Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14
Различение бытия и сущего и природа человека
Различения бытия и сущего мы не можем избежать, даже тогда не можем, когда думаем, что отреклись от метафизического мышления. Повсюду и постоянно, идем ли, стоим ли, мы на мостке этого различения, ведущем нас от сущего к бытию и от бытия к сущему при любом отношении к сущему, какого бы рода и какого бы ранга, какой бы достоверности и какой бы доступности оно ни было. Поэтому сущностное прозрение заключено в том, что Кант говорит о метафизике: “И так поистине во всех людях, коль скоро разум расширяется в них до созерцания, во все времена была та или иная метафизика, и она всегда в них останется” (Введение ко 2-му изданию “Критики чистого разума”, В 21). Кант говорит о разуме, о его расширении до “спекуляции”, т. е. до теоретического разума, до представления, насколько оно расположено распоряжаться существенностью всего сущего.
Сказанное здесь Кантом о метафизике как образовавшейся и образующейся “спекуляции” разума, что она есть некое “природное расположение” (там же, В 22), имеет полную силу в отношении того, на чем основывается всякая метафизика. Ее основание в различении бытия и сущего. Возможно, это различение есть настоящее зерно расположения человеческой природы к метафизике. Но тогда ведь и это различение тоже должно быть чем-то “человеческим”! С какой стати этому различению не быть ничем “человеческим”? Таким положением дел всего лучше и окончательно объясняется вроде бы и возможность, и необходимость того требования, которое выдвигает Ницше, что философы должны были бы наконец всерьез отнестись к имеющему место очеловечению всего сущего.
Если метафизическое природное расположение человека и ядро этого расположения — в различении бытия и сущего, так что метафизика возникает из него, то путем возвращения к этому, различению мы достигаем источника метафизики и одновременно — понятия метафизики, более близкого к этому источнику.
То, что мы прежде всего отыскиваем взором в неопределенном вопрошании, отношение человека к сущему, есть в своей основе не что иное как принадлежащее к природному расположению человека различение бытия и сущего; ибо лишь поскольку человек проводит такое различение, он может в свете различенного бытия вступить в отношение к сущему, т. е. состоять в отношении к сущему, а это значит: быть метафизически и через метафизику определенным.
Но - есть ли это различение бытия и сущего природное расположение, тем более ядро природного расположения человека? Что такое тогда человек? В чем состоит человеческая “природа”? Что значит здесь природа и что значит человек? Исходя из чего и как прикажете определять человеческую природу? Это сущностное очерчивание человеческой природы должно все-таки быть уже произведено, если мы хотим проследить внутри нее расположение к метафизике, если тем более хотим выявить в качестве ядра этого расположения различение бытия и сущего.
Только сумеем ли мы когда-нибудь определить существо человека (его природы) без того, чтобы оглянуться на различение бытия и сущего? Возникает ли это различение впервые лишь как следствие природы человека или же природа и существо человека определяются прежде всего и вообще на основе такого различения и из него? Во втором случае различение оказалось бы не “актом”, который человек, и так уже существующий, тоже однажды осуществляет среди прочих своих актов, а наоборот, человек в качестве человека смог бы быть лишь поскольку он держится внутри этого различения, им несомый. Тогда существо человека должно было бы быть построено на некоем “различении”. Не фантастическая ли это мысль? Не совершенно ли фантастическая потому, что само это различение, в своем существе неопределенное, как будто бы выстроено в воздухе словно мираж?
Мы отваживаемся догадываться, что входим здесь в область, возможно, лишь в самую внешнюю окаемку области того решающего вопроса, которого философия до сих пор избегала, но которого она на деле ни разу не смогла избежать; ибо для такого избежания философия с этим вопросом о различении должна была бы заранее быть уже знакома. Мы догадываемся даже, кажется, что за кутерьмой и возней, ширящейся вокруг “проблемы” антропоморфизма, стоит вышеназванный вопрос о различении, который, подобно всякому в его роде, таит в себе определенное коренящееся в бытии богатство сцепленных между собою вопросов. Мы задаем их еще раз, ограничиваясь теми, что всего ближе к нашей задаче:
Основывается ли всякая метафизика на различении бытия и сущего?
Что такое это различение?
Основывается ли это различение на природе человека или же природа человека коренится в этом различении?
Оказывается ли само это или-или недостаточным?
Что в каждом из этих случаев называется основанием?
Почему мы здесь мыслим в основаниях и спрашиваем об “основании”?
Не есть ли и это тоже, основание, сущностная черта бытия?
Спрашиваем ли мы тогда во всех этих вопросительных оборотах об отношении человека к бытию, ни одним вопросом не минуемом, но все равно никаким вопросом не схваченном? Ибо всегда мы оказываемся сразу же впутаны в то, чтобы брать человека как нечто данное, как наличную природу, на которую мы нагружаем затем то отношение к бытию. Этому соответствует неизбежность антропоморфии, даже получившей через метафизику субъективности свое метафизическое оправдание. Не оказывается ли тем самым существо метафизики неприкосновенным как область, через которую не способно перешагнуть никакое философское вопрошание? Метафизика может самое большее, пожалуй, соотнестись еще с самою собой и так со своей стороны на худой конец удовлетворить существу субъективности.
Это размышление метафизики о метафизике оказалось бы тогда “метафизикой о метафизике”. О такой действительно говорит мыслитель, который внутри истории новоевропейской метафизики занимает между Декартом и Ницше позицию, не поддающуюся описанию в кратких словах.
Кант возводит метафизику как “природное расположение” к “природе человека”. Как если бы “природа человека” имела однозначное определение! Как если бы истина этого определения и обоснование этой истины стояли так уж безусловно вне вопроса! Между прочим, мы можем вспомнить, что все-таки сам же Кант (ср. “Кант и проблема метафизики”, 1929, с. 197; 2-е изд., 1951, с. 185) эксплицитно и осознанно возводит основные вопросы метафизики и философии вообще к вопросу: “Что есть человек?” Мы можем даже через корректно проведенное истолкование кантовской философии показать, что Кант расчленяет “внутреннюю природу” человека и при этом делает употребление из различения бытия и сущего; что он обращается к тому, что указывает в направлении этого различения, как к существу человеческого разума. В самом деле Кант доказывает, что — и как — человеческий рассудок заранее, априори мыслит в категориях и что через них становятся возможными объективность объектов и “объективное познание”.
И все же — Кант не спрашивает, какое оно имеет родство с этим мышлением в категориях; он принимает такое мышление как факт человеческого разума, т. е. природы человека, которая и для Канта тоже в смысле древней традиции определяется утверждением: homo est animal rationale — человек есть разумное живое существо.
Разум же после Декарта понимается как cogitatio.
Разум есть способность к “первоначалам”, способность заранее представлять то, чем все представимое определяется в своей представленноcти,— бытие сущего. Разум есть, стало быть, способность различения бытия и сущего. И, поскольку разум отличителен для природы человека, а человек, по мысли Нового времени, есть субъект, то различение бытия и сущего, да уже и способность к этому раскрывается как свойство и, возможно, главное оснащение субъективности. Ибо существо того subiectum, которое в начале новоевропейской метафизики оказывается в чести, есть само представление в полноте его существа: “разум” (ratio) есть лишь другое имя для cogitatio.
При всем том эти соображения еще не стронули нас с места. Мы стоим в области еще не решенного, даже только еще подлежащего постановке вопроса, который кратко звучит так:
Основывается ли различение бытия и сущего на природе человека, так что это различение становится отличительным свойством этой природы, или природа человека основывается на этом различении? Во втором случае различение само по себе не будет уже чем-то человеческим и не сможет быть подведено ни под “человеческую способность”, ни под “потенцию”, ни под “акт”. Подведение под рубрику подобного рода становилось для мышления Нового времени все более привычным, так что в конечном итоге оно провозглашает антропоморфизм или “биологизм” или как еще можно озаглавить этот образ мысли в качестве абсолютной истины, внятной даже самым бездумным.
От овладения вышеназванным решающим вопросом зависит, каким образом и в каком аспекте добьемся мы более изначального понимания метафизики. Теперь лишь обнаруживается, что мы отыскиваем в таком понимании метафизики: не какого-то усовершенствованного или “радикализированного” понятия, словно “радикализм” сам по себе имеет большую весомость. Мы стремимся, скорее, пробиться к основанию метафизики, потому что хотим увидеть там различение бытия и сущего, точнее, то, чем это различение само как таковое несомо: привязанность человека к бытию.
Только тогда сможем мы верно задать решающий вопрос, когда мы сперва яснее ощутим то, что названо этим “различением бытия и сущего”.
Бытие как пустота и богатство
Различение бытия и сущего, говорили мы, это мосток, непрестанно нас ведущий во всяком нашем поведении и постоянно, при всякой установке, от сущего к бытию и от бытия к сущему. Это сказано в образе, и подвертывается представление, будто сущее и бытие располагаются и стоят на разных берегах одного потока, который мы не именуем и, возможно, никогда не сумеем именовать. Ибо на что мы должны при этом опираться, что за поток, оставаясь при том же образе, должен еще течь между сущим и бытием, ни сущим не будучи, ни к бытию не принадлежа? Но не дадим никакой ненадежности “образов” удержать нас от опыта того, что мы именуем различением. Прежде всего: с большей решительностью продумаем теперь то, с чем мы столкнулись на протяжении предшествующих соображений, когда мы имели дело с “нигилизмом”.
Мы говорим о “бытии”, именуем “бытие”, слышим это слово и продолжаем его повторять. Чуть ли не стало оно уже летучим словесным звучанием; чуть ли, и все-таки не совсем. Все время остается еще налет какого-то звания; даже если этому словесному звучанию у нас сопутствует только воспоминание о том, что мы при нем что-то “мыслим”. Конечно, то, что мы под ним понимаем, вполне приблизительно и размыто, но при следующем же именовании навязывается нам как известнейшее из известного. “Бытие” — судя по форме слова, оно происходит от глагола, образовано таким образом, что глагол “быть” добавлением окончания мы превращаем в имя. Глагол “быть” выступает как инфинитив нам слишком привычного “есть”. Нам нет нужды сначала в курсе о нигилизме и в частом употреблении слова “бытие”, чтобы сразу, при любом отчетливом указании наткнуться на то, что мы еще чаще и непрестаннее при употреблении этого “есть” говорим “бытие”. Это “есть” имеет хождение в языке как самое стершееся из стершихся слов, и все равно оно снова несет на себе все высказывание, причем не только в смысле языкового оформления. И во всяком молчаливом отношении к сущему тоже говорит то же “есть”. Повсюду, даже когда мы не говорим, мы все равно вступаем в отношение к сущему как таковому, и относимся к чему-то такому, что “есть”, что есть так или иначе, что еще не и уже не есть, что просто не есть.
Однообразие этого стершегося и все же каждый раз снова недоиспользованного “есть” скрывает за одинаковостью словесного звучания и словесного образа какое-то богатство, о котором мы едва ли задумывались. Мы говорим: dieser Mann ist aus dem Schwabischen; das Buch ist dir; der Feind ist im Ruckzug; Rot ist backbord; der Gott ist; in China ist eine Uberschwemmung; der Becher ist aus Silber; die Erde ist; der Bauer ist (говоря диалектно) aufs Feld; auf den Ackern ist der Kartoffelkafer; der Vortrag ist im Horsaal 5; der Hund ist im Garten; dieser Mensch isf des Teufels; Uber allen Gipfeln / ist Ruh 48.
Каждый раз ist, “есть”, имеет другое значение и несет на себе другой размах высказывания. Der Mann ist aus dem Schwabischen — значит: он происходит оттуда; das Buch ist dir — обозначает: книга принадлежит тебе; der Feind ist im Ruckzug — подразумевает: он начал отступление; Rot ist backbord — имеет смысл: красный цвет означает; der Gott ist — мы ощущаем его как действительно присутствующего; in China ist eine Uberschwemmung — наводнение там разыгралось; der Becher ist aus Silber — он состоит из серебра; der Bauer ist aufs Feld — переместил туда свое местопребывание; auf den Ackern ist der Kartofrelkafer — колорадский жук распространил на полях свою вредоносность; der Vortrag ist in Horsaal 5 — лекция состоится там; der Hund ist im Garten — пес носится по саду; dieser Mensch ist des Teufels — он ведет себя словно одержимый бесом; Uber allen Gipfeln / ist Ruh...— на всех вершинах “находится” покой? “имеет место”? “пребывает”? “царит”? или “лежит”? — или “правит”? Здесь никакое иносказательное описание не удастся. И тем не менее здесь говорит то же самое “есть” — просто, не поддаваясь однозначной замене, вложенное в те несколько стихов, которые Гёте написал карандашом на оконном косяке дощатой хижины на Кикельхане под Ильменау (см. письмо Цельтеру от 4.9.1831).
Примечательно все же, что в этом стихотворении Гёте мы колеблемся, медлим с прояснением привычного ist, чтобы потом в конце концов совсем отказаться от этого намерения и лишь еще и еще раз повторять сами слова. “Uber-allen Gipfein / ist Ruh”. Мы никак не пытаемся прояснить это “ist” не потому, что понимание оказалось бы слишком сложным и слишком трудным и совершенно безнадежным, но потому, что “есть” сказано здесь так просто, еще проще, чем всякое другое расхожее “есть”, которое у нас бездумно и постоянно вплетается в повседневную речь. Однако эта простота в “есть” гётевского стихотворения оказывается очень далека от пустоты и неопределенности, не поддающейся уловлению. В стихотворении звучит простота какого-то редкостного богатства. О том же самом богатстве свидетельствует, только иначе и в грубом намеке, перечисление различных высказываний, в которых мы каждый раз тут же могли бы истолковать это “есть” в каком-то особенном аспекте. Однообразие “бытия” и его “есть” оказывается грубым миражом, держащимся только на одинаковости словесного звучания и графического образа. Недостаточно здесь уже и утверждения, что “есть” принадлежит к “многозначным” словам; ибо об элементарной многозначности дело здесь не идет. Богатство сказуемости бытия дает о себе знать, и благодаря этому богатству впервые только и делается возможным то, что в логическом и грамматическом аспекте мы склонны вычислять в качестве “многозначности”. Здесь вообще не слова “есть” и “бытие” подлежат разбору, но то, что они говорят, что берет в них слово: бытие. Вновь стоим мы на том же месте осмысления: “бытие” неопределенное и стертое — и все же понятное, и все же понятое. Мы могли бы провести эксперимент, посредством опроса установить, что думали слушатели при каждом произнесенном “есть”; но этими констатациями будет только зафиксировано, что в каждом “есть” одно и то же “бытие” проносится как летучий звук и вместе с тем все-таки из какой-то дали задевает нас и говорит нечто существенное, возможно — существеннейшее.
Только вправе ли мы от многозначности и многотолкуемости этого “есть” заключать о сущностном богатстве бытия? Не происходит ли многозначность “есть” от того, что в приведенных высказываниях имеется в виду содержательно различное сущее: человек, книга, противник, Бог, Китай, кубок, земля, земледелец, пес? Не должны ли мы из всего этого заключить скорее обратное: поскольку “есть” и “бытие” в себе неопределенны и пусты, они лежат наготове для разнообразного наполнения? Приведенная многозначность определенных значений “есть” доказывает тогда противоположное тому, что требовалось продемонстрировать. Бытие и должно держаться совершенно неопределенным в своем значении, чтобы принимать определенность от того или иного разнообразного сущего.
Однако через обращение к разнообразному сущему мы уже положили и признали многосложность бытия. Если держаться исключительно лексического значения “есть” и “бытия”, то даже это лексическое значение при всей его максимальной пустоте и неопределенности должно все-таки обладать тем родом однозначности, который сам от себя допускает разветвление в многозначность. Знаменитое “общее” значение “бытия” — все-таки не предметообразная пустота гигантского контейнера, в который могут провалиться все мыслимые видоизменения. К этому представлению уводит все-таки давно привычный образ мысли, который мыслит “бытие” как наиболее общее определение всего и потому может допустить многообразное лишь как такое, которое заполняет эту обширнейшую и пустейшую оболочку самого общего понятия.
Вместо этого будем держаться чего-то другого. “Бытие” и “есть” одновременно мыслятся нами в какой-то своеобразной неопределенности и в полноте. Это двоякое лицо “бытия”, возможно, скорее наведет нас на след его существа, во всяком случае удержит от того, чтобы стремиться объяснить дешевейшим из всех мыслительных средств, абстракцией, существеннейшее из всего, что подлежит мысли и опыту. Но мы должны вместе с тем дать увидеть это двоякое лицо бытия не просто голым указанием на него, не подвергая себя никак той опасности, чтобы вместо абстракции привлечь теперь другое, равно излюбленное средство мысли для добывания сведений на худой конец: диалектику. Она постоянно навязывает себя там, где именуется противоположное.
Бытие — пустейшее и одновременно оно сокровище, из которого все сущее, известное и испытанное, неведомое и лишь испытуемое одаривается каждый раз сущностным способом своего бытия.
Бытие — общайшее, встречаемое в любом сущем, а потому обобщеннейшее, утратившее всякую отличительность или никогда таковой не имевшее. Одновременно бытие — уникальнейшее, чья уникальность никогда не достигается ни одним сущим. Ибо всякому сущему, претендующему возвыситься, всегда противостоит еще что-то ему подобное, т. е. всегда сущее, сколь бы разнообразным оно ни оказывалось. Бытие же себе равного ничего не имеет. Противостоит бытию ничто, и, возможно, даже оно по сути отряжено бытием и только им.
Бытие — понятнейшее, так что мы даже не замечаем, сколь беструдно пребываем мы в понимании его. Это понятнейшее есть одновременно всего менее понятое и, по-видимому, не поддающееся пониманию. Из чего прикажете нам его понять? Что “имеется” вне его, из чего можно было бы наделить его определением? Ибо ничто всего менее годится быть определяющим, поскольку оно “есть” неопределенное и сама неопределенность. Понятнейшее противится всякой понимаемости.
Бытие — употребительнейшее, к чему мы взываем во всяком поступке и из всякого положения. Ибо повсюду мы держимся за сущее и относимся к таковому. Захватано бытие — и вместе с тем каждый раз, в каждый момент оказывается не осмысленным в своем прибывании.
Бытие — надежнейшее, никогда не беспокоящее нас поводом к сомнению. Есть ли то или иное сущее или нет его, мы временами сомневаемся; таким ли образом есть это и то сущее или иным, задумываемся мы часто. Бытие, без которого мы сущее не можем ни с какой стороны даже поставить под сомнение, предлагает надежность, чья степень надежности ни в каком направлении не дает себя превысить.
И все же — бытие, в отличие от сущего, не предлагает нам никакого основания и почвы, к которым мы обращались бы, на которых бы строили и которых держались. Бытие есть отказ от роли такого обосновывания, отказывает во всяком основании, оно безосновно, оно без-дна (ab-grundig).
Бытие — самое забытое, так безмерно забытое, что даже эта забытость оказывается еще и втянутой в свой собственный водоворот. Все мы постоянно гонимся за сущим; едва ли кто один задумывается когда-либо о бытии. Когда это происходит, то пустота этого обобщеннейшего и понятнейшего развязывает его от привязанности, отдаться которой он в какой-то момент раздумывал. Но забытейшее есть одновременно памятнейшее, что единственно допускает вникнуть в былое, настоящее и наступающее и устоять внутри них.
Бытие — самое высказанное; не только потому, что “есть” и все производные глагола “быть” произносятся, наверное, всего чаще, но потому, что в каждом сказуемом, даже когда в его видоизменениях имя “бытия” не употребляется, все равно сказывается бытие, потому что не только всякий глагол, но каждое существительное и служебное слово и любое слово и словообразование высказывает бытие. Это высказаннейшее есть одновременно несказаннейшее в том подчеркнутом смысле, что оно умалчивает свое существо и есть, возможно, само умолчание. Как ни громко и часто говорим мы “есть” и именуем “бытие”, такое оказывание и такое имя суть, наверное, лишь по видимости собственное имя того, что подлежит именованию и сказыванию, ибо любое слово как слово есть слово “бытия”, и притом слово “бытия” не постольку лишь, поскольку речь идет “о” бытии и “вокруг” бытия, но слово “бытия” в том смысле, что бытие высказывается в каждом слове и именно таким образом замалчивает свое существо.
Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь: бытие одновременно пустейшее и богатейшее, одновременно всеобщнейшее и уникальнейшее, одновременно понятнейшее и противящееся всякому понятию, одновременно самое стершееся от применения и все равно впервые лишь наступающее, вместе надежнейшее и без-донное, вместе забытейшее и памятнейшее, вместе самое высказанное и самое умолчанное.
Но разве это, если по-настоящему задуматься, противоположности в существе самого бытия? Не противоположности ли они лишь в том способе, каким мы относимся к бытию, в представлении и понимании, в употреблении его и в нашем полагании на него, в удержании (забывании) и высказывании? Даже если бы это были лишь противоположности в нашем отношении к бытию, мы все-таки уже достигли бы того, чего искали: определения нашего отношения к бытию (не только к сущему).
Отношение это оказывается двусложным. Причем стоит еще открытым вопрос, зависит ли этот раскол нашего отношения к бытию от нас или заложен в самом бытии,— вопрос, ответ на который опять же выносит важное решение о существе этого отношения.
Но настоятельнее чем вопрос, заложены ли названные противоположности в существе самого бытия или они возникают лишь из нашего двусложного отношения к бытию, или даже вообще это наше отношение к бытию возникает из него же самого, потому что при нем состоит,— настоятельнее, чем этот безусловно решающий вопрос, остается ближайшим образом другой: расколото ли, глядя на фактическое положение дел, наше отношение к бытию надвое? Ведем ли мы сами себя так двусложно в отношении к бытию, чтобы эта двусложность властно пронизывала нас самих, т. е. наше отношение к бытию? Мы должны ответить: нет. В нашем поведении мы всегда стоим только на одной стороне противоположности: бытие нам пустейшее, обобщеннейшее, понятнейшее, употребительнейшее, надежнейшее, забытейшее, высказаннейшее. И даже на такое мы едва обращаем внимание и потому не принимаем во внимание как противоположное другому.
Бытие остается для нас безразличным, а потому мы почти и не замечаем различия бытия и сущего, хотя ставим на это все отношение к сущему. Но не только мы, теперешние, стоим вне той еще не испытанной двусложности отношения к сущему. Это стояние вовне и незнание — отличительная черта всей метафизики; ибо для нее бытие с необходимостью остается обобщеннейшим, понятнейшим. В окружении самой себя она задумывается только о разноступенчатом и разноукладном Всеобщем разнообразных областей сущего.
С тех пор как Платон истолковал существенность сущего в качестве “идеи” и до эпохи, когда Ницше определяет бытие как ценность, через всю историю метафизики бытие хорошо и самопонятно хранимо как априори, к которому относится человек как разумное существо. Поскольку отношение к бытию как бы исчезло в безразличии, постольку различение бытия и сущего не может для метафизики стать проблемой.
Из этого обстоятельства мы впервые распознаем метафизический характер нынешней исторической эпохи. “Сегодня” — не по календарю подсчитанное и не из всемирно-исторических событий вычисленное — определяется из собственнейшего времени истории метафизики: это метафизическая определенность исторического человечества в эпоху метафизики Ницше.
Эпоха демонстрирует своеобразно равнодушную самопонятность в отношении к истине сущего в целом. Бытие либо еще объясняется согласно традиционному христианско-богословскому объяснению мира, либо же сущее в целом — мир — определяется через апелляцию к “идеям” и “ценностям”. “Идеи” напоминают о начале западной метафизики у Платона. “Ценности” указывают на связь с концом метафизики у Ницше. Однако “идеи” и “ценности” не обдумываются дальше в их существе и в их сущностном происхождении. Апелляция к “идеям” и “ценностям” и применение таковых — обычнейшее и понятнейшее орудие истолкования мира и организации жизни. Это безразличие в отношении к бытию посреди высшей страсти к сущему свидетельствует о сплошь и целиком метафизическом характере эпохи. Сущностное следствие этого обстоятельства обнаруживается в том, что исторические решения теперь осознанно и намеренно и полностью перенесены из раздельных областей прежней культурной деятельности — политика, наука, искусство, общество — в область “мировоззрения”. “Мировоззрение” есть тот облик новоевропейской метафизики, который становится неизбежным, когда начинается ее завершение до безусловности. Следствие — своеобразное униформирование разнообразной до сих пор западноевропейской истории; ее униформность дает знать о себе метафизически в спаривании “идеи” и “ценности” как ведущего инструмента мировоззренческого истолкования мира
Через это спаривание идеи с ценностью из существа идеи исчезает одновременно характер бытия и его различения от сущего. Что здесь и там в ученых кругах и в рамках академической традиции еще поговаривают о бытии, об “онтологии” и метафизике, все это лишь отголоски, которым уже не присуща сила, способная формировать историю. Власть мировоззрения взяла существо метафизики в свое обладание. Этим сказано: своеобразие всей метафизики — что ее же саму несущее различение бытия и сущего ей по сути и с необходимостью остается безразличным и не ставится под вопрос — становится теперь чертой, отличающей метафизику как “мировоззрение”. Здесь заложено основание того, что с началом завершения метафизики впервые может развернуться полное, безусловное, ничем уже не нарушаемое и не смущаемое господство над сущим.
Эпоха завершения метафизики — как мы ее увидели, продумывая основные черты метафизики Ницше,— велит задуматься, как нам ближайшим образом найти путь в истории бытия и почему мы прежде всего должны испытать эту историю как отпускание бытия в устроенность (Machenschaft), каковое отпускание послано самим бытием, чтобы позволить его истине стать существенной для человека через принадлежность человека к ней.