строжайшую причинность. Дело в том, что он мыслил отдельный бросок костей, а результат такого броска, разумеется, всегда можно свести к действию определенных физических причин, благодаря чему он окажется необходимым. А вот если мыслить серию результатов бросков, то хотя каждый из них и сводится к физическим причинам, серия в целом как последовательность чисел даст чистую случайность, т. е. абсолютный хаос, энтропию. Именно это вышло бы в таком случае у Ницше, который получил бы одновременно и фатум, и хаос, но в очень неудобной для себя форме: жить под роком пришлось бы всякому, но вот наслаждаться хаосом было бы некому, поскольку это смог бы делать только внемировой наблюдатель, а его, по Ницше, не бывает. Другое возможное толкование исходит из того, что мир для него — это «серия комбинаций в одном ряду». Такая аранжировка влечет за собой парадокс: если мир — последовательность «конов», бросков костей, то в нем нет ничего, кроме случайности. Но как в таком случае возможны детерминистические «ряды» комбинаций? Ведь ряд не может состоять из «всех возможных» комбинаций (а это — условие «возвращения рядов»), ряд селективен: одни комбинации он допускает, другие — нет, иначе он — не ряд³⁹.

При том и другом толковании ницшевской версии вечного возвращения возникают непреодолимые трудности: чтобы произошел следующий «бросок костей», надо вернуть все кости в исходное положение, иными словами, уничтожить мир; а при втором толковании так и вообще выходит, что еще до конца мира должно наступить чуть ли не бесконечное множество его же, мира, концов (чтобы разыгрались все возможные комбинации) или же — что мир состоит из одновременного чуть ли не бесконечного количества бросков костей. Но о конце мира, quando si parte il grande gioco de la zara (когда кончается «великая игра в кости»), Ницше в любом случае нигде ничего не говорит.

Разницу между античными и ницшевской версиями идеи вечного возвращения нужно рассмотреть еще и в другой плоскости — плоскости, так сказать, истории коллективной европейской души. Стоики, разумеется, были далеко не первыми из греческих философов, кто говорил о причинности и необходимости сущего, — но именно у них соответствующие понятия оказались залиты ярким, режущим глаза светом, и вся последующая античность с жаром обсуждала их доктрину, обращая на нее внимания гораздо больше, чем на другие подобные (скажем, атомистов), особенно потому, что у них она вылилась в общую картину мира с сильно выраженным моральным пафосом. Точнее, необходимость и мораль слились у них в один пафос.

Чтобы оценить этот пафос, вспомним, что по меркам истории совсем не так давно, за два, самое большее за три века до стоиков начало складываться греческое абстрактное мышление, дав свои классические образцы совсем незадолго до них. Но что значит «складываться» с историко-психологической точки зрения? Это значит — эмансипироваться, обособляться из общего поля обыденного мышления и сознания, еще очень сильно зависевших от бессознательного и во многом определявшихся именно им. Зависимость от бессознательного переживалась греками как принуждение к внутреннему хаосу, неупорядоченности и неустроенности. Стоический пафос⁴⁰ (а пафос, эмоциональная заряженность — всегда показатель того, что в деле необычно сильно участвует бессознательное) строгой причинности закреплял освобождение сознания и мышления от былой тирании бессознательного и сулил окончательную независимость и даже победу над вызывавшим ужас «чудовищем» (для Ницше — «прекрасным чудовищем»), хаосом⁴¹, потому что вводил полную определенность, негэнтропию, несущую с собой полный контроль задающего смысл мышления над жизнью⁴². Здесь сгоряча и на радостях можно было даже пожертвовать в какой-то степени и самой свободой человека — ею в какой-то степени и пожертвовали — и, пуще того, дабы окончательно закрепить негэнтропийность, пустить космос по кругу. Нужно было — с не осознанной стоиками, инстинктивной «точки зрения» потребностей тогдашней европейской души — подсушить суровым стоическим огнем еще слишком сырое, пропитанное миазмами бессознательного, недостаточно обработанное разумом сознание⁴³.

Но при этом оказалось, что тирания бессознательного грозит смениться другой тиранией — сознания и его наиболее способной к контролю части, мышления. В этом смысле катастрофизм космоса стоиков глубоко символичен: их пылающий логос (сознание) неизбежно, т. е. даже при любой новой попытке, терпит крах, угасая в водах алогичной стихии — бессознательного. Разведенные до крайних пределов, оторванные друг от друга психические противоположности (сознание в модусе форсированного, рассудочного мышления и бессознательное) стремятся воссоединиться и воссоединяются помимо воли человека и, быть может, ему на погибель. Но даже такой, катастрофический космос должен был в глазах греков иметь смысл, и он его имел — на уровне, для них неосознаваемом.

В дальнейшей жизни европейской души именно этот процесс и вышел на передний план — конечно, не благодаря исключительно стоикам (хотя стоицизм, по крайней мере как моральное мировоззрение, жил в Европе вплоть до семнадцатого века). В силу ее особенностей (вектор которых был задан именно греками) он привел в конце концов к тому, что сознание оказалось пересушенным и засушенным, а его корни — вырванными из почвы бессознательного. Ницше был одним из первых, кто почувствовал и остро переживал это. Ему показалось нужным повернуть процесс вспять — увлажнить воспаленное сознание европейцев, окунув его в освежающую ванну хаоса, т. е. бессознательного, погрузить туда обожженные, отмирающие корни сознания в надежде на то, что они оживут и вновь врастут в свою почву⁴⁴. Вот для чего ему потребовалась идея, утверждающая ценность энтропии, — идея вечного возвращения (дабы дело не кончилось полным небытием, он попытался компенсировать диссипацию разума негэнтропийными, как ему, возможно, казалось, концептами «воли к власти» и «сверхчеловека»).

Чтобы осуществить задуманное, Ницше воспользовался огнем своего разума: он заставил его гореть вспять, пытаясь одним огнем одолеть, загасить другой, пылающий все более мрачно. В отличие от стоиков, Ницше осознавал, что делает (или: лучше осознавал; в какой степени — об этом трудно судить с большой точностью; во всяком случае, от него, возможно, не ускользало, что огонь, который он пытался загасить, — это и его собственный разум, а не только новоевропейский разум вообще⁴⁵). По крайней мере, он понимал тот жгучий «аполлоновский» пафос, которым была проникнута послесократовская античность. Конечно, не стоики зажгли тот, первый «мировой пожар» европейского разума, и не они, а Аристотель и его ученики стали классическими провозвестниками, оформителями и выразителями его потенций, — но все же стоики очень усердно участвовали в раздувании этого пламени. Если посмотреть на дело таким образом, то выйдет, что античная (мягкая циклическая) и ницшевская (наиболее жесткая из всех известных) версии идеи вечного возвращения находятся в отношении зеркальной симметрии.

Наконец, лишь для полноты картины следует сказать, что учение о вечном возвращении, говоря буквально (но, разумеется, не в ницшевском смысле), в античности все же существовало, — но имело смысл, никак не совместимый с ницшевским, хотя и совместимый с общеантичным циклическим. По крайней мере эти слова — «вечное кругообразное возвращение того же» — тогда прозвучали: правда, уже на самом исходе античной эпохи, из уст язычника, Прокла. Относились они, разумеется, к известному неоплатоническому учению об исхождении из себя сущности вечного ума, ее пребывании во временн?м (в мире) и возвращении к себе же, — учению, в общем виде сформулированному еще Плотином. Вот, например, характерное место из Прокловых «Первооснов теологии» (34) в переводе А.Ф. Лосева: «Оттого, что мир вечен, не следует, что он не эманирует из ума, ведь оттого, что он вечно в устроении, не следует, что он не возвращается [к уму]; он и вечно эманирует, и вечен по сущности, и вечно возвращается, и нерушим по своему устроению»⁴⁶ (курсив мой. — В.Б.).

Здесь, конечно, не место разбирать полный смысл этого учения. Достаточно сказать, что в понимании неоплатоников исхождение (эманация), пребывание и возвращение как фундаментальные условия бытия мира — три «неслиянных и нераздельных» ипостаси одного и того же процесса, один полюс которого — Единое, — даже исходя из себя, остается в вечности, а другой — мир как целое, поскольку он имеет бытие и смысл, «в любой момент» бесконечного времени возвращается к этому Единому (т. е. Единое возвращается из мира, из времени — к себе в вечность). Здесь, как и в античности вообще, вечен только процесс возвращения, и в некотором смысле возвращается «то же», т. е. Единое, — но формы мира, пусть даже он кружит вокруг вечного, всегда бесконечно разнообразны. Круговое же движение для неоплатоников (как и для Аристотеля) — свойство не физической, а умопостигаемой природы, а именно ума и души, и означает оно, конечно, не перемещение, а отношение (о движении душ людей и богов см. у Плотина — VI, 9, 8).

Что же касается даже теоретической возможности «вечного повторения» для неоплатоников, то она в любом случае заранее отсекается ими: движение всего, что движется, говорит Прокл, в вопросе о движении не отходящий от Аристотеля (8-я книга «Физики») ни на шаг в сторону, не идет ни по кругу (физически), ни в бесконечность ⁴⁷. А что круговое (физическое) движение можно соединить с бесконечностью, заставив бесконечно повторяться одно и то же, — такое ему и в голову прийти не могло; он даже не полемизирует с этой идеей, потому что просто не знает или «знать не хочет» ее (как, кстати, и Евдемову «пифагорейскую» гному).

Если и можно какую-нибудь из античных доктрин условно (но тогда пришлось бы отнять это название у Ницше) назвать учением о вечном возвращении в философски подлинном и полном смысле этих слов, то это, безусловно, только неоплатонизм. На его фоне идею Ницше следовало бы сформулировать всего лишь как «беспрестанное повторение в том же самом виде». Эта идея была рассчитана ее автором на уничтожение всех прежних идей о мире и, если бы смогла, то безусловно, уничтожила бы и неоплатонизм⁴⁸.

Теперь можно подвести итог этой, исследовательской части статьи. Собранный материал и размышления над ним повлекли за собой выводы двух видов — претендующие на доказательность и гипотетические. К первым относится утверждение о том, что античности была в корне чужда идея вечного возвращения в виде, близком к ницшевскому (хотя не было чуждо представление о циклической структуре мирового процесса), а прозвучавшие в II — VI вв. формулировки не выражают ее собственной позиции по этому вопросу. Ко вторым же — предположение, гласящее, что эти формулировки вечного возвращения выражали эсотерическую точку зрения, возможно, разделявшуюся некоторыми приверженцами гностицизма и (или) манихейства, воспринявшими ее, скорее всего, из зороастрийской религии (в ее зерванитском варианте), а также допущение (на котором я, впрочем, отнюдь не настаиваю), что Ницше, возможно, догадывался о такой вероятности. А это допущение способно пролить дополнительный свет на вопрос о том, почему героем вечного возвращения он сделал Заратуштру и чем его версия соответствующей идеи отличается от древней, реконструированной в этой статье.

VI. Смысл бессмыслицы

И все-таки в определенном отношении Ницше — в любом случае подлинный творец идеи вечного возвращения. Дело в том, что эта идея, если принимать ее всерьез, никак не совместима с тем, чем только и было занято человечество до него и даже еще некоторое время после него: поиском последнего, высшего смысла как высшей ценности. А Ницше, озабоченный ниспровержением всех прежних высших ценностей, главной из которых был смысл⁴⁹, занимался поиском именно идеи мира как принципиально и абсолютно бессмысленного (я хочу сказать — поиском такой идеи как альтернативной высшей ценности), где кроме вечного повторения одного и того же ничего нет и гарантированно не будет. Но он искал идею не любого бессмысленного, а принципиально представимого, формально доступного разуму: таковой и была для него идея вечного возвращения⁵⁰. В его случае смыслом, т. е. назначением, становилось само бессмысленное — но это еще не означало, что оно наделяется внутренним, собственным смыслом⁵¹. Именно этим (если теперь смотреть на дело из перспективы самого разума) его вечное возвращение в корне отличается от своих восточных прототипов (известных ему по античным источникам и, может быть, в качестве античных). В этих последних главная идея релятивизируется, нейтрализуется представлением об избавлении от безостановочно крутящегося мирового кошмара путем потустороннего выхода из него раз и навсегда, тогда как Ницше нуждается в полной и окончательной безнадежности и безжалостном трагизме человеческой ситуации, переоценивая ее как естественную, прекрасную и единственно желательную: ведь только при таком условии (других он, увы, не заметил) человек получает шанс возвыситься до статуса трагического героя, сверхчеловека.

В чем же был (или есть) смысл (или назначение, или энтелехия) этой бессмыслицы? Во-первых, она наделялась внесмысловым в логическом измерении назначением: а именно, художественным. Надо было сделать «сына» Заратуштру человечески и художественно убедительным, надо было снабдить его трагической идеей, от которой у читателя (предположительно) застынет кровь в жилах. (То обстоятельство, что «Так говорил Заратуштра» благодаря идее вечного возвращения относится к фантастическому жанру, ничего тут не меняет: ведь и фантастика должна быть убедительной. Если у каких читателей кровь и застыла бы от этого в жилах, так только у некоторых древнеперсидских, — но у них, как я предположил, было противоядие). Дело, однако, осложнялось тем, что, по-моему, Ницше и сам не верил в свою идею. Ведь, во-вторых, ее смысл для него был прагматическим и «педагогическим» (и, кажется, в этом отношении он с симпатией смотрел на иезуитов): она была задумана как рукоятка некоего терминаторского инструмента, которым философ намеревался разнести вдребезги самый фундамент прежних ценностей — смысл — и в конце концов оставить западного человека лицом к лицу с дымящимися развалинами, с чем-то бессмысленным вдоль и поперек: лишь это жесточайшее испытание, возможно, еще могло «встряхнуть» Европу и заставить корни сознания снова врасти в почву бессознательного. Иными словами, Ницше попытался использовать бессмыслицу вечного возвращения как средство тотальной отмены всякого прежнего смысла, чтобы расчистить место для другого, нового смысла, который несет в себе идея сверхчеловека.

Если Ницше (как я предполагаю) на это рассчитывал, то оказалось, что зря: сначала сам собой догорал старый огонь, а напоследок Europa Posthuma сумела выдавить из себя только болотные огоньки постмодернизма как «пост-смысла». Да и само вечное возвращение как «рукоятка» молота было сделано из неподходящего для задуманного дела материала, а именно фантастического⁵², и не выдержало удара по косной твердыне европейской рациональности, так же как некогда предшественница этой последней, греческая рациональность, не далась восточному влиянию. Великий терминатор попал не туда, куда метил, а в себя самого — именно это зрелище и потрясло весь мир, т. е. несколько десятков тысяч интеллигентов; правда, из-за грохота и кучи обломков да пыли, окутавшей место трагического происшествия, никто, кажется, не разобрал, куда пришелся роковой удар. Обломки утрамбованы временем, пыль рассеялась, эхо грома затихает; но для тех, кто видит, остался чистый свет, высеченный тем ударом.

Итак, вечное возвращение как коренная бессмысленность самого бытия должно было положить предел — чему? И в этом третий смысл идеи вечного возвращения, для самого Ницше уже закрытый: она положила предел «западной метафизике» (по выражению М. Хайдеггера, прямо связывавшего вечное возвращение с «нигилизмом»⁵³). Что ж, тут Ницше ломился в уже открывающиеся ворота, разве что немного ускорил их открывание. Конец западной метафизики как конец осмысленного бытия Европы наступил и без него: но он стал его классическим провозвестником, оформителем и выразителем, хотя и не совсем в том смысле, какой придавал этому Хайдеггер. Европейская цивилизация как смысл прекратила свое существование, став бессмыслицей как лишенностью всякого смысла, — но не из-за идеи вечного возвращения (да и не того хотел Ницше), а по иным, гораздо более серьезным причинам. Впрочем, это уже тема для совсем другого исследования.

Страницы: 1 2