Страницы: 1 2 3 4

“Так велит моя великая любовь к дальнему: не щади своего ближнего!” — в этом восклицании, думается нам, лежит объяснение всех относящихся сюда взглядов Ницше 2: сострадание, по его мнению, неуместно, а жестокость необходима там и постольку, где и поскольку того требует любовь к дальнему. Последняя, как мы видели, необходимо связана с борьбой, т. е. со стремлением раз-

1. “Пусть лучше увижу я большие пороки, огромные кровавые преступления, только не эту сытую добродетель и платежеспособную мораль” **.
2. Мы говорим, конечно, только о взглядах принципиальных и потому допускающих установление логической связи их с какой-либо моральной системой и не касаемся здесь нередко высказываемого Ницше чисто инстинктивного отвращения к состраданию как к чувству навязчивому и нескромному, оскорбляющему всякую истинно благородную и глубокую натуру.

рушать “ближнее” в интересах “дальнего”. Но борьба и стремление к разрушению всегда основаны на чувствах, прямо противоположных моральным импульсам “любви к ближнему”. Борьба мягкая, уступчивая, сострадательная есть моральное contradlctio in adjecto *; чем ожесточеннее и непримиримее борьба, тем она лучше. Все худшие инстинкты человека — ненависть, гнев, жестокость, непокорство, жажда мести — облагораживаются и освящаются, если импульсом к ним служит “любовь к дальнему”; точнее говоря, во всех этих чувствах характерна именно их эгоистическая, антиморальная природа, и когда эту последнюю заменяет моральное побуждение любви к дальнему, они обращаются в свою собственную противоположность. Когда страсти человека основаны на моральных импульсах, его гнев становится негодованием жажда мести — стремлением к восстановлению поруганной справедливости, ненависть — нетерпимостью к злу, жестокость—суровостью убежденного человека. “Ты вложил в сердце твоих страстей твою высшую цель, — говорит Заратустра, — и они стали твоими добродетелями и радостями”. Это — истина старая, как мир и человек, но никогда еще ясно не формулированная. Вспомните “святую месть”, о которой говорит Кочубей у Пушкина как о последнем, оставшемся ему “кладе”; вспомните некрасовскую “музу мести”; вспомните злобное настроение, которым проникнуты все великие сатирики, от Ювенала и Свифта до Салтыкова включительно; вспомните о всем, что для нас привлекательно в “страстном, грешном, бунтующем сердце” Базарова — и мысль Ницше выяснится вам во всей ее моральной красоте и истинности. “Пламя любви горит в именах всех добродетелей — и пламя гнева”. Даже учение о непротивлении злу—это, на первый взгляд, квинтэссенция этики “любви к ближнему” — учение, признающее неправомерной всякую активную борьбу человека с человеком, не может отрицать законности чувства гнева и ненависти против самого зла. Более того, сторонник этого учения прямо следует, не сознавая того, завету Заратустры: не щади ближнего своего: ибо для победы над злом нужна предварительная гибель многих “непротивляющихся” ему “ближних”, и на эту гибель спокойно, в сознании нравственной высоты своего дела, ведет их проповедник “непротивления”, так же как это делает всякий другой борец за “дальнее”. “Мое страдание и мое сострадание, — говорит Заратустра, — что мне до

них? Разве я о счастье думаю? Я думаю о моем деле!” С точки зрения этики любви к дальнему, на которой стоит всякий, кто думает “о своем деле”, сострадание есть не добродетель, а слабость; мысль о страдании ближнего должна быть побеждена так же, как и мысль о собственном страдании. “Великая любовь превозмогает и сострадание .. Горе всем любящим, в любви которых нет ничего выше их сострадания!” Кто не щадит самого себя, тот не только не обязан, но и не имеет права щадить другого. “Себя самого приношу я в жертву моей любви — и моего ближнего подобно мне — так гласит речь всех творцов. Ибо все творцы тверды”.

Так находит свое объяснение отрицание сострадания у Ницше. Этика любви к дальнему, этика творчества и борьбы не может быть этикой сострадания. Если в этике любви к дальнему любовь к человечеству, так сказать, в своей статике основана, как мы видели, на своей прямой противоположности — на отчуждении от людей и презрении к ним, то в своей динамике, в качестве творчества, она также неразрывно связана со своим антиподом — разрушением; и если любовь невозможна без ненависти и вражды, то она невозможна и без жестокости: положительный и отрицательный полюсы нравственной жизни, катод и анод тока моральных чувств, взаимно поддерживают и питают друг друга. “Кто хочет быть творцом в добром и злом, поистине, тот должен быть и разрушителем... Вот почему высшее зло принадлежит к высшему благу: благо же это — творческое”.

По обыкновению, Ницше воплощает в художественном образе учение о необходимости суровости в борьбе за “дальнее”:

“О люди, в камне спит мой образ, образ моих образов! Ах, ему суждено спать в самом твердом, самом безобразном камне!

И вот мой молот жестоко неистовствует над его тюрьмой. От камня летят куски — что мне до того?”1

Приходится иногда прямо поражаться, как неправильно истолковываются, ко вреду для репутации Ницше и к еще большему вреду для преследуемых его уче-

1. Этот образ невольно приводит на память почти тождественный образ нашего поэта: “Так тяжкий млат, дробя стекло, кует булат” *.

нием моральных задач, многие его мысли и изречения. Кто не слышал о знаменитой жестокой фразе его: “падающего нужно еще толкать”? И, однако, в данном случае молва исказила не только внутреннее значение этой фразы, но вдобавок и ее самое. Послушаем же самого Ницше:

“О, мои братья, разве я жесток? Но я говорю вам: что падает, то нужно еще и толкать!

Все нынешнее — все это падает, погибает; кто хотел бы удержать его! Но я — я хочу еще толкать его!

Знаете ли вы наслаждение скатывать камни с крутых обрывов в глубины? — Эти нынешние люди... смотрите же, как они катятся в мои глубины!

Я — пролог для лучших игроков, о мои братья! Я — пример для них! Поступайте же по моему примеру!

И кого вы не научите летать, того научите — поскорее упасть!”1

И трогательный вступительный вопрос: “разве я жесток?”, и самый оборот речи в знаменитой фразе (“что падает”, а не “кто”), и весь контекст, вместе взятый, — все это ясно указывает, что здесь дело идет не о чисто личных отношениях, в которых будто бы рекомендуется толкать падающего, а о падении эпох, нравственных укладов жизни, поколений. Такое падение Ницше-Заратустра учит ускорять. Эта проповедь как нельзя более естественна, уместна и понятна в этике любви к дальнему, в этике прогресса и борьбы: мысль Ницше высказывает лишь ту аксиому всякой прогрессивной политики, что нужно поддерживать и развивать все жизнеспособное и в интересах его преуспеяния ускорять гибель всего отживающего. Если в таком образе действия и остается элемент жестокости по отношению к погибающему, то это — жестокость не только необходимая, но и нравственно ценная. Прогресс “жертв искупительных просит”, и кто живет для “дальнего”, тот не захочет, да и не имеет права поступать так, чтобы “дальние расплачивались за его любовь к ближним”.

Из тех же моральных соображений вытекают насмешки Ницше над “добротой” и “добрыми”. Доброта — это та благодушная, уступчивая мягкость души, которая несовместима ни с борьбой, ни с движением вперед.

1. Zarathustra, часть III, глава “0 старых и новых скрижалях”, отрывок 20. В интересах восстановления истины приводим отрывок целиком.

Прежде чем превратиться в невинного ребенка, — учит Заратустра, — человек должен пройти еще одну ступень: из вьючного верблюда он должен стать сильным, борющимся львом. Кто проповедует сейчас доброту и невинность, тот отрицает движение вперед, тот хочет увековечения человека на настоящей ступени его развития и ради своей невинности жертвует “дальним”. У кого нет ничего выше доброты, для того добродетель — лишь средство к успокоению и сну. Выслушав проповедь одного мудреца о подобной добродетельности как условии мирного и покойного сна, Заратустра иронически восклицает: “блаженны сонливые — ибо они должны скоро заснуть!” Для самого же Заратустры этика доброты ненавистна, как этика застоя: “новое хочет созидать благородный, и новые добродетели; старого хочет добрый, и сохранения старого”. Но Заратустра идет еще далее и утверждает, что идеал доброты вообще неосуществим. Где есть борьба, там нет места для доброты; и так как “добрые” также должны принять участие в борьбе, выступая против тех, кто отрицает их жизнь и добродетели и ищет новых, — то “добрые неизбежно должны быть фарисеями”; во имя своей мирной доброты они должны ненавидеть всех борцов и творцов:

“Берегись добрых и справедливых: они охотно распинают тех, кто ищет новых добродетелей, — они ненавидят одиноких.

Берегись и святой наивности! Все ей не свято, что не наивно; и охотно играет она с огнем — костров!..

Добрые всегда — начало конца: они распинают того, кто пишет новые заповеди на новых скрижалях, они жертвуют для себя будущим — они распинают всю будущность человечества. Добрые всегда были началом конца”1.

Так развивается антитеза моральных систем “любви к ближнему” и “любви к дальнему”. Этика “любви к ближнему” развивается в этику сострадания, душевной

1. 1К этим “добрым” Ницше уже в первом своем произведении, в “Несвоевременных размышлениях”, обращался со словами одного гётевского героя: “Вы полны раздражения и горечи — это прекрасно и хорошо; будьте порядочно злы — это будет еще лучше”. Подобная “злоба”, поясняет он далее, будет казаться злом “только для близоруких современных глаз, которые во всяком отрицании видят признак зла”. В действительности же эта злоба есть спасение человека от филистерства и условие всякого “героического жизненного пути” (“Unzeitgemдsse Betrachtungen”. Bd. 2, S, 43—450), мягкости, миролюбия, доброты и успокоения. В противоположность ей Заратустра дает нам “новые скрижали”, развивая этику любви к дальнему и рисуя нравственное величие твердого и мужественного, мятежного и борющегося, вечно беспокойного и вечно стремящегося, а даль человеческого духа. Пока в человеческой жизни будет существовать борьба между началами примирения и возмущения, между стремлением к сохранению старого и стремлением к созиданию нового, между жаждой мира и жаждой борьбы, — до тех пор не прекратится в человеческой душе и соперничество между этими двумя великими моральными системами...

 

II

Hцher als die Liebe zum Nдchsten steht die Liebe zum Fernsten und Kьnftigen; hцher noch als die Liebe zu Menschen gilt mir die Liebe zu Sachen und Gespenstern.

Also sprach Zaralhusira *

Изложенная выше этика “любви к дальнему”, в ее антагонизме к этике “любви к ближнему”, имеет ту особенность. что она совершенно независима от содержания самого объекта любви — “дальнего”. Каково бы ни было внутреннее содержание морального идеала, требования этики любви к дальнему остаются неизменными, раз только этот идеал руководит человеческой деятельностью в качестве абстрактного “дальнего” и ставит человека в отношения к людям, могущие быть противопоставлены тем отношениям, которые вытекают из непосредственных чувств симпатии и сострадания к ближайшим окружающим его людям. Поэтому люди самых разнообразных миросозерцании, даже вполне чуждых конечному идеалу Ницше, могут понимать и ценить его этику любви к дальнему, в изложенном ее значении. Таким образом, антагонизм обеих этических систем, с которыми мы имели дело до сих пор, есть лишь антагонизм формальных этических принципов; одно только различие в расстоянии, отделяющем объект любви от ее субъекта, и обусловленное им различие в путях и средствах активного осуществления любви проводит резкую грань между двумя группами моральных чувствовании и настроений и порождает радикальную противоположность меж-

ду моральными оценками и представлениями о “добре” и “зле”, образующими обе упомянутые этические системы. “Любовь к дальнему” может быть любовью к людям не менее, чем “любовь к ближнему”; и, однако же, остается огромная разница между инстинктивной близостью к конкретным наличным представителям человеческого рода, непосредственно нас окружающим, к нашим современникам и соседям (“любовью к ближнему”) и любовью к людям “дальним и будущим”, к отвлеченному коллективному существу — “человечеству”. “Любовь к дальнему” означает здесь любовь к тому же ближнему, только удаленному от нас на ту идеальную высоту, на которой он может стать для нас, по выражению Ницше, “звездой”.

Мы видим здесь, что формальная антитеза между принципами “любви к ближнему” и “любви к дальнему” не препятствует своеобразному примирительному сочетанию их, выражающемуся в том, что “любовь к ближнему” становится содержанием морального идеала, тогда как формой ее осуществления является “любовь к дальнему”. Счастье “ближних” — верховный этический постулат любви к ближнему — является само тем “дальним”, ради которого творит и борется человек и ради которого он подчиняется всем указанным выше требованиям этики “любви к дальнему”. В этом сочетании мы имеем сущность этической доктрины утилитаризма, в ее наиболее широком и общем значении. Утилитарная мораль, усматривающая свой идеал в “наибольшем счастии наибольшего числа людей”*, основана, несомненно, на чувстве любви к ближнему, которое одно только и заставляет нас ценить счастье ближних; но она не скажет вместе с Достоевским что прогресс человечества не стоит одной слезы ребенка; наоборот, если прогресс приводит к увеличению суммы счастья, то, с ее точки зрения, он может быть искуплен многими слезами и страданиями, лишь бы этот моральный расход не превысил дохода В этом смысле утилитарная мораль будет считать законными и борьбу, и отсутствие сострадания, и все остальные требования этики “любви к дальнему” если в результате их возрастает сумма счастия на земле. Доктрина утилитаризма примиряет таким образом антитезу моральных чувств, кладя в основу морали просто принцип хозяйственности: противодействующие счастию ближнего требования этики любви к дальнему суть для нее только обходный путь для достижения это-

о С. Л Франк

го счастья, т. е. для осуществления любви к ближнему, и, как издержки морального хозяйства, законны постольку, поскольку оправдываются приобретаемым посредством них моральным доходом.

Этому, несомненно весьма стройному и последовательному сочетанию двух моральных принципов в этике утилитаризма Ницше противопоставляет свой этический идеал, и именно в этом отношении он явился наиболее смелым новатором и разрушителем старых “скрижалей”. Любовь к ближнему отбрасывается им не только в качестве основы этики сострадания и примирения, в ее непосредственной противоположности к этике любви к дальнему — это мы видели уже выше, — но и в качестве верховной инстанции и конечной цели самой этики любви к дальнему, как это имеет место в утилитарной морали. Этой утилитарной морали, которою сознательно или бессознательно пропитано все этическое общественное мнение современности, объявляется решительная война во имя нового морального идеала, который не только в средствах и путях своего достижения, но и по самому своему содержанию есть, так сказать, “дальнее” par excellence *, т. е. не состоит в служении “ближнему” и его счастью. Борьба с обычным моральным миросозерцанием идет уже не из-за положения объекта любви, не из-за его отношения к субъекту, а из-за самого содержания его: этический принцип “любви к дальнему” характеризуется здесь его противопоставлением принципу “любви к ближнему”, понимаемому как любовь к людям вообще. Если в изречении, выбранном нами эпиграфом, Ницше объявляет, что “выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему”, то он поясняет свою мысль, прибавляя: “еще выше, чем любовь к людям, я ценю любовь к вещам и призракам”1

Итак, “любовь к дальнему” характеризуется ближе как “любовь к вещам и призракам”. Но что мы должны понимать под последней? Что это за новое моральное чувство, которое имеет претензию не только конкурировать по своему этическому значению с любовью к людям, но и стать выше него? Издавна всю совокупность человеческих побуждений, которым приписывается по-

1. “Liebe zu Sachen und Gespensfern. Sache” — вещь, дело; Gespenst — буквально: привидение; мы передаем его словом “призрак”, как имеющим более общее значение и потому точнее выражающим мысль Ницше.

ложительная или отрицательная моральная ценность, принято делить на два основных чувства: любовь к себе самому и любовь к окружающим людям; эгоизм и альтруизм. Первое чувство признается воплощением всего морально-отрицательного, второе — всего морально-положительного. Это деление считается единственно возможным и безусловно исчерпывающим; для обыденного морального сознания понятия альтруизма и эгоизма — такие же прочные и всеобъемлющие схемы, как самые категории добра и зла, и едва ли не равнозначащи им; добро—альтруизм, любовь к людям, или зло — эгоизм, “себялюбие”: tertium поп datur *. При таком своем убеждении обыденное моральное сознание отнесется, конечно, отрицательно к идее о каком-то неизвестном третьем нравственном чувстве—чувстве “любви к вещам и призракам”, сочтя его либо за лишенную внутреннего смысла выдумку, либо же за продукт какой-либо моральной извращенности.

Но готовые суждения обыденного сознания в данном случае так же мало соответствуют истине, как и в огромном большинстве других случаев. Мы говорим пока об истине не в морально-практическом, а просто в познавательно-теоретическом смысле. Как бы мы ни оценивали любовь к себе и любовь к людям, несомненно одно:

этими чувствами не исчерпываются все наши моральные побуждения. Существует целый ряд импульсов, не направленных ни на собственное благо, ни на благо ближних и, тем не менее, обладающих бесспорною моральною ценностью. Послушаем умного, тонкого и спокойного исследователя моральных фактов. “Не нужно никогда упускать из виду, что антитеза между эгоизмом и альтруизмом ни в коем случае не исчерпывает всей совокупности мотивов наших действий. Фактически мы объективно заинтересованы в осуществлении или неосуществлении известных событий или состояний, и притом вне всякого отношения к их последствиям, затрагивающим какого-либо субъекта. Нам важно, чтобы в мире царила гармония, чтобы в нем воплотились известные идеи, чтобы осуществилось что-либо ценное, и мы чувствуем потребность содействовать этому, отнюдь не задаваясь всегда вопросом, полезно или приятно это какой-либо личности, какому-либо мне или тебе... Во многих случаях сознание цели нашей деятельности останавливается в мире объективного, не заимствуя моральной ценности от каких-либо субъективных соображений... Это — несом-

ненный психологический факт”1. Приведенное указание на существование мотивов объективных, не подходящих под рубрики эгоизма и альтруизма, можно было бы иллюстрировать подавляющим множеством примеров. Мыслитель, жизнь которого направлена на открытие истины, вне всякого соображения о пользе или надобности ее для кого-либо; художник, стремящийся воплотить художественный образ, не задумываясь о том, кому полезно или приятно его дело; человек, мстящий за поруганную справедливость или честь и достигающий этого, быть может, путем гибели и своей и своего противника,— вот первые наудачу выбранные примеры, которые даже как типы, конечно, отнюдь не исчерпывают всего разнообразия мотивов этого рода. Во всех этих и им подобных случаях люди не руководятся, очевидно, ни себялюбием, ни любовью к людям: движущим мотивом их является стремление к достижению известного объективного состояния, вне всякого отношения к чьей-либо выгоде или к чьему-либо удовольствию. Мы не знаем более меткого и удачного обозначения подобного рода стремлений к отвлеченным, обладающим внутреннею ценностью моральным благам, как несколько фантастический, на первый взгляд, термин Ницше: “любовь к вещам и призракам”. Понятие “вещи” имеет здесь тот смысл, что целью действия в подобных побуждениях бывает не человек, не субъект, а нечто внечеловеческое, объективное; понятие “призрака” необыкновенно тонко характеризует особенность этих объектов: это не реальные, материальные предметы, это —с психологической точки зрения вымыслы, продукты субъективной душевной жизни, которым, однако, придается характер объективного, субстанциального существования: истина, справедливость, красота, гармония, честь—вот некоторые из этих “призраков”, любовь к которым издавна служила и служит одной из самых могучих движущих сил человечества 2.

1. Georg Simmel. Philosophic des Geldes. S. 226—227.
2. В приведенном изречении “выше любви к людям я ценю любовь к вещам и призракам” под “призраком” (Gespenst) Ницше подразумевает, по-видимому, специально свой излюбленный “призрак” - “сверхчеловека”. Мы позволяем себе, однако, расширить это понятие до значения “отвлеченного морального блага” вообще, находя в термине “призрак” чрезвычайно удачное Schlagwort * для одной из центральных идей ницшевской этики

но самый факт ее существования как третьего, равно удаленного от эгоизма и альтруизма вида нравственного чувства не может — вопреки ходячему взгляду — быть оспариваем. Но раз проблема разрешена теоретически, раз не остается более сомнения в наличности особого морального чувства “любви к вещам и призракам”, не совпадающего ни с эгоизмом, ни с альтруизмом, то не представляет более трудностей и разрешение морально-практической проблемы, именно вопроса о моральной ценности этого чувства. Доказывать вообще моральную ценность чего-либо невозможно; здесь есть только один путь—апелляция к нравственному чувству. И это нравственное чувство властно и внушительно говорит, что любовь к истине, справедливости, красоте, чести и прочим “призракам” обладает бесспорною и весьма высокою моральною ценностью. Выше ли она, чем ценность любви к людям, как это утверждает или, вернее, внушает Ницше, — это опять-таки не может быть доказано логически. Согласно изложенному нами взгляду, спор между двумя независимыми моральными принципами за верховенство разрешается не аргументами, а стихийною моральною силой каждого из них в душе человека. Бывают люди, бывают настроения, общества, эпохи, для которых высшим нравственным идеалом является счастье, благополучие ближних во всей его конкретной материальности; бывают иные люди, иные общества и эпохи, для которых символом веры становятся отвлеченные моральные блага — “призраки” — как какой-нибудь религиозный или нравственный идеал, поднятие морального уровня, осуществление справедливости, защита истины, свободы, человеческого достоинства. Для таких эпох, для таких людей и гласит слово Заратустры: выше любви к людям стоит любовь к вещам и призракам.

Как бы каждый из нас ни решил для себя вопроса о сравнительной ценности “любви к людям” и “любви к призракам”, во всяком случае заслугой ницшевской “переоценки всех ценностей” является критическое углубление нашего морального сознания. Мы видели, что понятие “любви к призракам” несомненно выражает давно знакомое человечеству нравственное чувство и, сле-

довательно, не постулирует никакого новшества в морали. Но одно дело — нравственное чувство, а другое — моральная доктрина и воспитанное ею моральное сознание. Последние всегда отстают от первого, всегда не вполне соответствуют ему и не выражают его точно и полно. Задачей этики как нормативной дисциплины и является установление согласия между моральными убеждениями и нравственными чувствами, пересмотр и углубление морального сознания путем сопоставления его с прирожденными или бессознательно привитыми человечеству нравственными инстинктами. Такова и заслуга ницшевской “переоценки ценностей”: выяснение морального конфликта между любовью к ближнему и любовью к дальнему и доказательство наличности и самостоятельной моральной ценности практически давно известного, но сознательно не оцененного чувства “любви к призракам”. Несомненно, что это последнее чувство оставалось в тени и не проникало к свету морального сознания только благодаря господству узкой этической доктрины утилитаризма, которая признавала единственным верховным моральным благом счастье людей, а потому и не хотела замечать и признавать в моральных чувствах ничего, кроме стремления к счастью ближних—альтруизма—и его прямого антипода—эгоизма. Вот почему и Ницше приходится развивать свои этические воззрения в прямой полемике с этикой утилитаризма, с тем “учением о счастье и добродетели”, из-за которого, по его мнению, люди “измельчали и все более мельчают” 1.

Моральное сознание, приученное этикой утилитаризма и альтруизма к убеждению, что вне любви к людям и

1. 1 В отождествлении утилитаризма с этикой альтруизма содержится, несомненно, некоторая неточность: этика альтруизма, с одной стороны, шире утилитаризма, так как любовь к людям не исчерпывается стремлением к их счастью или пользе; с другой стороны, утилитаризм шире этики альтруизма, так как служение счастию людей может быть основано не только на любви к людям, но и на других мотивах. Тем не менее, нам кажется позволительным для нашей специальной задачи отождествить эти два — во всяком случае, родственных друг другу — моральных направления, объединив их по общему признаку их верховных принципов: служению интересам ближних. Этот же признак отделяет их обоих от этики “любви к призракам”, верховным принципом которой служит стремление к абстрактным самодовлеющим моральным идеалам, ценность которых независима от их значения для субъективных интересов “ближних”.

стремления к их счастию не может быть ничего морально ценного, надо думать, не легко сдастся тому натиску на него, который содержится в учении Ницше о нравственном величии объективных, бескорыстных не только по отношению к “я”, но и по отношению ко всякому “ты” человеческих побуждений, объединяемых им под названием “любви к призракам”. Этому этическому идеализму утилитаризм противопоставит утверждение, что “любовь к призракам”, как бы она ни казалась непохожей на альтруизм, есть тем не менее лишь косвенная форма, в которую выливается любовь к людям и стремление к их счастью. В самом деле, нельзя отрицать, что очень часто человек, посвящающий свою жизнь служению абстрактным “призракам” истины, справедливости, душевной независимости и т. п., приносит огромную пользу своим согражданам и ближним и таким образом косвенно служит им и их счастью. Этим дается повод искать моральное значение чувства “любви к призракам” в его близости к альтруизму и по его основным признакам, и по его объективным последствиям. Тем не менее, такое заключение утилитаризма должно быть признано совершенно неверным: оно покоится на полном смешении двух совершенно разнородных вопросов дисциплины этики: проблемы моральной и проблемы логически-каузальной. Не подлежит сомнению, что генетически вся совокупность моральных чувств и принципов — следовательно, также и “любовь к призракам”— выросла из потребности социального блага. Весьма вероятно также, что эта связь морали с социальным благом есть не только генетическая, но и функциональная, так что всякое моральное чувство и действие имеют im Grossen und Ganzen * своим объективным последствием и как бы своим природным назначением содействие социальному благу, т. е. рост человеческого счастья и благополучия. В этом смысле, т. е. в качестве теоретической социологической гипотезы, устанавливающей каузальную и функциональную связь между нравственностью и счастьем, утилитаризм имеет, бесспорно, серьезное rai-son d'кtre 1. И однако эта связь есть нечто совершенно

1. Выдающийся образец подобного утилитаризма дан Иерингом** в его “Zweck im Recht”, а также Лестером Уордом *** в его замечательных социологических трудах. Сам Ницше не раз высказывает мысль, что всякая мораль, в конечном счете, является продуктом и функцией инстинкта сохранения рода.

постороннее и безразличное с точки зрения проблемы моральной. Не объективные последствия действий или чувства, а его субъективная цель и его внутренний мотив определяют его моральное значение. Каковы бы ни были утилитарные результаты “любви к призракам”, но раз остается несомненным, что субъективным побуждением в ней служит не стремление к увеличению счастья людей, а внутренняя, так сказать, имманентная моральная привлекательность самых “призраков” — а именно этот признак и конституирует понятие “любви к призракам” в его отличии от альтруизма, —то моральная доктрина утилитаризма опровергнута. Быть может, такое противоречие между генетической и моральной точкой зрения на явления нравственности, которое может с первого взгляда показаться странным, есть само весьма необходимый и полезный продукт социального подбора, и его уничтожение, на котором настаивает утилитаризм, грозило бы, вероятно, человечеству самыми опасными последствиями. Так, успехи науки, которые имели такое огромное практическое значение, могли быть достигнуты только путем бескорыстного искания истины вне всяких соображений о ее пользе для людей; а сколько народных бедствий было бы предупреждено, если бы современная “реальная политика” — этот типичнейший продукт государственного утилитаризма — сменилась политикой “идеальной”, которая считалась бы не только с утилитарными интересами страны, но и хотя бы с элементарнейшими “призраками” справедливости и добропорядочности!

Таким образом, для сохранения своей позиции утилитаризм должен доказать не то, что указанные объективные, неальтруистические побуждения бывают вообще полезны человечеству, а то, что их полезность служит в каждом отдельном случае их единственным моральным оправданием, единственным основанием их моральное ценности. Подобная thema probandum * допускает, впрочем, в свою очередь один легкий, но непозволительный выход из затруднения. Возможно именно утверждение, что объекты рассматриваемых неальтруистических чувств — “призраки”—сами по себе составляют для человека неоценимое благо (вне всякого отношения к их дальнейшей полезности), так что любовь к ним есть ео ipso ** стремление к человеческому благу; “не о едином хлебе жив человек”—и обладание “призраками”

нужно ему не менее, чем обладание хлебом; утоление жажды истины и справедливости есть столь же необходимое условие человеческого счастья, как и утоление голода. Справедливость подобного утверждения самоочевидна, но только потому, что оно есть, в сущности, бессодержательная тавтология: понятие блага, условия счастья расширяется до пределов понятия морального добра вообще, и тогда уже нетрудно, конечно, доказать, что всякое добро есть благо. Но такое расширение понятия блага незаконно в том отношении, что оно затушевывает коренное различие между субъективною и объективною ценностью, между благом как условием удовлетворения субъективных желаний человека и благом, обладающим объективным моральным значением, совершенно независимым от субъективных человеческих взглядов и оценок. Установление реальной связи между явлениями добра и счастья имеет смысл только при условии резкого логического различения между добром и счастьем как понятиями и при любой попытке слить эти понятия теряет всякое значение. Остается, таким образом, только чистое, прямое и недвусмысленное утверждение утилитаризма, что “любовь к призракам” ценна только постольку, поскольку она есть любовь к людям и стремление содействовать их счастью. Но именно такая ясная постановка постулата утилитаризма обнаруживает полную его несостоятельность. Так как “любовь к призракам” характеризуется, как мы видели, именно своим бескорыстием, отсутствием в нем соображений о субъективном его значении, о его пользе (так что если эта польза и налицо, то лежит за пределами морального поля зрения), то утилитаризм поставлен перед дилеммой: или категорически отрицать моральную ценность этого чувства, или столь же категорически признать свою собственную несостоятельность. И действительно, на практике утилитаризм относится враждебно ко всем идеалам, которые не могут ответить на прямой вопрос “cui prodest?” *, и господство утилитарных принципов значительно содействовало забвению подобных идеалов. Если утилитаризм иронически указывает на принцип “fiat justitia, pereat mundus” ** как на логический вывод из всяких объективных, самодовлеющих моральных “призраков”, то не нужно забывать, что в борьбе с этим принципом он вынужден часто опереться на обратный принцип “fiat utilitas, pereat justita”***. А если так, то утилитаризм противоречит

ясному голосу нравственного чувства и потому должен быть сам отвергнут 1.

Если стремление уподобить “любовь к призракам” альтруизму и в этой близости ее к услужению людям и их счастию искать источника ее моральной ценности должно быть признано несостоятельным, то столь же неверным было бы уподобление ее эгоизму. К сожалению, сам Ницше является инициатором такого уподобления. Обладая более художественною глубиною и прозорливостью, нежели аналитическою силою ума, Ницше в своем протесте против утилитаризма, усматривающего в альтруизме единственное морально ценное чувство, а во всем ему противоречащем—моральное зло, ударился в противоположную крайность, сблизив “любовь к призракам” с эгоизмом. Впрочем, это сближение остается, в сущности, чисто словесным, терминологическим; мало-мальски вдумчивый читатель легко сообразит, что чувство, прославляемое Ницше под названием себялюбия, по своему содержанию бесконечно далеко от последнего. Послушаем одну из проповедей Заратустры к “высшим людям”, в которой он заповедует им “себялюбие”:

“О творцы, о высшие люди! Можно быть беременным только своим собственным ребенком.

Не давайте себя ни в чем уговаривать, заговаривать! Кто же это ваш ближний? И если вы даже действуете “для ближнего” — творите вы все же не для него!

Отучитесь вы наконец от этого “для”, вы творцы! Ваша добродетель именно и хочет, чтобы вы ничего не делали “для” и “ради” и “потому что”. Против этих лживых маленьких слов вы должны залепить ваше ухо.

“Для ближнего” — это добродетель только маленьких людей: там говорится: “равное за равное” и “рука руку моет”—они не имеют ни силы, ни права на ваше себялюбие.

1. С точки зрения общественного утилитаризма страшною ересью должна звучать, например, следующая замечательная перифраза темы о превосходстве “любви к призракам” над “любовью к людям”, содержащаяся в выстраданных словах Чаадаева: “любовь к отечеству вещь очень хорошая, но есть и нечто повыше ее: любовь к истине... Дорога на небо ведет не через любовь к отечеству, а через любовь к истине” (Апология сумасшедшего) *. Сравните с этим изречением модный лозунг современных англичан: “right or wrong— my country!” (“право или неправо отечество — оно мое отечество!”)— и вам станет ясно отношение последовательно продуманного утилитаризма к “любви к призракам”.

Ваше себялюбие, о творцы, есть предусмотрительность и предвидение беременных: чего никто не видал глазами — плод,— то охраняет и бережет и питает вся ваша любовь.

Где вся ваша любовь, у вашего ребенка, там и вся ваша добродетель! Ваше дело, ваша воля—вот ваш “ближний”; не давайте себе внушать ложных оценок!”

Эта проповедь ясно показывает, как неудачно название себялюбия для описываемого здесь побуждения 1. Себялюбием нельзя назвать заботливость беременных о плоде, уход за будущим ребенком; и, следовательно, то, что здесь приравнивается любви к плоду — любовь к делу,— походит на эгоизм так же мало, как и “предусмотрительность беременных”. Материнская любовь к плоду, приводимая здесь в виде примера, достойного “творцов” побуждения, есть один из тех блестящих образов, которыми гениальный художник Ницше умеет пояснить свою мысль лучше, чем то могли бы сделать десятки страниц отвлеченного анализа. В самом деле, что может быть бескорыстнее и трогательнее этой любви к плоду? А между тем она есть не альтруизм, не любовь к живущему, видимому “ближнему”, а лишь любовь к чему-то созидающемуся, будущему, творимому, любовь не к человеку, а к “призраку” будущего человека. И как мать любит и бережет своего будущего ребенка, так и все “творцы”, проповедует Заратустра, должны беречь и любить те призраки, которые они стремятся воплотить в жизнь; любовь к этим призракам — любовь бескорыстная, так же мало задумывающаяся о цели и пользе их для себя и других, как материнская любовь—о цели и пользе рождения ребенка, — должна быть краеугольным камнем добродетели творцов, основой их морального поведения. “Ваше дело — вот ваш ближний” — в этих словах содержится лишь повторение мысли: “выше любви к людям я ценю любовь к вещам и призракам”. При таком значении “себялюбия” было бы также грубым заблуждением видеть в мысли о необходимости себялюбия для “высших людей” и его непозволительности для людей “маленьких”

1. Да и как мог бы восхвалять настоящее себялюбие Заратустра, проповедник самоотверженной любви к дальнему, с негодованием восклицающий: “Ненавистен мне вырождающийся дух, который говорит: все для меня”.

Страницы: 1 2 3 4