187. Вопрос Шестова: «Имеют ли надежды те люди, которые отвергнуты наукой и моралью, то есть возможна ли философия трагедии?».
Да! И у них есть надежда – надежда на то, что они отомстят людям за их омуты, сковывавшие их мысль и сердце. Надежда на то, что тяжёлое бремя кошмаров и боли вынесет их на новую землю, очищенную от смердящего паразита – человека и его цепей, от человека-тюремщика первобытной природы и её олицетворённых стихий. Их надежда – это надежда оголённой, неочеловеченной и в себе могучей и прекрасной природы! Только с окончательным крушением человеческих надежд они будут праздновать свои «сатурналии», своё «восстание из мёртвых»…
188. Что такое духовный аскетизм? Каков путь у духовного аскета? Опираясь на индивидуальный, внутренний опыт – скажу: он во всё более и более возрастающем ограничении себя – своего духовного организма – «духовной пищей», во всё более и более растущей изоляции своего духовного «я» от одухотворённых, духом живущих личностей; он – в духовном одиночестве. Духовный аскет рвёт «кровные узы» с духовными собратьями или «родственными душами»: одну за другой покидает он их, до тех пор, пока не остаётся с собой и своим полночным сердцем… Затем, подобно тому как крайний физический аскетизм, будучи реализован, не может всё же не базироваться на минимальной материальности индивидуума, точно так же и духовный аскет, даже в самых крайних, предельных степенях своего напряжения, не может не иметь под собой некоторой – одинокой и отщепенской – духовной почвы. То же духовное самоограничение можно проследить и в сфере его творческих замыслов. Пишет он для немногих, для «меньшинства» и не претендует на популярность, хотя последняя иногда и является к нему в качестве незваной гостьи.
189. Ценность духовного аскетизма состоит в том, что он воцаряет в душе личности-аскета её самородочное начало, её первобытную природу, освобождённую от всего человеческого… Лучшее конкретное «доказательство» этого дал нам Ницше, свидетельствующий о себе, что «величайшим благодеянием» для него была болезнь глаз, запретившая ему чтение. Вот его подлинные слова: «Целые годы я ничего не читал, и это – величайшее благодеяние, которое я себе когда-нибудь доставил. Моё внутреннее «я» (читать – значит так делать) проснулось медленно, робко, нерешительно; но наконец заговорило. Я никогда не доставлял себе столько счастья, сколько в самые ужасные годы болезни».
190. Все так называемые «проклятые вопросы» (как-то: о «тайне бытия», о «смысле человеческой жизни», о «сущности счастья» и т. п.) не разрешимы для тех, жизнь, сердце и сознание которых не являются воплощённым, конкретным разрешением их, для тех, которым неведомо безумие расцветших и ликующих сил жизни, которым неизвестна атмосфера, насыщенная благоуханиями цветов жизни, распустившихся в груди и сознании.
191. Представьте себе цветущую розу или налившуюся гранату, обладающими человеческим сознанием: мог ли бы в таком случае существовать для них вопрос о «смысле их жизни»?
192. Как листья и ветви укрывают плод, делают его невидимым, точно так же скрываются, стушёвываются, изгоняются в подполье человеческого мира те, которые мучаются от избытка жизни, те, которые в себе находят решение всех антиномий жизни, не преодолённых людьми вследствие их безжизненности.
193. Природа Жан-Жака Руссо – это природа-мать человека, вскармливающая его у своих сосцов. Но природа-мать – в агонии. Мы, предатели человека, вырабатываем для неё ядовитую эссенцию, вернее: мы сами – наше сознание и сердце – переполнены этими яда-ми, дарованными нам природой-мачехой для ускорения агонии природы-матери.
194. Ницше говорит: «Нам смешны претензии человека отыскать ценности, которые превосходили бы ценность реального мира». В этих строках Ницше выступает как апологет природы, как натуралист (не а la Руссо, конечно). Как известно, человек, в своих поисках найти «высшую ценность» или критериум оценки, дошёл, наконец, до того, что такой высшей ценностью признал самого себя – человека (Фейербах, позитивизм). Собственно говоря, эта последняя ценность не есть новая ценность: она – лишь синтетическая формулировка всего исторического процесса оценки, она – итог, подведённый всем поискам ценностей. Пока Ницше совершенно последователен: он учит, что «человек есть нечто, что должно быть превзойдено». Но как сообразовать это его обесценивание всего в пользу «реального мира» (ergo – природы) с его проповедью «сверхчеловека»? Никто, полагаю, не станет утверждать, что «сверхчеловек» – существо «реального мира». Тут неизбежно возникает дилемма: или «реальный мир», или «сверхчеловек» (то есть существо идеального мира – мира фантазий и надежд). Ибо провозглашение «высшей ценности» в лице будущего «сверхчеловека» ничем не отличается от фейербаховского и контовского «человека», – ничем не отличается вообще от тех ценностей, против которых в приведённых выше строках вооружается тот же Ницше. В конце концов придётся признать, что и Ницше принёс свою жертву на алтарь, воздвигнутый людьми «человеку». Оттого-то его проповедь «сверхчеловека» и пользуется таким доброжелательным вниманием у гг. «профессоров философии».
195. Штирнер – гениальный и самобытный критик всего человеческого порядка вещей. В этом его главная и почти единственная ценность – ценность молота, не останавливающегося ни перед чем и камень за камнем разрушающего царство человека. Это – духовный варвар девятнадцатого столетия, это – пророк грядущего нашествия варваров на «культурное человечество». Его «я» не что иное, как отвлечённый и в то же время конкретный базис для критики, освобождённой от всяких норм, ergo – для критики, самодовлеющей и безграничной.
196. Штирнер утверждает: «Мне принадлежит мир». В переводе на язык моего сознания и моего сердца это значит: я освобождаю «мир», вернее – природу, от деспотии человека; я, если употребить вольное выражение, расчеловечиваю природу, возвращаю ей её самобытную, самодовлеющую жизнь, и, следовательно, эта эмансипированная будущая природа своим независимым, автономным существованием будет обязана мне: она – моё творение; я – её властелин, путём человекоборчества возрождающий к жизни её первобытное начало.
197. Если я могу говорить о своей «власти над людьми», то только лишь в том смысле, что благодаря мне – апологету первобытной природы и её языку, человечество всё более будет чувствовать на себе мою силу, моё насилие, то есть я буду захватывать всё большую власть над людьми.
198. Природа молчала до сих пор, но вот она начинает проклинать человеческий род и предвещает ему скорую гибель. Она нас – человекоборцев: практиков и теоретиков – сделала своей волей и своим сознанием. Нам она дала право на почин – на первое слово и первое дело её, ибо только измена, только подкоп извнутри человеческого укрепления (имя которому «культура», то есть культ человека) даст ей (природе) возможность, воспользуясь сумятицей в лагере человека, атаковать его и взять штурмом.
199. Штирнеровская формула: «Мне принадлежит мир» – в моём переводе означает: я освобождаю «мир», природу от человека и, следовательно, этот «мир»-природа своим будущим существованием, не зависимым от человека, обязан мне: он – мой.
200. Толстой – апологет обыденности. Вся проповедь его – это апофеоз пошлости, ординарности, человеческого ничтожества. Это – проповедь духовной смерти человека во имя сохранения его жизни. Толстой первый почувствовал и понял, что духовный рост личности грозит человечеству страшными бедствиями и даже угрожает самому существованию человека. С пеной у рта и жаждой покоя на сердце Толстой в течение сорока лет не устаёт повторять человеку: «Остановись, потуши в себе этот огонь вечной неудовлетворённости, влекущей тебя всё дальше и дальше, ибо все эти идеалы и «переоценки ценностей» не что иное, как блуждающие огни, влекущие тебя в бездну, – в смерть!». Толстой хочет, чтобы человек склонил свою буйную голову на мягкую подушку и уснул «сном праведным» со старой, как мир, формулой на устах: «Добро есть Бог». Его приводит в содрогание непокорность человека. Поэтому он так ожесточённо «мечет громы» на голову Ницше, будирующего молодые, ещё не закосневшие сердца.
201. Лев Шестов, при своём протесте против «власти идей», видит в отступничестве Льва Толстого особенную ценность и старается доказать, что психология этого отступничества родственна бунтарской психологии Достоевского и Ницше. Но это было бы так, если бы Шестов доказал, что Толстому чуждо преклонение перед какими бы то ни было духовными ценностями. К несчастью, факты говорят против Шестова. Толстой постоянно и неустанно апеллирует к идеям «добра», «Бога», «сострадания», «любви» и т. д. В суждениях Л. Шестова о Толстом психологизм делается коньком, на котором Шестов довольно неудачно подъехал к личности Толстого.
202. Будущий человек, найдя счастье и найдя оправдание его в себе и своих собратьях по духу в прошлом (человеколюбцах, гуманистах), не найдёт этого оправдания у Достоевского и ему подобных.
203. Достоевский говорит о каторжниках: «… погибли даром могучие силы, погибли ненормально, незаконно, безвозвратно». Другими словами, гибель преступников, извергнутых человечеством из себя (людей «безнравственных»: убийц, воров и поджигателей), по мнению Достоевского, «ненормальна» и «незаконна». Что же нормально? Что законно? Ответ ясен. Торжество в жизни, в человечестве преступления, убийства, одним словом, зла – вот та новая норма и тот новый закон, которые нашли своего горячего, хотя и по-христиански замаскированного, апологета в лице Достоевского.
204. Достоевский называет Раскольникова «эстетической вшой». Я бы сказал: «идейная вошь», ибо Раскольникова погубила идея служения человечеству – идея добра. Он не мог делать зло ради зла, а принимал только зло как неизбежное средство для совершения «добрых дел». Зло как цель; злодейство как самоцель (Свидригайлов – типичный пример этого рода злодейства) было ему противно и внушало лишь отвращение, хотя, вместе с тем, какая-то внутренняя сила толкала его к Свидригайлову.
205. Абсолютно отрицать идеализм невозможно, ибо и у самого звероподобного преступника есть всё же некоторое примитивное сознание, есть зачаточная идея своей правоты, своего права на преступление. Всё дело лишь в том, какие идеалы и идеи руководили преступником. Он может считать правым себя в своём преступлении в том смысле, что его преступление оправдывается добром или жаждой доброго дела (Раскольников и прочие), но он может также в своём преступлении видеть действенную апологию зла как такового; в таком случае он тоже является идеалистом, одержимым идеей, но не идеей добра, а идеей зла. В этом последнем случае он-то и является самым безыдейным в первом смысле этого слова (то есть без идей добра, Бога, любви и т. д.). В нём меньше идейности, чем в том, кто ограничился бы индифферентизмом по отношению ко всем вообще идеям, как ко злу, так и добру, как Богу, так и Дьяволу и т. д., ибо он, стремясь ко злу, активно выступает против добра и его глашатаев.
206. Жестоко ошибаются те, которые героев Достоевского и подобных им реальных людей называют «несчастными». Они забывают, что именно в недрах страшного несчастья скрывается неиссякаемый источник острого, нечеловеческого счастья. Так, например, Лев Шестов полагает, что героям Достоевского знакомо лишь трагическое несчастье (ведь бывает и комичное несчастье!). В действительности же им не менее знакомо трагическое счастье. Это не парадокс, не игра слов… Трагическое счастье мы находим у Кириллова, у Рогожина, у Раскольникова, у Ивана и Дмитрия Карамазовых и т. д. Одно трагическое несчастье (и то с оттенками комизма) свойственно, например, Макару Девушкину, Мармеладову, Соне, даже князю Мышкину, хотя в последнем уже чувствуется нота особенного, слишком человеческого счастья. Иван Карамазов, Рогожин и т. д. несчастны как люди, но именно поэтому в них ликует всё нечеловеческое, стихийное и бунтарское.
207. Воспользуясь метким словом Ницше, я скажу, что Ницше, Штирнер и Шестов «замораживали» идеалы и идеи – и только, ибо, для того чтобы их опровергнуть, – для этого нужны новые, противоположные идеалы, нужен противоположный полюс духа, между тем Ницше, Штирнер и Шестов – только на пути к нему.
208. Человек не может назвать «правдой» приговор над собой, ибо это значило бы подписать самому себе – своим чаяниям и своему делу – смертный приговор. Человек в «правде» ищет оправдания своего существования, а не обвинения. Вот почему мне чужд идеал истины и близок идеал лжи: стремление к последнему вытекает из желания дать оправдание жизни первобытной, антигуманной, неочеловеченной природы. Как для человека «правда» является орудием борьбы его с природой, так для меня «ложь» является орудием борьбы с человеком. В обоих случаях сознание является лишь батраком «воли».
209. В «Когда мы, мёртвые, пробуждаемся» Ибсен отрекается от творческих богатств своей души во имя почти не тронутых им залежей своей человеческой жизни, но само отреченье происходит путём творчества нового произведения («Когда мы, мёртвые, пробуждаемся»). Не является ли это миниатюрным фокусом, в котором отражается борьба с деспотией духа – борьба, в которой наступающий на духа сам вооружён духовными доспехами?
210. Жизнь человека заключена в круг. Но в какой круг? – вот вопрос. У одних это – круг семейных обязанностей, у других – круг общественных и государственных обязанностей, у третьих – общечеловеческих обязанностей и, наконец, у четвёртых – круг мировых, вечных обязанностей. Преобладание отрицания у последних объясняется тем, что высший, предельный круг исключает из себя градацию предварительных кругооборотов. Однако этот отрицательный характер их жизнепонимания не всегда голое отрицание. Отрицание индивидуалиста-натуралиста, например, опирается на столь же обширное, вечное утверждение – утверждение природы. Чем больше отрицания в отношениях личности к человеку и человеческому законодательству, тем более скрытого от человека утверждения в его отношениях к природе и её враждебным по отношению к человеку стихиям. Человек неизбежно должен назвать философию индивидуализма отрицательной философией или нигилизмом, ибо он живёт химерой, что человек – всё, и отрицание человека, по его мнению, это – отрицание всего.
211. В «Весёлой науке» есть несколько строк, которые, как мне кажется, открывают нам глаза на происхождение ницшевской философии потусторонности. «В самом деле, – говорит Ницше, – ведь, зловреднейший человек, с точки зрения сохранения рода, приносит, быть может, громадную пользу, ибо поддерживает и других, самим фактом своего существования или своими действиями, такие стремления, без которых человечество надолго заснуло бы или совсем обленилось».
В жизни происходит постоянная, ожесточённая, явная и скрытая борьба человеческих и бесчеловечных сил. Фиксируя эту борьбу, рассматривая её статически, можно, вслед за Ницше, сказать, что вред = пользе, зло = добру, человек = природе, но ограничиться только таким взглядом на борьбу нельзя, ибо, если в ней можно уловить, а при абсолютизации понятий и универсализировать, постоянство и равновесие сил, то в ней же мы находим непостоянство, колебание весов, одним словом, находим нечто динамическое, процессуальное. В конце концов всё зависит от того, каков объект веры и знания данного индивидуума… Человек или природа?
212. Люди думали и продолжают думать, что «Страшный суд» над человечеством будет казнить их «на небе», в потустороннем мире, и судьёй будет Бог. Увы! Они и не заметили, что судьи уже явились на землю и ждут только своего глашатая и властителя, чтобы вынести окончательный, смертельный приговор человеку. Люди полагали, что природа извечно будет подсудимой, и не заметили, как она преобразилась в грозного, страшного и неугомонного судью и избрала некоторых для возвещения людям о скором пришествии Сатаны-природы.
213. Самое преобладающее чувство в моей душе – это чувство ожидания – ожидания смерти, – чувство безвозвратно приговорённого к смерти. Это ожидание – нерв моей жизни и моего творчества.
214. Вы знаете ужас ожидания – длительного, истязающего сердце ожидания смерти, – ожидания того мгновения, той капли времени, когда безумие уже надвинется окончательно на душу, но не окончательно ещё скуёт её своими зубами, – того мгновения, когда можно сделать только один шаг – одно пожатие курка? А если его прозеваешь, если… А если струсишь перед переходящим призраком смерти, если… Если окончательное не будет окончательным… если неокончательное не окажется таковым?! Что тогда?
215. Подпольный человек Достоевского говорит: «Человеку надо – одного только самостоятельного хотенья, чего бы эта самостоятельность ни стоила и к чему бы ни привела». В этих строках Достоевский вскрывает, обнажает анархичность человеческой натуры – тот самый анархизм, который, в поисках самостоятельного хотенья и автономной, независимой от человеческих норм, роли в жизни, проявится, наконец, в крайней степени этой независимости воли от человека, в желании гибели человеческого рода. Именно страхом перед этой тенденцией, овладевающей человеческой волей всё в более и более грозной форме и предвещающей ему самоосвобождение (в смысле освобождения от себя, от всего человеческого в себе), именно этим страхом объясняется вся проповедь Толстого – этого достойного удивления идеолога духовного консерватизма человека.
216. В другом месте тот же подпольный человек говорит: «Я хоть и доложил вначале, что сознание, по-моему, есть величайшее для человека несчастие, но я знаю, что человек его любит и не променяет ни на какие удовлетворения». Положим, что Толстой и его сподвижники, не задумываясь, «променяли» его на душевный покой и жизнь в добре и «правде»!
Но Достоевскому и прочим подпольным людям нет дела до того, чем убаюкивают себя подпольные жители. Они рады «величайшему для человека несчастью», вскормленному ядами сознания, и в последнем видят залог гибели вавилонской башни, именуемой «человеческой культурой». Внутренний, хотя и не вполне вскрытый смысл вышеупомянутой мысли Достоевского тот, что человек начинает загораться любовью к своей гибели. Будем же приветствовать эти новые, ещё не ведомые миру огни, осветившие нечеловеческим светом наши сердца и умы!
217. В «Сердце-изобличитель» Эдгар По нарисовал нам картину ужаса и безнадёжности борьбы души со стоглавой гидрой-совестью. Будучи побеждённым, глаз совести передаёт свою миссию изобличения сердцу, которое и совершает своё неумолимое дело.
218. Я не могу согласиться с теми комментаторами Ницше (как Пшибышевский, Шестов и прочие), которые в его учении усматривают лишь ту довольно слабую сторону, которую я назвал бы статической или наиболее консервативной стороной его. Этот консерватизм сказался в ницшевском учении потусторонности, предпосылкой которого являлась реальная якобы полнота власти природы над человеком. Формула «Нет ни добра, ни зла, ибо и то и другое исходит от имморальной природы, властвующей над человеком» – грешит против самых очевидных, режущих глаза фактов возрастающей власти человека над природой. Вся жизнь человека возможна лишь благодаря завоёванной им власти над природой. Именно эта власть над природой и её распространение – её универсализация – и находит своё выражение в культе добра. Ницше и прочие идеологи потусторонности во имя свободы от морали закрыли глаза на эту власть человека над стихиями природы и слишком поспешно провозгласили реальность самодержавия природы, тогда как оно долго ещё (пока будет существовать род человеческий) будет оставаться только мечтой человекоборцев и возродителей первобытной, антигуманной природы. Пока можно лишь сказать, что в нас и через нас стихии природы воскресают для своей самобытной и свободной от человека жизни, и что это воскресение теоретическое и религиозное выражение своё находит в культе природы, зла и Сатаны. Признать ненужным этот культ, это значит – отрешиться от борьбы с «человеческой культурой», то есть с культурой добра. Такое отрешение, такое само-отречение не могло бы не замедлить великого дела: самоосвобождения природы.
219. Все силы мысли и сердца человекоборцев должны быть направлены на то, чтобы мечты человека о «новой жизни» оставались только мечтами… Достоевский, Ницше, Леонтьев, Шестов и прочие хорошо знали, в чём заключается их «призвание»: все они были убийцами человеческих надежд, все они – неумолимые палачи романтизма. Жизнь человека ради смерти его – вот та единственная «новая жизнь», которая рисовалась их сатанинской, ожесточённой фантазии. Лучшее своё выражение такая подпольная мечта о «новой жизни» получила в одной из последних страниц «Преступления и наказания», в грёзах больного Раскольникова. Странным, двусмысленным аккордом заканчиваются они: «Язва росла и подвигалась всё дальше и дальше. Спастись во всём мире могли только несколько человек, это были чистые и избранные, предназначенные начать новый род людей и новую жизнь, обновить и очистить землю, но никто и нигде не видал этих людей, никто не слыхал их слова и голоса». Что же это за люди, о которых никто ничего не слыхал? Очевидно, это не Толстые, Некрасовы, Шиллеры и т. д., ибо их голоса гремят на всю землю, их призывы известны даже детям… Так кто же они такие? Представляю читателю самому решить этот вопрос, ибо подобные вопросы каждый должен решать самостоятельно, «за свой страх и риск».
220. Подобно солнцу, мучимому избытком внутреннего света, мы жаждем чёрной, непроглядной, северной ночи, чтобы засыпать её нашими звёздами, нашими факелами, зажжёнными на алтаре нашего огнедышащего сердца. Подобно ему, мы бестрепетно расточаем свои сокровища, тогда как вся жизнь толпы полна ненасытной, томительной тоски по ним – по океанам света, истекающим из нашего сознания и нашей души. Наше дело – отдать свою кровь и свой огонь; их дело: – принять их и насытиться ими. – Солнце и земля: – такова наиболее яркая символизация наших отношений друг к другу.
221. Неизбежность человеческой гибели, сказывается не только в появлении глашатаев нового натуралистического анархизма, культивирующего зло и дезорганизирующего человеческое стадо, но также и в том, что сами адвокаты человека стали слишком не-истово и ожесточённо цепляться за не успевшие ещё подгнить столбы своего здания: эта дрожь, этот страх смерти указывает на тщету их усилий и наводит на мысль, что они уже утеряли веру в успешность усилий сохранить (только сохранить!) свою жалкую, опостылевшую «жизнь». Все свои силы они направляют на то, чтобы усыпить, успокоить вечно мятущуюся душу человеческую и, по-видимому, достигают своей цели: одурманенный «великими людьми», человек успокаивается и становится тем «удовлетворённым человеком», который, если верить Платону, «хуже неудовлетворённой свиньи».
222. Через личность и её самобытность развёртывается оголённая, неочеловеченная природа. Личность – это залог того, что природа рано или поздно возродится к жизни. Через общество, человечество – человек развёртывает свиток своих сил, направляя их на борьбу со стихиями природы, то есть очеловечивает их, приспособляя к себе и своим идеалам. Между первой и вторым всегда было и будет антагонистическое отношение: в то время как первая является разрушительницей человеческого благополучия, второе все силы направляет на утверждение и сохранение его. Идеал первой всё – природа; идеал второго всё – человек. Романтизм личности выражается в мечте о порабощённом человеке; романтизм человечества – в мечте о порабощённой природе.
223. Не нужен и не должен быть «синтез» вражеских психологий, ибо этот «синтез», о реализации которого мечтают благодушные примирители в духе Волынского, есть не что иное, как подушка, которая очень желательна для больного, но на которую никогда не променяет гордая и сильная душа возможностей новой борьбы. Ибо борьба – её сфера, её стихия и право.
224. Страшная, кошмарная, полная самоистязания душевная температура «необыкновенно способного к преступлению» Ставрогина и живущего идеей самоубийства Кириллова ярко и пламенно выявляет трагизм личности, отягчённой силой первобытной стихийности, но не находящей для этой силы применения в человеческом мире. Оба они кончают свою жизнь самоубийством: один – стремясь к нему как к «страшной свободе», другой – загнан в тупик, из которого возможен лишь один выход… «Страх есть проклятие человека», – говорит Кириллов: этими немногими словами с удивительным ясновидением Достоевский говорит об ужасе души, оторванной от всех человеческих интересов и прикованной к жизни одной только силой страха пред смертью. Странная, нечеловеческая ирония в судьбе Кириллова: мёртвый для человечества и его надежд, он «живёт» страхом смерти, наполняющим собою всю пустыню его духа, все нервы его сердца, давно уже переставшего биться при соприкосновении с людьми. Мучительным опытом Кириллов убеждается в том, что, будучи свободным от всего человеческого, он всё же остаётся рабом – рабом страха пред смертью и жизнью в природе. И он решается победить его – это последнее убежище для мятежнической и властолюбивой души. Но ещё более той же роковой для одинокой личности иронии в судьбе Ставрогина: красавец, аристократ духа и тела, полный презрения к смерти и кровным оскорблениям, властный и самодержавный энтузиаст, «Иван-Царевич» – он бороздит свет вдоль и поперёк и томится по страшной демонической красоте своего царствования на земле! Убийца, гениальный подлец и жестокий сладострастник – он кончает свою проклятую и прекрасную жизнь мылом и верёвкой! Оба они – случайные и непрошенные гости человеческого мира. Показав свой страшный лик, они ушли в своё отечество, в мир родных стихий, – ушли для того, чтобы вновь «восстать из мёртвых» ещё более могучими и непобедимыми.
225. Помните восклицание Дмитрия Карамазова: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей»?! Эти слова, сказанные по поводу сущности красоты, можно было бы поставить в виде эпиграфа на книге Достоевского «Идиот». В лице Настасьи Филипповны Достоевский дал нам эту воплощённую, загадочную и не-уловимую красоту… С целью более яркой и выпуклой обрисовки её рокового дуализма – демонизма и божественности её чар – Достоевский сделал её «яблоком раздора» между Мышкиным и Рогожиным, то есть между двумя антиподными натурами: человеческой и гуманной натурой Мышкина и стихийной и жестокой натурой Рогожина. В то время как первый любит Настасью Филипповну «не любовью, а жалостью», второй любит её всею силой своей жестокости. Роль же Настасьи Филипповны – роль перебежчицы: от Рогожина к Мышкину, от Мышкина к Рогожину! Могучий, как первобытная природа, Рогожин и в своей любви похож на огненную стихию, не останавливающуюся перед разрушением своей и чужой жизни. Князь Мышкин (эта олицетворённая гуманность), напротив, даже и в отношениях своих к любимой женщине проявляет только одно голое сострадание и, хотя ему и удаётся вызвать взаимное чувство у Настасьи Филипповны, однако взаимность эта слишком бессильна для того, чтобы не улетучиться (в конце концов), от прикосновения той свирепой силы страсти, от которой сама Настасья Филипповна ждала своей верной гибели. Каков же конечный итог всей этой лихорадочной борьбы из-за обладания красотой? Рогожин гибнет для жизни, князь же Мышкин продолжает влачить свою особенную, но жалкую жизнь «идиота». Другими словами, из жизненных бурь и борьбы за красоту бытия невредимыми выходят «идиоты» Мышкины; Рогожины же не могут выжить в этой затхлой атмосфере человеколюбия и всезаполняющего (даже чувство любви – нерв жизни) сострадания, не могут выжить благодаря своей безумной, бушующей в груди тоске по другому бытию – бытию могучих стихий, равнодушному человеческому счастью и человеческим чаяниям… Рогожин гибнет, но, вместе с его гибелью, исчезает с лица земли и властолюбивая красота Настасьи Филипповны, ибо для последней нет места там, где уживаются благодаря своей человечности «идиоты» Мышкины! Или власть красоты, или «жизнь» Мышкиным – такова дилемма, поставленная Достоевским. В заключение маленький вопрос: кто же получил от Достоевского пальму первенства: Бог или Дьявол?
226. Два слова по поводу моего проспективного метода (метода предвосхищения) познавания. Мне кажется, что основную, центральную черту существующих философских систем и научных построений наиболее метко можно охарактеризовать термином «историзм». Сущность этого «историзма» сводится к власти прошлого над настоящим. Особенно выпукло эта власть прошлого сказывается в тенденции человеческого ума к причинному обоснованию явлений и к познанию «первопричины», или Бога. Не буду перечислять всех тех симптомов в сферах научной, философской и религиозной жизни нашего времени, серьёзный, глубинный диагноз которых не может не убедить нас в том, что мы переживаем мучительный кризис: освобождение от власти над нами прошлого и провозглашения власти будущего. Вкратце эти симптомы следующие: в науке и «научной философии» – прагматизм; в философии – индивидуализм; в религии – религиозный анархизм и сатанизм. Чем объяснить эту чреватую огромными последствиями борьбу прошлого с будущим? Очевидно, что до тех пор, пока человек жил в единении с прошлым или, ещё точнее, пока он жил прошлым, – до тех пор его думе была неведома борьба будущего с прошлым, ибо все его взгляды были обращены на прошлое и, руководствуясь углом зрения, выработанным историей, он мог делать попытки проникнуть чрез бронь будущего. Если же прошлое перестаёт удовлетворять запросы его духа, то причину этого следует искать в том, что центр тяжести его жизни постепенно перемещается из прошлого в будущее, то есть, другими словами, его душа всё более отчуждается, отъединяется от прошлого, всё более соединяет себя с будущим. Тут происходит нечто подобное переживаниям отдельной личности, захваченной страшным, мучительным внутренним кризисом – кризисом, после которого даже воспоминание о своём жалком прошлом может лишь отравлять часы. Вспомните, например, с каким мучительным отвращением на сердце вспоминал Ницше свою идеалистическую юность и свою профессуру! И хотя бы будущее готовило безумие, несчастье и смерть – всё же оно, а не прошлое, притягивает к себе взор такой пережившей роковой перелом личности… Тут уместно привести одну поразительную, не обратившую на себя должного внимания, «идею» подпольного человека Достоевского: «… человек, всегда и везде, кто бы он ни был, любил действовать так, как хотел, а вовсе не так, как повелевали ему разум и выгода; хотеть же можно и против собственной выгоды, а иногда и положительно должно (это уже моя идея)». В этих строках Достоевский выступает как глашатай нового долга, а следовательно, и новой, злой совести. Маленькое словечко «иногда» вставлено с целью предупредить вторжение «незваных гостей» в царство подполья и подпольных настроений… На дверях подполья Достоевский написал страшные, безумьем рождённые слова: «Мы прокляты, жизнь людей проклята вообще!.. Смелей, человек, и будь горд!» («Кроткая»). Пусть же входят те, у которых хватает на то смелости!..
227. Как известно, во времена сильно пульсирующей религиозной жизни (как-то в «средние века») носитель зла и владыка ночи рисовался воображению человека не в менее ярких и грозных чертах, нежели Бог, то есть носитель добра и «князь света». Даже в Евангелии Сатане отведена далеко не маловажная роль: роль искусителя, возвеличивающего образ Христа до недосягаемой высоты. Совсем другое отношение к «князю тьмы» находим мы в современном «интеллигентном» обществе – в том самом обществе, которое и к Богу, и вообще к религиозной жизни относится со всё менее и менее скрываемым, циничным индифферентизмом. Эта параллель имеет огромное значение для выяснения вопроса о том, действительно ли сатанизм как современное религиозное бунтарство заслуживает только высокомерную, ироническую улыбку или же в нём следует видеть зарю новой религиозной жизни, когда вновь воскресшие божество и Сатана поменяются ролями и вступят в обратный фазис своего бытия? Достоевский, во всём творчестве которого чувствуется постоянное присутствие светлой и тёмной стихий, словами Лебедева в «Идиоте» протестует против «неверия в дьявола», как «лёгкой мысли». «Дьявол одинаково владычествует человечеством до предела времён ещё нам не известного. Вы смеётесь? Вы не верите в дьявола? Неверие в дьявола есть французская мысль, есть лёгкая мысль. Вы знаете ли, кто есть дьявол? Знаете ли, как ему имя? И не зная даже имени его, вы смеётесь над формой его, по примеру Вольтерову, над копытами, хвостом и рогами его, вами же изобретёнными; ибо нечистый дух есть великий и грозный дух, а не с копытами и с рогами, вами ему изобретёнными». Приводя этот обличительный монолог Лебедева, я отнюдь не задаюсь целью приобщить Достоевского к открытым, цельным сатанистам. Я только иллюстрировал свою мысль о неизбежности параллелизма в творчестве образов, символизирующих торжество добра и зла. Такой параллелизм религиозного творчества своё психологическое объяснение находит в потребности религиозной души не унижать своего Бога слишком жалким образом его противника. Только слишком ограниченный человек может допустить, что, говоря о борьбе Бога с Дьяволом, Достоевский имел в виду существо с копытами и рогами…
228. Достоевский, этот достойный безграничного удивления хирург-психолог, в «Объяснении» Ипполита («Идиот») даёт нам огромную идею, бездонность которой потрясает душу и терзает ум. Ипполит пишет: «… природа до такой степени ограничила мою деятельность своими тремя неделями приговора, что, может быть, самоубийство есть единственное дело, которое я ещё могу успеть начать и окончить по собственной воле моей. Что ж, может быть, я и хочу воспользоваться последнею возможностью дела? Протест иногда не малое дело…». Так заканчивает своё «объяснение» Ипполит. Достоевский оставляет читателя с глазу на глаз с мучительной загадкой ничего не объяснившего «объяснения». Против чего или кого «протестует» Ипполит? Очевидно, не против природы, ибо она, своим приговором над ним, обусловила его желание «воспользоваться последнею возможностью дела». Но в его протесте нельзя найти и той свободы, которая направила бы его против человека, ибо он хочет «дела» и только поневоле, только благодаря насилию решается на такое «дело». Тут какие-то тиски, заставляющие волю человека направиться против самого себя, тут – роковая неизбежность самоуничтожения человека… Достоевский предвосхищает то далёкое (для некоторых – близкое) будущее, когда близость смерти до такой степени остро и неумолчно будет ощущаться человеком, что единственным, возможным для него делом явится самоуничтожение, уничтожение себя по собственной воле, являющейся в то же время и волей природы. Он – пророк, предвещающий неизбежность слияния воли человека с волей природы, направленной на уничтожение человека. «Три недели», которыми ограничена жизнь Ипполита, – это только для большей ясности и выпуклости слишком сложной, глубинной мысли: «три недели», три столетия, три тысячелетия и т. д. Достоевский понимал, что не во времени тут дело, что если одного приводят к самоуничтожению «три недели» жизни, то другого к тому же шагу могут привести и тысячелетия жизни, всё же побеждаемой смертью. Далее если Ипполиту «три недели» жизни не дают сделать никакого иного «дела», кроме самоуничтожения, то Достоевским может быть мало и тысячелетий для совершения своего дела: увековечения человеческой жизни. А если так, если никакие тысячелетние муки и усилия не могут сделать человека вечным, то остаётся лишь одно «дело»: соединить свои силы с силами антигуманной, сатанинской природы и приблизить гибель человечества. Таким образом, человек, по собственной воле своей, подписывает себе смертный приговор и собственными руками сколачивает себе гроб!
229. Ипполит размышляет по поводу картины (Распятие Христа), виденной им в доме Рогожина: «Тут невольно приходит понятие, что если так ужасна смерть, и так сильны законы природы, то как же одолеть их? Как одолеть их, когда не победил их теперь даже Тот, Который побеждал и природу при жизни Своей, Которому она подчинялась, Который воскликнул: «Талифа куми» – и девица встала, «Лазарь, гряди вон» – и вышел умерший?.. Картиной этою будто именно выражается это понятие о тёмной, наглой и бессмысленно-вечной силе, которой всё подчинено, и передаётся вам невольно». Здесь, в этих немногих строках, выражается во всей своей неотразимости рок, тяготевший над христиански-сатанинской душой Достоевского. Этот рок – в том, что, идя до конца путём истого христианина, Достоевский приходит к побеждённому и униженному Христу, – к Христу, над которым издевается и властвует та самая страшная сила, в бегстве от которой он, Достоевский, поверил в могущество своего Бога-Христа. Достоевский проходит длинный тернистый путь от непосредственной веры во Христа – победителя природы к вере во Христа, побеждённого природой: эта последняя вера в то же время является и верой в Победителя Христа – в Сатану. Победитель же Христа явился на землю в лице «Великого Инквизитора», то есть в лице католицизма. Этим объясняется та неистовая проповедь православия, за которую так судорожно и тщетно цеплялся всю жизнь Достоевский.
230. «Легендой о Великом Инквизиторе» Достоевский хотел сказать современному человечеству, что его пути – пути безбожные, сатанинские, что мечты о всемирном будущем счастье внушены человеку Сатаною, передавшим свою миссию католицизму». «На закате дней своих он [Великий Инквизитор. – Ф. К.] убеждается ясно, что лишь советы великого страшного духа могли бы хоть сколько-нибудь устроить в сносном порядке малосильных бунтовщиков, «недоделанные пробные существа, созданные в насмешку». И вот убедясь в этом, он видит, что надо идти по указанию умного духа, страшного духа смерти и разрушения, а для того принять ложь и обман, и вести людей уже сознательно к смерти и разрушению и притом обманывать их всю дорогу, чтоб они как-нибудь не заметили, куда их ведут, для того чтобы хоть в дороге-то жалкие эти слепцы считали себя счастливыми. И заметь себе, обман во имя Того, в идеал которого столь страстно веровал старик во всю свою жизнь! Разве это не несчастье?» Иван Карамазов, при этом, часто повторяет, что старик «по своему» любил человечество. Достоевский как бы настаивает на мысли, что насколько в любви Иисуса Назарейского было непосильной для человека божественности, настолько же в любви «Великого Инквизитора» было человечного отношения к человеку. Какой же любви человек отдал предпочтение? Факты говорят громче всяких неистовствующих проклятий: власть над человечеством божественной любви и дарованной Богом свободы привела бы человека к анархии и неминуемой гибели, ибо «нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Этим «даром свободы» и поспешили завладеть Сатана и его жрецы; им-то и вручило свои судьбы то самое человечество, на свободу которого не посягнул, из-за своей любви к человеку, Иисус Назарейский. Таким образом Достоевский открыл человеку полнейшую безысходность его положения: Божество и Дьявол заключили между собой убийственный для человека союз, и как бы человек ни метался из стороны в сторону – от Бога к Сатане, от веры к неверию и обратно, – его ждёт одна участь: уничтожение. В душе человека каким-то роковым образом скрестились и объединились Бог и Сатана: их воли слились в желании гибели человека. Человек больше не может отличить образа одного владыки от образа другого и, упиваясь сознанием своей неминуемой гибели, сам начинает тяготеть к бездне, раскрытой у его ног. Появляются те немногие, «ведущие людей уже сознательно к смерти и разрушению», о которых говорит Достоевский. Они вместе «с ним» (с Сатаной) обманывают людей «во имя того» (Иисуса)… Одним словом, человек со всех сторон (и со стороны божественной, и со стороны сатанинской) окружён ложью: его обманывают с целью не дать ему «преждевременно» себя уничтожить для того, чтобы уничтожить его «вовремя»!.. Более злую иронию трудно себе представить! Только некоторые, «непокорные и свирепые, истребят себя самих, другие непокорные, но малосильные, истребят друг друга», а третьи «приползут» к ногам пастырей своих и станут молить о «спасении их от самих себя». Такова будущность человека в пророчествах Достоевского!
231. «… пусть я иду, – говорит Дмитрий Карамазов, – в то же самое время вслед за чёртом, но я всё-таки и Твой сын, Господи, и люблю Тебя, и ощущаю радость, без которой нельзя миру стоять и быть». Трудно себе представить слова, с большей яркостью характеризующие душевную драму Достоевского! В них – ежедневная молитва его… Это – исповедь Достоевского, исповедь, исходящая из мрачных, порой ярко освещённых, глубин его духа. Он как бы лежит у двух бездн, с тоской прислушивается к их несмолкающему зову, заглядывает с головокружением то в одну, то в другую, как бы измеряя из бездонность, и никак не может избрать одну из них. Каким-то чудом он на всю свою жизнь сохранил это равновесие и в конце концов возлюбил адское положение своего сердца. Можно ли представить себе большее блаженство и большую муку, чем блаженство и мука Достоевского – этого сына Иисуса и Сатаны одновременно? Именно «в самом-то этом позоре» Достоевский и «начинает гимн». Кому «гимн»? Страшно сказать: и Богу и Сатане одновременно! Невольно в сознании рождается не менее страшный вопрос: может быть они только и достойны этого «гимна»?
232. Мне кажется, что в глазах Достоевского Иисус являлся кем-то вроде религиозного анархиста, вносящего своей жизнью и своей смертью невероятную смуту в мир религиозных переживаний человечества. Источник современного религиозного (христианского) анархизма, по мнению автора «Великого Инквизитора», следует искать в свободе, дарованной человеку Иисусом. «Они воскликнут наконец, что правда не в Тебе, ибо невозможно было оставить их в смятении и мучении более, чем сделал Ты, оставив им столько забот и неразрешимых задач. Таким образом, Сам ты и положил основание к разрушению Своего же царства и не вини никого в этом более». Иисус не захотел поработить человека и, тем самым, дал ему возможность освободиться от себя – от всего божественного в нём (человеке). Это дело освобождения человека от всего божественного в нём взяли на себя те самые quasi-«преемники Христа», которые с именем Христа на устах, но с Сатаной в сердце поработили человека. Неужели Иисус не знал, к каким роковым для человека последствиям приведёт его дар свободы! Конечно, знал, а если знал, то и оправдал все эти гибельные для человека последствия свободы, оправдал гибель человека.
233. Константин Леонтьев. Кто такой Константин Леонтьев? Черты духовного облика этого писателя и подвижника настолько многосложны и загадочны, что трудно допустить, чтобы кто-нибудь посмел взять на себя задачу всеисчерпывающего его воспроизведения. Консерватор и свободомыслящий в самом высшем смысле этого слова; писатель, чиновник и монах; христианин и ярый сатанист – не только в теории, но и в жизни; Эрисихфон духа и духовный аскет – всё это вместе взятое – только намёк, только беглые контуры, за которыми скрыта неуловимая фигура Леонтьева. Мне кажется, что наряду с другими серьёзными причинами, таинственность и мучительная многосложность его личности являются одними из важнейших обстоятельств, похоронивших Леонтьева на кладбище отверженцев человека. Не претендуя на полную характеристику Константина Леонтьева, я только укажу на главную, с моей точки зрения, заслугу этого «страшного», по словам Бердяева, писателя. Эту заслугу можно сформулировать в двух словах: Леонтьев сатанизировал христианство. С удивительной, гениальной искренностью Леонтьев подбирал сатанинские черты и с помощью их, шаг за шагом, пересоздавал образ Спасителя – до тех пор, пока не достиг желанного для него тождества… Конгениальный Достоевскому, Леонтьев является прямым продолжателем его дела, с той лишь огромной (в известном смысле) разницей, что благодаря своей «нестерпимо-сложной» натуре, Леонтьев шёл более смелым шагом там, где Достоевский осторожно ощупывал дорогу. Имя и труды Леонтьева настолько мало известны читателям, что я считаю необходимым ознакомить своего читателя с некоторыми из его наиболее блестящих и поражающих душу мыслей. «Не полное и повсеместное торжество любви и всеобщей правды на этой земле обещают нам Христос и Его апостолы, а, напротив того, нечто вроде кажущейся неудачи Евангельской проповеди на земном шаре, ибо близость конца должна совпасть с последними попытками сделать всех хорошими христианами»… «Благодатное царство Христово расширяется, растёт и полнеет, но не на земле видимо, а на небе невидимо… На земле же Самим Спасителем предречено господство зла и неверия; оно и расширяется видимо, а когда уж очень возобладает, тогда дело будет только за почином. Этот почин и сделает антихрист». «С отупением турецкого меча стало глохнуть и религиозное чувство… Пока было жить страшно, пока турки насиловали, грабили, убивали, казнили, пока в храм Божий нужно было ходить ночью, пока христианин был собака, он был более человек, то есть был идеальнее… Но времена переменились. Успехи русского оружия, удачные восстания сербов и греков… эти политические успехи церкви послужили к ослаблению православия сердечного, личного, мистического». «Благоденствие земное вздор и невозможность; царство равномерной и всеобщей человеческой правды на земле – вздор и даже обидная неправда, обида лучшим»… «Я признаю не только то, что в нём (в православии) убедительно для моего разума и сердца, но и то, что мне претит… Credo, quia absurdum»… «Христианству мы должны помогать и в ущерб любимой нами эстетики, из трансцендентного эгоизма, по страху загробного суда… но прогрессу мы должны, где можем, противиться, ибо он одинаково вредит и христианству, и эстетике». В этих строках Леонтьев с особенной настойчивостью подчёркивает смертоносный характер христианской религии: торжество христианства есть полнейшее поражение человека – полнейшее крушение всех его чаяний. Только идя рука об руку со злом, насилием, пытками, может Христос сохранить первобытную силу своего ореола и обаяния своей личности! Во втором из приведённых мною афоризмов Спаситель выставляется как существо, самовластно вызывающее на арену истории своего величайшего противника – Сатану-Антихриста и, тем самым, по собственной воле своей, повергающее человечество в горнило страшного, рокового несчастья. В каких целях Иисус поступил так? На этот вопрос Леонтьев даёт ответ в том же афоризме. В целях сохранения своего «трансцендентного эгоизма» – в целях сохранения своей потусторонности, своего неба, – от вторжения земли и человека. Чем более будет осквернён образ Христа «на земле видимо», тем ярче он будет гореть «на небе невидимо». Комментируя этот афоризм, можно сказать, что Леонтьев в эгоизме усмотрел основной рычаг потустороннего, божественного бытия. Однако он не обвиняет Бога в эгоизме, а, напротив, оправдывает его в Нём, хотя и сознаёт его гибельность для бытия человеческого. Из предпоследнего афоризма мы видим, какое жестокое отношение установилось у Леонтьева к человеку в себе, к величайшему богатству человека – его разуму и сердцу. В этих нескольких строках (как и во многих других) Леонтьев выступает пред нами, как духовный аскет, ожесточённо истребляющий в себе духовные (но человеческие) богатства во имя неприкосновенности эгоиста – Бога. Наконец, в последнем афоризме мы наталкиваемся на тот трагический аккорд разлада, который, проходя чрез всю бесконечно сложную гамму переживаний Леонтьева, даёт нам возможность заглянуть и хоть немного осветить лабиринт его души. Этот аккорд – борьба эстета с христианином. Горячо, всей своей обнажённой душой «любил» Леонтьев «эстетику» и в то же время считал своим «долгом» «помогать христианству в ущерб» ей. В результате этой судорожной борьбы на почве рокового внутреннего разлада Леонтьев, эстет и сатанист, шаг за шагом дискредитирует христианство и оставляет для себя только одну красивую его оболочку, только одеяние его: православие. В эту довольно прозрачную оболочку замаскировал он своё настоящее сатанинское «я» и, подобно страусу, прячущему свою голову в песок, тешил себя призраком Христа и душеспасительностью самоистязания. Всё это – мучительный «надрыв», как любит выражаться Достоевский. Религиозно-демоническое сознание Леонтьева искало для своего выражения какой-нибудь готовой, красивой формы и за неимением другой поспешило ухватиться за православие. Обращу ещё внимание на «насильственный» характер веры Леонтьева. «Но, веруя в духовный авторитет, подчиняться ему против своего разума и против вкусов, воспитанных долгими годами иной жизни, подчинять себя произвольно и насильственно, вопреки целой буре внутренних протестов, мне кажется, это есть настоящая вера». Это насилие над собой говорит мне о том, что вера (ненасильственная) Леонтьева была как раз антиподной по отношению к христианству. Леонтьев, по-видимому, задался целью осуществить чистоту веры, освободить её от всяких рациональных элементов, но вместе с этим он изменил облик верующего до неузнаваемости – до глубокого атеиста и даже дальше: до верующего в существо, враждебное Богу. В заключение скажу, что если чем «страшен» этот неизвестный и загадочный писатель, то только лишь этой своей предательской маской, под христианским покровом которой дышит и тоскует по свободе великое и глухонемое к человеческим мольбам Существо.
234. Руководствуясь гипотезой Лебона о дематериализации атома (и вообще материи), можно всю духовную жизнь человека рассматривать как радиоактивность или дематериализацию его тела. Если все тела обладают свойством дематериализации (положение, нашедшее в учёном мире не мало защитников), то на каком основании нам отнимать это свойство у человеческого тела? Наше тело, подвергаясь процессу дематериализации, повышает пульс духовного бытия человека: этим объясняется болезненность гениальных самородков. Задача лишь в том, чтобы уметь направить всю энергию дематериализовавшегося тела в русло духовной жизни. Если же так, если дематериализовавшаяся материя возрождается вновь к жизни, но уже в духовной её сфере, то это же возрождение должно быть уделом тела у могучего духом индивидуума. Душа (то есть дематериализованное тело) в силу процесса деспиритуализации (или освобождения от себя), то есть в силу своей материализации создаёт новое тело, претерпевающее новый цикл своей дематериализации и т. д.
235. Существуют исключительные натуры, которые своею жизнью, величайшими её богатствами, обязаны своей смерти. Это – какие-то парадоксальные ростовщики, озолачивающие свою жизнь ценою своей гибели, выторгованной у смерти! Это – самоубийцы, отнимающие у себя возможность «жизни» во имя жизни, смертельной для них… Понимаете ли вы, что это означает: смертельная жизнь?
236. Тремя молниями опалено небо моего духа и все они тоскуют по жертве! Эти молнии: воля к гибели, страсть к вечности и мысль о безначальном и бесконечном круговороте жизни и смерти. Эта жертва – моё сердце.
Где то слово, которое могло бы выразить невыразимое? «Его нет», – говорит мне моё сознание, и тем не менее я не могу противиться его воле, жаждущей воплощения в слове. Последующие строки и являются плодом такой жалкой и тщетной попытки проникнуть взглядом в ночь неизреченного мира переживаний.
В своём предыдущем труде я дал, или пытался дать, теоретическое обоснование идеи о круговороте бытия и небытия. «Мир существует, и не существует» – вот то парадоксальное, по-видимому, утверждение, в защиту которого я тогда выступил. «Из сказанного мной, – писал я, – следует, что взаимопорождение бытия и небытия именно потому только возможно, что и то, и другое имеют лишь относительный характер, так что в каждом из них всегда легко найти примесь элементов противоположного ему, другого «начала» мироздания. Поэтому конкретно нам не известно ни чистое бытие, ни чистое небытие, и когда я говорю о взаимопорождении этих двух начал, то я разумею бытие и небытие, актуальные par excellence (стр. 106). Эта отвлечённая концепция и является теоретическим базисом для моей воли к гибели – воли к смерти. Этот круговорот бытия и небытия, будучи осознанным, продуцирует во мне сознание того, что мне присуще вечное возращение; поэтому, из любви к себе и вечности, я не могу не желать возвращения своей жизни и всего уже пережитого мной. Сознание моего вечного возвращения даёт мне возможность быть творцом самого себя и закончить свою жизнь тогда и так, когда и как я захочу. В двух словах моя формула такова: я жажду себя – своей жизни, а потому я жажду своей гибели – своей смерти, которая вернёт мне мою жизнь. Подобная формула может показаться софизмом и «кругом в доказательстве», если при этом не осветить ещё одного вопроса: возврата какой жизни я хочу? Разрешение этого вопроса возможно лишь при полной зрелости моего самосознания, то есть лишь в том случае, если я смогу установить границы моего дела и моей жизни. Такое установление границ всецело зависит от моего желания быть возрождённым смертью к жизни таким, каков я есть, а не таким, каким я мог бы быть, если бы мне изменило моё самосознание, то есть сознание моего вечного возвращения. Таким образом в моей душе совершается то чудо мировой жизни и смерти, которое на языке философов-догматиков называется «вещью в себе», «идеей», «мировой волей» и т. п. Подобное состояние моего духа отнюдь не является «манией величия», как может подумать близорукий и непрошенный читатель: к нему не применимо ни одно из слов человеческого лексикона, ибо в нём та самая «тайна бытия», которую присяжные философы усматривают где-то в «потустороннем мире» (в чём они в известном смысле слова правы, ибо душа человекоборцев навеки останется «по ту сторону» их человеческой психологии).
237. «Как чёрта выставить дураком, чтоб насмеялся вволю человек над чёртом – уже с давних пор я только и хлопочу о том». В этих словах Гоголя скрыта та психическая надорванность, которая отозвалась нотой надрыва в гоголевском смехе. Гоголь выдаёт тайну своей глубокой и роковой драмы. В этих постоянных «хлопотах» «выставить» чёрта дураком и сделать его объектом человеческого смеха – скрыта та вера в разум и могущество Искусителя, от которой Гоголь так и не мог освободиться до конца своей жизни. Иначе чем же объяснить то духовное и физическое самоубийство, которым закончилась его драма и жизнь? Для всякого очевидно, что если Гоголю понадобилась целая жизнь для того, чтобы «выставить» чёрта дураком и иметь возможность насмеяться над ним, то этот чёрт далеко не «дурак» и смех над ним может быть искуплён ценою жизни. Основываясь на вышеприведённых словах Гоголя, можно смело утверждать, что смех над страшным Духом стоил ему жизни, что, в конце концов, не Гоголь насмеялся над чёртом, а чёрт, жестоко и победоносно, насмеялся над сжигающим рукопись Гоголем. В этом смысле судьбы Гоголя чрезвычайно поучительны для нашей «интеллигенции» с гг. Мережковскими, Бердяевыми, Волынскими – во главе. Мережковский, например, пишет: «Чёрт есть начатое и неоконченное, которое выдаёт себя за безначальное и бесконечное; чёрт, отрицание всех глубин и вершин, – вечная плоскость, вечная пошлость». Эти строки так же банальны и пошлы, как банально и пошло красноречие наших «интеллигентных», легковесных атеистов: для них Бог – тоже нечто «начатое и неоконченное», тоже «вечная плоскость», запугивающая своей торжественностью невежественный народ. Неужели г. Мережковскому не ясно, что, усматривая в «естестве» чёрта только одну «плоскость», он, тем самым, становится в ряды ненавистных ему атеистов и только поворачивается к ним спиной? Тенденция в данном случае оказала Мережковскому медвежью услугу. Вместо того чтобы, руководствуясь словами Гоголя, дать психологическое освещение его душевной драме и в особенности её роковому финалу, Мережковский упорно закрывает на неё глаза и тщится выставить Гоголя как прозаика – шута «по призванию».
238. Нужно писать огнём и кровью или – совсем не писать.
239. Основная тенденция современной философской мысли может быть сформулирована следующим образом: от отрицания ценности мира (Шопенгауэр, Гартман) к отрицанию ценности человека (Штирнер, Ницше, Леонтьев). Бунт первых был обращён против природы, бунт вторых обращён против человека.
240. Прочитавши этот ряд мыслей, афоризмов и, если угодно, «парадоксов» – мой случайный читатель (advocatus hominis), пожалуй, вспомнит заголовок этой книги и с ноткой недоумения в голосе спросит: «Каково же последнее слово человеку?». Что ж! Если ты так хочешь его услышать, то оно – это маленькое словечко – давно уже ищет открытых ушей: «Сгинь!».