Страницы: 1 2 3 4

ВОЛЯ К ВЛАСТИ

Шопенгауэр, выделявший волю к вещи самой по себе, - чему Кант был бы весьма удивлен, - считал также волю саму по себе злой, намереваясь парализовать и выдернуть ее с корнем. Подойти ближе к этой злой вещи самой по себе, глубоко умиротворить человека - вот что было его главной целью. Сам он не был затронут этим процессом умиротворения и говорил, чтобы не делали из него святого. Он оставался в мыслительной резервации. По своему убеждению, он был законным учеником, наследником и продолжателем кантонской философии. Но на самом деле он явился таким же разрушителем этой философии, как Гегель и его школа; только он использовал иные средства. Любопытно видеть, как кантовская система - последняя, которая заслуживает этого имени - сразу же после завершения начинает подвергаться нападкам со всех сторон и трансформироваться во всех своих деталях. Система эта - не начало, а конец; она обобщает весь ход мысли восемнадцатого столетия. Кант целиком и полностью принадлежит этому веку: отсюда вырастает вся рациональность его мысли, надежно защищенной от всякого вторжения стихии. Система - это сумма методов, посредством которых рационализируется мысль. Кантовская система имела конечную точку, поставленную рассудком и способностью суждения. У диалектики гегелевского понятия развития, у философии воли Шопенгауэра такой конечной точки нет. Если отталкиваться от истории или воли, то в таком случае уже невозможно достичь подобной конечной точки, ибо история и воля не могут быть насильно привязаны к методу, который позволил бы рационально развернуть мысль. Здесь мыслителю приходится иметь дело с материалом, никогда не поддающимся полному овладению и разбору. Здесь все ограничивается лишь попытками систематизации, для которых характерно нечто своенравное, произвольное - принуждение, напряжение, нечто насильственное. Да и в самой мысли обнаруживается нечто насильственное, остающееся непреодоленным и преодолеваемое лишь под давлением. В результе мы имеем дело с чем-то жестоким, озлобленным, непримиримым. Другое впечатление оставляет кантовская система. Это здание, бережно воздвигнутое в безопасные времена. И в этой безопасности нет ничего, что могло бы нанести вред. Если школы, следовавшие Канту, - включая его собственную, - используют это здание, то делают это так, как в случаях, когда сносят древние постройки, чтобы из их камней возвести новые здания. Концепция философии воли Ницше идет от Шопенгауэра, ибо он был первым, кто выдвинул волевое начало на передний план; он проследил его вплоть до силы тяготения и утверждал, что благодаря ему "понятие воли становится более широким, чем прежде" (Мир как воля и представление, книга 2, § 22). Для него даже vis inertiae[l] все еще остается волей. В этом расширении понятия есть нечто метафорическое. Строгость, с которой Шопенгауэр доказывает несвободу воли, с которой он отвергает как теоретике-познавательную грубость даже самые скромные признания liberum arbitrium[2], связана с его суждением о воле. Такая несвободная вещь как воля не заслуживает восхваления; но, пожалуй, следует похвалить аскета, который одолевает это чудовище. Трактат Шопенгауэра о воле - один из его самых лучших, завершенных и наиболее удачных - произвел на Ницше очень сильное и глубокое впечатление. Шопенгауэр доказал, что свободы выбора не существует. Иными словами, он доказал, что воля есть свойство, а не то, что необходимо создать. Возникает и остается нерешенным вопрос, нельзя ли, исходя из несвободы воли, вывести заключение против нее самой? Вопрос в том, можно ли больше не возвращаться к вечной проблеме свободы или несвободы воли, больше не делать ее исходным пунктом философии воли? В самом деле, играть главную роль эта проблема начинает лишь там, где происходит отрицание воли. А именно, в этом случае она становится рычагом всех отрицаний. Но что же, собственно, предмет воли? Шопенгауэр дал на этот вопрос ясный ответ: бесплодное. Он заглянул внутрь причинности воли и увидел в ней некую цепь, к которой человек с самого своего рождения, благодаря своему рождению прикован как узник, как пленник собственной воли. Для него рождение было преступлением, наказание за которое - смерть, а стих Кальдерона:

Pues el delito mayor
Del hombre es haber nacidos

- подтверждением христианской догмы о первородном грехе, в которой он видел фундамент всего христианства. Воля была для него прокрустовым ложем, где человек испытывает ужасные боли. Однако боль, сам факт боли, одно ее наличие было для Шопенгауэра возражением против жизни. Боль, ро-дившуюся из волевого начала жизни, из уязвления и ущемления воли, он видел везде. Боль брала верх, и дух страдания распространялся по всему миру; стало быть, мир не имел никакого значения, ни на что не годился: в нем надлежало увидеть ничто и преодолеть его. Сознание этого позволяет ему ощутить родство с религиями и мировоззрениями, построенными на отрицании воли. С глубоким восхищением смотрит он на Веды и Упанишады, на буддизм и усматривает в учении о переселении душ, связанном с учением о посмертном воздаянии, глубочайший из всех мифов. Идея возвращения, в котором утверждается становление, вызывает в нем ужас; все его усилия сводятся к тому, чтобы положить конец мировому процессу, остановить его. У Шопенгауэра был инстинкт аскета, и перед аскетом он испытывал страх. Он смотрел на него с изумлением, смешанным с ужасом. В его мысли таится упрямство, антипатия, ворчливость, тимоническое презрение; в нем есть жилка черствости и скупости. Но прежде всего его мысль исполнена страха; на нем четко видны рубцы горького опыта. Его мучил смертельный страх, и этот страх был тесно связан с полом. В поле он нашел корень всей воли; он пытался вырвать его, не освободившись сам. Он тяготил его, надоедал, как женщины, которых он изображал как докучливых существ. В той ненависти, с которой он относился к женщинам, таится также бессилие в отношении повелений пола, в отношении тирании, в отношении истязающего деспотизма инстинкта, который нельзя понять разумом, в котором волевое начало жизни празднует свой полный триумф. Он не думал о женщинах нежно и страстно, как то обычно свойственно поэтам, а обращал против них всю свою язвительность, выплескивал все свое негодование и срывал на них свою злобу. И выдуманная им меткая басня о дикобразах лучше всего характеризует его самого.

Что вдохновляло молодого Ницше в Шопенгауэре? Его вдохновлял не вышколенный на Канте мыслитель, не логик, не гносеолог и даже не творец новой философии воли. Его вдохновляли ощущения, пронизывающие эту мысль, из которой питаются все его понятия. Не интеллектуальность мыслителя, а волевое начало - вот что говорит в его ощущениях. В Лейбнице, Канте, Гегеле интеллектуальность играет решающую роль, является средокрес-тием их мысли. Средства, используемые в процессе мысли, целиком и полностью происходят из интеллектуальной сферы. Философия воли Шопенгауэра провозглашает некий переворот, ибо в ней все познание становится представлением. Его мысль, отводящая столь много места воле, вынуждена пойти на большие уступки ощущению, ибо все ощущения относятся к волевому началу жизни. Здесь обнаруживается разрыв с рациональными предпосылками познания; проступает иррациональная основа мысли. Отталкиваясь от нее, мысль усиливается, приобретает тот новый колорит, который становится ее стилем. Одновременно с философией воли начинается натиск жизненной стихии - чего-то слепого, безокого, насильственного, перед чем испытывал страх сам Шопенгауэр. Что значила такая жизнь, ему было известно лучше его предшественников. Он отрицал волю, но главным было не это, а те грандиозные уступки, которые он делал любым проявлениям воли. Внезапно воля стала всем; она завладела человеком, царством животных и растений, всей истонеживой природой. Она повсюду действовала как мотив, как раздражение, как сила тяготения. Осознание этого было лишь ее придатком, довеском. Выпутаться из сетей воли, вырваться из ее силков оказалось самой трудной из всех премудростей. Один лишь аскет способен вывести из этого ужасного лабиринта; лишь он ускользает от хватки тысячерукой Шакти, великой мировой матери, которая все творит, все объемлет, все формирует заново - сегодня и завтра и во веки веков, в постоянном, бессмысленном круговороте. Нельзя понять эту мысль до конца, если не обратить внимание на то, что ее сопровождало: тогда начинали образовываться массы, начиналась новая, универсальная техника. В них происходило то же обращение к стихийному, что и в философии воли.

Шопенгауэр по своему темпераменту холерик; у него была потребность выпустить желчь. Когда он бранится, можно заметить, что это воздействует на него благотворно; так он создает себе настроение. Эта желчность и озлобленность, цинизм, одиночество и независимость привлекали молодого Ницше. За жесткой оболочкой он искал самого человека, или по крайней мере думал его найти. Он любил мыслителя, который уединился за педантично воздвигнутой баррикадой своей франкфуртской кельи. Он любил полемичного Шопенгауэра, который всегда был готов к бою, которого нельзя было одолеть, ибо по силе высказываний никто не мог с ним сравниться. В этом юношеском восхищении скрывалось недоразумение, поскольку Ницше был другим человеком - мусическим, светлым, нежным, со множеством алкионийских черт, чего никогда не найти у Шопенгауэра. Нелегко представить себе Шопенгауэра юношей. В том образе, который он нам оставил, преобладают старческие черты, известная доля антипатии, нечто угрюмое. Это тем более следует иметь в виду, что свой главный труд он написал очень рано, когда ему было двадцать с небольшим лет. Шопенгауэр - это человек, лишенный роста. Он разворачивает всю свою силу сразу; он раз и навсегда есть тот, кто он есть. Такие люди не видят исторического; они, как это случилось и с Шопенгауэром, не замечают целого исторического измерения. Однако они могут проникнуть в неизменное, в то, что не превращается, а существует всегда - в прочные и надежные структуры. Им свойственно убеждение, будто они нашли и открыли подобную структуру. В шопенгауэровской мысли есть нечто статичное; даже учение о воле он разрабатывает со статической точки зрения. Ницше же - динамичный человек. Он находится в постоянном росте всю свою жизнь; он всегда ощущает необходимость сбросить кожу, оставить ее позади себя. Оттого одним из его любимых животных является змея. Он растет и скорее зреет, нежели стареет. Жизнь Шопенгауэра, напротив, создает впечатление постоянного старения на одном и том же месте; на его примере видно, как непреклонны Парки. Свои юношеские мысли и привязанности Ницше оставляет позади себя, потому что ему всегда гарантирована новая юность. Он оставляет позади себя друзей, каждый раз по-новому открывает чувство жизни и омолазкивается, старея. У Шопенгауэра нет друзей. А у Ницше нет возраста, ибо он не стареет духом; когда наступает помрачение разума, он покидает мастерскую своей мысли исполненный силы. Его жизнь не обладает той мощью, какую имел Гёте. Гёте был могучим че- ловеком, могучим благодаря своей жизни, которая все время находила новые источники. У Ницше жизнь отступала перед творчеством. Он вынес не так много, как Гёте; он был менее земным, его корни не уходили так глубоко, а крона не раскидывалась так широко. Сила Гёте заключена во взаимопроникновении со всем земным. У Ницше более слабое тело, его дух - это скорее пламя, огонь, звезда, он легче, невесомее. У него отсутствует чувственность прикосновения и прикосновение чувственности, что видно во всех его высказываниях. Здесь проявляется нетронутый, замкнутый эрос. Ницше не давал никаких обетов, однако жил как отшельник - совершенно целомудренно, хотя такое определение ему не совсем подходит. Между его образом жизни и образом жизни Шопенгауэра есть нечто похожее, поскольку оба ищут и находят наилучшие условия для своей работы, условия, в соответствии с которыми они ограничивают и регулируют жизнь. О Гёте нельзя сказать, что его жизнь поставлена на службу творчества, ибо творчество в большей степени состоит на службе жизни. Именно она удалась ему больше всего, она его подлинное opus operatum[4]. Знакомство с философией воли Шопенгауэра является для Ницше определяющим и решающим. Он принял учение о воле во всем его размахе, как оно было представлено у Шопенгауэра. Он лишь сместил акцент. Но тем самым изменил все: он изменил саму картину, он перевернул все выводы, которые Шопенгауэр извлек из отрицания воли. Он перетолковал все доводы, собранные Шопенгауэром с целью создать опору для своего учения. Он обрушился на него именно там, где оно казалось совершенно неопровержимым. В конечном счете ни силлогизмы,ни пронизывающие его цепочки аргументов не являются его опорой, ибо они поддерживают иной, непосредственный опыт, который пропитан тоской и пьет горький напиток жизни. Вся аргументация сводится к тому, что человек является страдающим существом, а в этом опыте скрыт иной, более опасный опыт: человек есть нечто бессмысленное. Боль была для Шопенгауэра возражением против жизни и одновременно свидетельством ее бессмысленности. Для Ницше же боль была самой жизнью и, следовательно, тем, что необходимо не уничтожать или уменьшать, а рассматривать как меру любой силы. Если сказать воле Да, то вся боль, все страдание перестанут быть упреком для жизни, тогда страданию тоже нужно будет сказать Да, тогда оно станет составной частью всякого волевого начала, причем неизбежной и неотъемлемой. Атака на боль может быть оспорена лишь средствами самой жизни, и какой бы ни была эта атака, человек сам претерпевает разрушение, ибо всякое место, где его делают бесчувственным, становится мертвым. Лишь там, где страдают, есть жизнь. Лишь там, где ощущают боль, есть счастье. Ранг человека, позиция, которая отведена ему на этой земле, определяется тем, что он является существом, испытывающим намного больше боли, чем все остальные. Его нельзя лишить боли, не умалив при этом его величину, его ранг, его достоинство.

Учение о воле к власти как учение об утверждении этой воли есть цитатель нового учения о воле, его бастион. Но оно останется непонятным, окажется торсом, телом без головы, если рассматривать его вне связи с учением о вечном возвращении, ибо последнее есть конец и завершение учения о воле."Воля к власти" - главное произведение Ницше; об этом говорит уже подзаголовок: "Опыт переоценки всех ценностей". Он многократно менялся, так что даже в последней редакции многозначность сохраняется. Ведь ценности в действительности оказываются не-ценностями, а переоценка вызывает вопрос, происходит ли здесь создание новых ценностей или возвращение к старым. Учение о воле становится инструментом для переоценки всех ценностей. Оно включает в себя понимание мирового порядка как потока, ибо воля динамична, а мировой порядок подчинен динамизму воли.

Сочинения, предшествующие главному труду, носят предварительный характер, готовят подступы к основному анализу. Они разрыхляют почву, создают предпосылки. Им недостает мощи и собранности главной работы; кроме того, они получают прозрачность лишь после ее прочтения. Вопрос звучит так: чего хочет Ницше и к чему он стремится? На этот вопрос нельзя дать ответ, не изучив тщательно его основного произведения. Вот пример. Если проанализировать метод, применяемый в "Утренней заре", то можно усмотреть беспорядок в употреблении полемических средств, причем хаотичность сохранится до тех пор, пока мы не увидим, что в этой полемике играет второстепенную роль и на что она в конечном счете нацелена. Она обнаруживает позднее мы к этому вернемся то историкогенетические, то психологические, то биологические элементы. В ней совершенно бездумно используются эволюционные теории и теории происхождения будь то в виде ламаркистской теории приспособления, будь то в виде дарвинистской теории отбора, которые в равной степени механистичны. Даже такие специальные теории как учение о мимикрии и гипотеза происхождения человека от обезьяны вводятся так, как будто они уже доказаны, и тут же переносятся на сферу морали. Моральные конвенции разлагаются посредством парадоксального обращения с материалом. Ницше постоянно исходит из того, что существуют "ощущения", а стало быть, существует и ощущаемая действительность. "Есть ощущения чувства власти". И есть "навязчивые идеи". В действительности "утренней зарей" и является то, о чем говорит заглавие: прежде всего это утренняя заря ницшевской мысли, и рядом с ее розовыми облаками видно много серых полос.

"Воля к власти" осталась торсом. Она была так и замыслена, однако это становится понятным лишь для того читателя, который продумывает крайние противоречия ницшевской мысли - противоречие жениха истины с "только поэтом и только шутом", противоречие мысли, устанавливающей иерархию и ценности, с дионисийской действительностью. Предисловие имеет пророческий характер; пророческий дар Ницше проявляется здесь во всей своей силе, мыслитель летит в будущее словно "дух вещей птицы". Основанием книги в целом является определенная, то есть получившая определенность историческая ситуация. Ницше - философ истории; его задача - дать определяющий историю диагноз и прогноз. Историческая ситуация, из которой он исходит, - это европейский нигилизм. Европейский - потому что Европа понимается как очаг, как рассадник этого нигилизма, причем это не значит, что его влияние не распространяется по всей земле и не заставляет ее страдать. Однако это влияние не интересует Ницше, так же как далеки и те реакции, которые нигилизм мог бы вызвать в Азии или Африке. Он европейский, западноевропейский мыслитель; в сущности его затрагивает лишь то, что происходит в Европе, а не где-нибудь на полуострове Индокитай. История существует для него лишь в Европе, или, говоря точнее: доминирующая историческая ситуация - европейская. Как долго она еще будет оставаться таковой, его не интересует.

Если рассмотреть те аргументы, которые Ницше приводит в пользу нигилизма, то окажется, что его оценка становится тем более отчетливой и однозначной, чем глубже он развивает свое учение о воле. Сначала он упорядочивает то, что лежит на виду, откуда и возникают противоречия, о которых уже говорилось в связи с его способом работы, с состоянием его набросков и с торсом "Воли к власти". Попытка устранить саму мысль с помощью тех противоречий, которые обнаруживаются в ней, - жалкое намерение, не более, чем окольный путь, уводящий в сторону от этой мысли. Неспособность понять текст дословно и одновременно увидеть контекст - отличительный признак многих читателей, которые являются не только читателями, но и губителями письма. И велико число небрежных писателей, которые наподобие сытых, любящих полакомиться птиц со скверным нравом собирают зерна противоречия. Противоречие - это не только место надлома, но и место находки, оно - признак живой мысли.

Основное заключение таково: нигилизм захватил все, проник всюду, даже в самого Ницше, который является << последним совершенным нигилистом Европы" , оставившим, однако, нигилизм позади себя.Но все же у него бывают рецидивы, к которым необходимо отнести и "мягкие случаи". Какова ситуация сегодня, спустя шестьдесят лет после того, как была задумана "Воля к власти"? Чувство жизни, которое сопровождало написание "Воли к власти", - это чувство близящейся катастрофы. Между тем катастрофа, которую Ницше ощущал уже в то время, которую он чувствовал всеми своими членами, всеми своими фибрами, наступила. Началась эра мировых войн, борьба за господство над землей, и мы находимся в ее эпицентре. Вместе с тем изменилась историческая ситуация, пришло время новой топографии мысли. Среди симптомов нигилизма, перечисляемых Ницше, есть целый ряд таких, которые можно объединить понятием "паралич воли", связанным с моралью сострадания. То, что любой мыслимый паралич воли есть лишь следствие активной воли, что паралича и ослабления воли самого по себе не существует, но только во взаимосвязи с сильной или усиливающейся волей, - все это зачастую видно недостаточно отчетливо. В противном случае Ницше не стал бы выдвигать эти симптомы на первый план, делать на них столь сильный акцент. Сюда относятся все отмечаемые им признаки ослабления, изнеможения, омрачения и разочарования, скепсис, альтруизм и вообще все, что он понимает как второй буддизм, декаданс. Эта симптоматика в целом не утратила для нас своей ценности, однако мы уже оставили ее позади: она является fin de siede[5] и понимается нами как нечто временное. Все эти симптомы присутствуют у человека, их можно наблюдать у него, однако они утратили свою весомость. Они не выступают против воли к власти, не могут ее ослабить, ибо относятся к ней, являются ее выражением, ее пассивной стороной. Они принадлежат ей как двойной лик, этот неотъемлемый атрибут статуй Януса. И они безошибочно подтверждают то, что эта воля наиболее действенна, наиболее активна в другом месте. Проявления воли находятся в неотъемлемой корреляции друг с другом. На этой земле человек претерпевает то, что он делает, и делает то, что претерпевает. И претерпевает он не более, чем делает, и делает не более, чем претерпевает. Если оставить топор в покое, то им нельзя будет пораниться; но если его использовать, то опасность пораниться будет всегда. То, что невинный страдает, не может служить упреком, ибо вина и претерпевание не находятся в необходимой взаимосвязи, чего нельзя сказать о действии и претерпевании; да и может ли существовать человек, который чувствовал бы себя невинным и в то же время не был действующим? Не существует действующего самого по себе, равно как не существует страдающего самого по себе, ибо претерпевание действия и действие претерпевания образуют единое целое. Воля не терпит никакого ущерба от того, что кто-то где-то сильно страдает и кого-то одолевает усталость. Она не несет никакого ущерба вследствие того, что страдающий либо ставит ее под вопрос, либо отрицает. Воля работает не в пустом пространстве, а в своем наиболее важном носителе, в своем наиболее важном субъекте, человеке. Стало быть, если кто-то устал, то это связано с тем, что другой обретает силы. Жизнь сама по себе, смерть сама по себе, воля сама по себе - химеры, отвлечения, измысленные с целью образовать понятия. То, что никакой воли не существует, отмечает и сам Ницше. Такие фразы - это сокращения, результат процедуры сокращения, которая искусственно включает в себя многообразие опыта. Поэтому они могут претендовать лишь на относительную точность; их смысл изменяется в той степени, в какой уменьшается или увеличивается их размах.

Ницше обобщает все признаки изнеможения в понятии "усталого", пассивного нигилизма, тогда как те явления, в которых нигилизм достигает максимума релятивизации, схватываются с помощью понятия "активного" нигилизма. Мы можем оставить симптомы усталого нигилизма без внимания, ибо опыт нас учит, что активный нигилизм имеет более высокий ранг. Он нас учит, что неослабевающая воля к власти действует, что она, в сочетании с возрастающим количеством признаков изнеможения, выступает более неприкрыто, откровенно, жестко. Этот активный нигилизм представляет собой то "нормальное состояние", в котором мы находимся. Ему свойственна "уродливость" таких состояний. Сам нигилизм - это воля к власти; существует нигилистическая воля к власти. Как ее можно помыслить? Не как состояние зрелости, не как нечто совершенное, а как некое движение, движение силы en route6 - оно разрушает и в том числе разрушает самое себя. Западноевропейский нигилизм в целом - это не признак изнеможения, но - как учат нас всецело нигилистические в своих выводах наука и техника - наиболее деятельная и энергичная форма воли к власти, наиболее разрушительная из тех, что когда-либо запускались и запускаются в действие, ибо нигилизм не позади нас, но мы находимся внутри него. Однако в то же время мы заняты работой по его преодолению. Мы находим вспомогательные средства против него. Мы исцеляем себя посреди уничтожения. И катастрофы подталкивают нас вперед.

Морализм и имморализм состоят в отношении отрицания и утверждения воли. Это отношение никогда нельзя упускать из виду, ибо оно дает ключ к учению о воле, ключ ко всем ценностным суждениям о волевом измерении жизни. Там, где на это закрывают глаза, сразу же плодятся недоразумения, возникает туманная болтовня неуполномоченных. Имморализм выступает на первый план в той мере, в какой воля утверждает себя. Лишь там, где воля утверждает себя в широком круге явлений, имморализм может обнаруживать себя свободно и неприкрыто.

Имморалистская атака Ницше на мораль проводится:

1. Генеалогически, то есть исторически. Вскрывается плюрализм морального, его сфера сужается.
2. С помощью психологической процедуры, которая прежде всего берет под подозрение.
3. С помощью обращения к физиологии.

Вот главные приемы атаки. Чего можно добиться с ее помощью? Сфера господствующей морали сначала становится прозрачной, проясняется благодаря искусству анализа. Надежные ценности и оценки приходят в движение, надежная почва моральной понятийности становится зыбкой, мягкой и обманчивой. На место морали, которая поглощена борьбой с "основными инстинктами жизни", становятся теперь эти основные инстинкты жизни, начинающие борьбу с враждебной моралью. Ницше хочет показать "абсолютную гомогенность событий", показать все как "обусловленное перспективой". Что это значит? Не что иное, как то, что любая мораль находится в волевой сфере, что перспективы полагает воля, что существуют лишь перспективы воли, и нет никакого Я, никакой личности, никакой Вселенной. Любые оценки имеют характер перспективы. Гомогенность событий - это гомогенность воли. Все события суть воля.

Атака на мораль, отрицающую волю, проводится в двух сочинениях: "По ту сторону добра и зла" и "К генеалогии морали". Название первого сочинения показывает, что в нем применяется внеморальный способ рассмотрения. Из названия второго сочинения видно, что оно имеет исторический характер, ибо всякая генеалогия составляет часть истории. Ницше - философ истории. Он придерживается историчности человеческой жизни до тех пор, пока, сохраняя последовательность мысли, не изживает ее, ибо учение о вечном возвращении выходит за пределы истории. Мы можем понять историю как сердцевину мышления и представить задачу исторически определенного сознания как сведение каждой мысли к свойственной ей историчности. В этой задаче, какой бы необходимой она ни казалась, нет ничего привлекательного, ибо она не производит ничего нового, а только выстраивает субординацию событий, ставит их на место наблюдателя, которое имеет гораздо меньшую степень вероятности, чем место единократного события. Исторические методы не относятся к самим событиям, они создаются в дополнение к ним, являются вторичными конструкциями, в которых настоящее стремится по-своему объединиться с прошлым. Учение о вечном возвращении прорывается сквозь историю, потому что в нем описывается не историческая, а мифическая ситуация. Оттого заинтересованность Ницше историей уменьшается в той мере, в какой он приближается к учению о возвращении и тем самым к диони-сийской действительности. Здесь кончается всякая история; она кончается, чтобы начаться вновь, коль скоро Бог ее покинул. Одним из признаков отрицающей волю, а равно и утверждающей волю морали является то, что она, если извлекать из нее далеко идущие выводы, разрывает сферу историчности. Шопенгауэр был философом, который меньше всего понимал в истории, страдал в отношении ее даль-тонией и считал ее чем-то абсурдным. Он избегает всякой историчности. Отсюда его ненависть к Гегелю, эта слепая ненависть, с которой он, бушуя, ругаясь и заливаясь лаем, как сильный бульдог, преследовал сильного противника. Уже в "Пользе и вреде истории" Ницше пытается дать ответ на вопрос, что такое история. В чем его отличие от Гегеля? То, что он человек кризиса, его толкователь, но в то же время и его объект, его добыча. Ницше подступает к эпицентру кризиса, и он поглощает его, как тех мифических персонажей, которых забирает назад земля. "По ту сторону добра и зла" и "К генеалогии морали" составляют единое целое. Второе сочинение - дополнение к первому; оно не такое изящное, закругленное, совершенное, как первое, не такое танцующее и задорное, и это, очевидно, связано с тем, что здесь Ницше захвачен доказательствами. Однако доказательство и грациозность, прелесть, изящество не в ладах друг с другом, и там, где нагромождаются аргументы, ноги теряют легкость. Музы не аргументируют. Доказательства существуют прежде всего для того, чтобы доказывать не другим, а самому себе. Ницше использует этимологию, эту вспомогательную науку лингвистической и исторической теории, для того чтобы сделать прозрачной "историю развития моральных понятий". Двигаясь в этом направлении, он даже формулирует каверзный вопрос и задает его науке о языке.

Его главная цель - отделить вину от наказания, предоставлять доказательство того, что они никак не связаны друг с другом, что наказание не следует за виной, а из наказания никоим образом не проистекает чувство вины, нечистая совесть. С такой целью написан первый трактат о "добре и зле", "хорошем и плохом", в котором он проводит границу между двумя видами оценки, двумя порядками ценностей. За подобным намерением скрывается нечто иное - вопрос о происхождении, смысле, ранге страдания, которое присутствует независимо от вины. В этом сила подхода, развиваемого в сочинении, однако средства, призванные обеспечить доказательство, не всегда оказываются на высоте. Очевидно, что подтверждения можно найти у греческих трагиков. Однако Ницше использует в своем доказательстве понятие развития, хотя уже почувствовал его сомнительность и непрочность. Это понятие механистично. Оно не позволяет ему полностью достичь цели, поскольку Ницше сам отмечает, что не может до конца развернуть свою гипотезу о происхождении нечистой совести, согласно которой ее причиной является надлом, насилие, скачок, преследующие ее как неотвратимый рок. Он не подвергал основательной проверке инструменты, используемые в доказательстве, в противном случае он не допустил бы ошибки, относя понятия вины, совести, долга к сфере облигационного права, в которой они якобы возникли. Здесь он, видимо, руководствовался идеей римского облигационного права, подлинныным шедевром римского разума. Однако облигационное право, даже в самых своих старейших формах уже предполагает, включает в себя эти понятия и оказывается немыслимым без вины или обязательств. Облигационное право существует для того, чтобы истолковывать существующее, отшлифовывать то, что уже имеет место. Понятие вины нельзя вывести из одной только правовой сферы. Подобные перестановки встречаются у Ницше как раз там, где он использует понятие развития, где он впутывается в ламаркизм и дарвинизм своего времени. Применение этого - механического и телеологического - понятия развития к истории означает попадание в зависимость от аисторического метода.

К чему ведет понятие развития, понятие прогресса, к которому относится также и проблема воспитания? Что внушает недоверие к нему, - так это, в первую очередь, его гуттаперчевая растяжимость. Оно напоминает резину, и позволяет все растягивать, как резину. Оно устраняет любое постоянство вида или видов. А заслуга Линнея как раз заключается в том, что он увидел, зафиксировал и описал его - как физиогном, как человек, дающий всему определения и имена. Его заслуга - создание методической характеристики, позволяющей образовывать классы и порядки, роды и виды. Что же оказывается вне развития? Что не развивается и что не служит началом развития? Эволюционные теории начинаются там, где заканчивается речь о типе. Бюргерство, которое уже не является типом и почти не имеет вида, ощущает себя в постоянном развитии. Там, где есть типы, развитие неинтересно, о нем мало пекутся, ибо знают о типах. Известно, кто есть другой и кто ты сам. Больше уверенности в приказе и послушании. Существует меньше возможностей вводить в заблуждение себя и других, пускать пыль в глаза. В Индии узнают отверженного, у нас - нет; чтобы его узнать, к нему надо присмотреться, ибо он - актер и выступает в различных одеяниях. Тому, кто увидел тип, развитие уже неинтересно, ему больше не нужно считать и пересчитывать кольца большого червя.

То обстоятельство, что Шопенгауэр - аистори-ческий мыслитель, становится для Ницше все более очевидным; теперь он упрекает его в разрыве со всей исторической школой "от Гердера до Гегеля". В борьбе между Шопенгауэром и Гегелем Ницше выступает на стороне Гегеля и философии истории. Он использует исторический метод, чтобы вскрыть относительность морализма. Только историческая ситуация, историческая определенность человека создает определенную мораль. Что она такое, что такое добродетель, долг, ответственность, можно выяснить лишь исходя из этой ситуации, из этой определенности, без которых они непонятны. Чтобы знать, каков человек, как он поступает, какой меркой его нужно мерить, мне сначала необходимо знать о его исторической определенности. Здесь напрашивается вывод, что там, где нет истории, нет ни морали, ни безнравственности, что ни в царстве зверей, ни в царстве растений их встретить нельзя, равно как в том человеке, который живет до истории, неисторично. Но Ницше не делает такого вывода и выбирает другой путь. Историческую критику понятия морали он не доводит до конца и начинает интерпретировать всю моральную сферу с точки зрения психологии и физиологии. В "Сумерках идолов" в число четырех великих заблуждений он включает смешение причины и следствия, смешение, от которого предостерегал еще Шопенгауэр. Это предостережение уместно: необходимо знать, что есть причина, а что - следствие. Но сам Ницше не избежал подобных смешений. К ним располагает, в частности, психологический метод. Всю религию и мораль он подводит под рубрику заблуждений, которые возникают вследствие подобных смешений, причем ясно, что аморальный метод ничуть не меньше прибегает к их помощи. Не всегда легко определить, что причина, а что - следствие. Зачастую это связано с большими трудностями. Смешение возникает прежде всего там, где сосуще-ствущие события ставятся в зависимость друг от друга. Если бы Ницше был только психологом, то был бы им на малую толику. Ибо надо понять, что психология сводится к голому потреблению, в ней задействовано мышление, которое лишь поглощает человека. Ее задача в том, чтобы покончить с человеком, который является ее материалом, ее пищей, в том, чтобы давать сведения, наблюдать. Чем ближе человек к истокам, чем сильнее в своих чувствах, чем живее умом, тем меньше его занимает психология. Там, где он строит, пашет, любит, зачинает, рождает, психология остается вне его интереса. Как психолог, Ницше был тщеславен, как все мы становимся тщеславны, занимаясь ею. Психология рождается из тщеславия, а также из жестокости и скуки. Ницше сильно переоценивал такого автора, как Стендаль, этого пустого, наполненного только taedium vitae[7] и жестокой скукой человека. Рафинированность эгоиста всегда сводится к скуке, ибо наслаждение - не следствие артистических усилий, а выражение свежих жизненных сил.В Стендале ничего не было от Катулла, Виргилия, Горация, не говоря уже о греческих лириках, однако в нем было много от Руссо и Байрона, которому он завидовал, но до которого ему было далеко. Стендаль - желчный человек, живущий на скудную пенсию, амусический человек, вошедший в литературу, чтобы оставить наметки социологии и психологии. В меньшей степени плебей, чем Бальзак, однако более потрепанный жизнью, мастер лжи. Все эти психологи, открывающие partie honteuse[8] бюргерства, в то же время оскверняются им, поскольку живут за счет бюргерства и имеют с него свой доход. Отсюда их зависть к Байрону, который не нуждался во всем этом, был господином, хотя и среди гибнущей аристократии. У Байрона было что-то от льва, оставляющего общество лисиц - даже тогда, когда он в поисках более интенсивных наслаждений уезжал в вымершие города. Стендаль не выдержал этого в Чивитавеккья, он не выдержал сам себя и увял, не найдя ни одного салона, ни одного повода для общественных инвектив.

Для чего, следует спросить, нужна психология? Если бы человек был "добрым", добрым в обоих смыслах этого слова, которое Ницше связывал с добротностью, то она, очевидно, была бы ненужной и лишней. Если бы он был "добрым", то не нужно было бы вскрывать его интриги, преднамеренно наблюдать за ним, подкрадываться к нему и что-то осторожно выпытывать. Для чего тогда психология? Она выискивает в человеке только жалкое и разрабатывает приемы, чтобы вскрывать все его хитрости, уловки и отговорки. Психологические методы хороши как мышеловка, и оттого всем им знакома техника кошки, которая отправляется на охоту за мышью. Такая кошка прежде всего незаметна, она двигается тихо, не шевелясь, долго и терпеливо лежит перед щелью, ожидая, пока выбежит мышь. Если кошке удается ее поймать, то она не сразу съедает ее, а играет с ней и, может быть, если кошка сыта, даже отпускает добычу. Но сыта бывает она редко, а даже если и сыта, ей часто доставляет удовольствие загрызть мышь насмерть. Точно так же, как кошка, пусть не так грациозно, психология охотится на людей. Таков и Ницше. Очевидно одно: философствование молотом и психологизирование находятся в неустранимом противоречии. Можно делать только что-то одно. Молот никогда не был инструментом психолога, ибо для такого метода работы достаточно и сверла. Сила мысли Ницше заключается не в психологическом методе, как бы умело он им ни оперировал; она кроется там, где он покидает пределы психологии, преодолевает ее. Повторим еще раз: психология относится к сфере потребления, с ее помощью только потребляют. Кто умеет по-настоящему видеть, тот уже преодолел психологию, тот рождает и обогащает. Обогащать человека значит: учить его видеть, учить его делать находки в terra incognita[9], существующей всегда. И именно находки, а не технические изобретения, которые являются лишь различными способами рационального потребления.

Психология Ницше тоже занята созданием оснований для поведения, то есть выходит за его пределы. Как будто бы любое поведение не создает себе собственную основу! Аргументирует он приблизительно так: созерцательный человек встречает со стороны других подозрение и вызывает страх. Это хорошо умели делать старые брахманы. Страх оказывается здесь психологическим средством, используемым для того, чтобы обезвредить подозрение. Необходимо продумать всю сложность такого поведения, чтобы поставить вопрос: не проще ли допустить, что старые брахманы напускали на людей страх, изначально превосходя их, не вытекает ли из этого отношения вся методика недоверия и страха, не навязана ли она задним числом? Недоверие возникает только там, где есть основание для страха, просто так оно не возникает. Как вызвать страх, если на самом деле я не страшен? То, как Ницше истолковывает подобные состояния, не всегда заслуживает доверия. Начальные состояния он представляет себе смутно, грубо и неуклюже, однако в то же время многообразно расцвечивает их, заимствуя краски из своей чувствительности и восприимчивости, из нервных ситуаций, из жестокости и способности к страданию. Для него начала - это "страшные эпохи", "времена страшных методов". Действительно ли они таковы? Жестокость весьма усиливается рафинированностью. Разве не должна быть и способность страдания на том же уровне? Скажем, в отношении язвительных выпадов. Состояния неудовольствия, скуки, отвращения, безрадостности, утомления - все описывают большую сферу страдания. Отвращение, по словам Байрона, возрастает по мере развития цивилизации, а именно: отвращение человека к человеку. Очевидно, он прав, поскольку потребности возрастают и человек оказывается сильнее связан с другим человеком, возникают конфликты, становится тесно, появляется чувство ущемленности. отвращение - тот феномен, который нарушает покой и предвещает несчастье, - симптом нехорошей болезни и черствости,ибо человеческая способность к любви оказывается уязвлена и разрушена. Как можно испытывать отвращение к человеку? Лишь так, что я больше не могу его видеть, я смотрю мимо него и нахожу в нем лишь противные, неприятные, удручающие черты. Но что касается изначальной ситуации, то разве не все древние авторы и источники едины в том, что в начале небо над человеком было безоблачным, и разве не свидетельствуют об этом рай и Золотой век. Не должны ли мы исходить из того, что в изначальной ситуации у человека было больше пространства, больше времени, и что он уже в силу этого чувствовал себя лучше, во всяком случае лучше, чем страдающие от перенаселения люди, сжатые на тесном пространстве городов и стран, лучше, чем утратившие историю массы нашего века? Подобные аргументы часто встречаются у Ницше, они связаны с используемым им понятием развития, с психологическим и физиологическим методом и причинно-следственными отношениями. Он пытается выйти за пределы феноменов. Однако можно ли выйти за пределы того, что и так за пределами? Разве бытие и смысл не одно и то же? Но из этого следует, что значения нельзя произвольно сдвигать и сменять как переводные картинки. Ницше усматривает переодетые фигуры даже там, где их скорее всего нет. Он считает, что философский дух в своем начале должен был переодеваться, окукливаться, маскироваться - как священник, чародей, прорицатель. Если развивать этот метод, то выяснится, что одна куколка скрывается в еще одной куколке, одна содержится в другой. Можно представить себе костюмированный бал, на котором все одурачены. Здесь больше нет типов, есть только актеры, представляющие эти типы. Методика нападения такая же, как у Карла Маркса. Психологическая процедура служит для демаскировки. С помощью этого метода демаскируется все и вся. Однако это только начало. Теперь очередь за тем, кого демаскируют. И так ad in-finitum[10]. Один демаскирует другого - это значит, что один упрекает другого в том, что он актер. Circulus vitiosus[11]. Кто захочет участвовать в такой процедуре, которая, словно игра, продолжается лишь при условии, что ставки перемещаются по кругу? В чем же заключается оправдание подобной процедуры? Оно заключается в том, что в той ситуации, с которой была связана мысль Ницше, актер появлялся действительно повсюду, выступив на первый план и взяв все в свои руки. В состоянии смешения, в учении об опосредовании, к которому относится и понятие развития, существуют лишь переходы и отсутствует всякое постоянство типов. Учение о развитии включает в себя учение о непрестанном маскараде всех явлений, которые, принимая все новые и новые формы, пытаются приспособиться, выступают каждый раз в новых костюмах. Здесь более не существует неизменного вида, вместо него - множество нюансов, игровых форм, вариаций и различений. То, что брахман, воин, шудра являются неизменным видом, извечными, неискоренимыми типами, далее которых идти невозможно, поскольку нет никакого "позади", а именно никакого психологического "позади", - остается в эти эпохи сокрытым от людей. Ницше видит всюду лишь актеров. И это действительно они, ибо там, где понятие развития переживает расцвет, там, где существуют лишь опосредования, свой расцвет переживает и актер, который внезапно появляется всюду. Подлинное место для психологической процедуры - в мире актеров. Разоблачение, снятие покрова, демаскировка, срывание вуали, борьба против переодеваний и масок, против идеологических рамп и надстроек, разрушение кулисы, атака на актера, который хочет господствовать, но не может, - все это сначала подвергается критике с помощью психологических средств. Обличительный стиль носит психологические черты, заимствован из арсенала, из оружейной палаты психологии и проходит проверку, занимаясь анализом. Однако тот самый динамизм, то самое волевое начало мысли происходит не из одного только психологического метода. Последний деструктивен, предназначен для опустошения, расшатывания, уничтожения существующего и тех, кто его сохраняет. Генеалогический, то есть эволюционно-исторический способ действия ставит психологизм на колеса, раскачивает его, приводя все в движение с помощью насильственных сокращений.

Особенно явственным метод Ницше становится там, где он прибегает к физиологии. С помощью биологизма он вторгается в познание, сводит способы познания к биологическим способам поведения и обстоятельствам; мышление он выводит из диеты, питания, пищеварения, из дисперсийных состояний и выдвигает требования гигиены и диеты. Он превращается во врача и пользуется медицинской терминологией. Сначала это сбивает с толку, однако постепенно становится ясно, куда ведет биологизм, что именно он обнаруживает, что из него вытекает, если его проводить последовательно. Что значит высказывание: "все добродетели суть физиологические состояния"? Почти ничего. Ведь пороки - это тоже физиологические состояния. Насильственность таких субординации проявляется там, где она пытается охватить собой все. Они оказываются остатками, осадками систем, сковывающих живое начало мысли. Ницше устанавливает причинно-следственную связь там, где ее нет, а беспорядок там, где заметны лишь взаимодействие и одновременность. То, что предпринимает философия воли, ставя в зависимость друг от друга одновременные события, соответствует приемам точной науки, действующей таким же волевым способом. Физиология - это учение о жизни. Ее задача состоит в том, чтобы сводить явления в организмах к некоей закономерности. Поскольку эта закономерность механическая, то физиология причисляется к точным наукам. Ницше, отвергающий веру в мораль саму по себе по причине ее абсурдности, видимо, верит, будто существует физиология сама по себе, или, по крайней мере, использует ее в качестве аргумента. Своими интерпретациями он пытается свести всю мораль к физиологической плоскости, дабы радикальнейшим образом лишить ее ценности. Он сводит ее к некоему механизму, который работает со сбоями и изнашивается. Прибегнув к этому методу, он не может не запутаться в противоречиях. Общее физиологическое состояние человека не является какой-то автономной областью, от которой можно было бы отталкиваться, чтобы прояснить историческую сферу. Богатство физиологического хозяйства и его экономия сами происходят из истории. История всегда уже приняла участие в формировании физиологического состояния отдельного человека, общества, народа. Поэтому, пускаясь в физиологические рассуждения, я могу произнести лишь пошлость. Это станет ясно, если от физиологической закономерности обратиться к химической, электрической или физической закономерности. Почему бы мне не дойти до законов рычага, которые были бы имманентны любой морали? Без законов рычага так же не существует морали, как без фосфора или молекул белка. Стало быть, ничто не мешает свести моральное поведение к законам рычага; для достижения лучшего понимания это небесполезно. Но если редуцировать к ним всю мораль, то у меня останется очень мало. Однако Ницше отстаивает и эту редукцию. Водной черновой записи он называет предшественником своей мысли не только спинозизм, но и механистическое движение, которое сводит все моральные и эстетические проблемы к физиологическим, все физиологические проблемы - к химическим, а химические - к механическим. На самом деле такой метод точен, настолько точен, что молча проходит мимо всякой историчности человека. Но предположим следующий случай. Допустим, что пошлость, вульгарность какого-то человека есть следствие его изношенности, причем не физиологической, ибо в физиологическом отношении он может процветать и иметь прекрасное, то есть самое обыкновенное здоровье. Он может быть полным жизненных сил, активным, агрессивным, его организм в целом работает как отлаженный механизм. Но при всем том он находится в состоянии общей изношенности, он больше ничего не производит, только потребляет, причем самым жестоким образом: нападению подвергаются его последние резервы, даже его чувство меры. Теперь из него выступает наружу пошлость - не только духа, но и всех чувств. Физиологическое процветание или увядание еще ничего не говорит о состоянии такого человека: те знания о человеке, которые можно отсюда извлечь, ничего не дают. Чтобы познать его, мы должны использовать другие, более универсальные средства, должны призвать на помощь историю, физиогномику.

В одной черновой записи Ницше говорит, что "издавна человек живет в глубоком незнании о своем теле и довольствуется небольшим числом формул, чтобы определять свое состояние". Да, из моего знания о физиологии никак не вытекает того, что я становлюсь здоровее, радостнее, сильнее. Напротив, я болен, если какой-либо орган заявляет о себе, привлекает мое внимание. Я здоров лишь до тех пор, пока неосознаю частей целого, ведь когда мои легкие, почки, мочевой пузырь заявляют о себе, когда один из органов, которые не случайно сокрыты внутри тела и ускользают от восприятия, напоминает о себе, то что-то уже не в порядке. Здоровье - это такое состояние, в котором я воспринимаю лишь процветание целого как избыток, а не как частичные функции, которые делаются самостоятельными. Тело - это действительно чудо, однако оно не становится более удивительным благодаря тому, что я обращаю внимание на физиологические функции. Это значит, что я не могу обратить тело против сознания, бессознательную деятельность против сознательной, ибо телесность и духовность суть одно. Там, где они разделены, происходят сбои. Я не могу обойтись без пищеварения и кишечника, но они мало годятся для того, чтобы быть предметом моего внимания. Изучение физиологических данных - если, конечно, речь не идет о враче или физиологе - уже является признаком неблагополучия, нарушения и болезни.Ницше замечает, что его атака на мораль не наносит ей никакого вреда, более того, мораль находит свое оправдание и благодаря его полемике вновь занимает свои позиции. Таким образом, Ницше не намерен ограждать всякую действительную или возможную мораль; он хочет поставить новую мораль на место старой. Он контролирует моральное поведение имморалистическим способом рассмотрения. Утверждающий волю имморализм отмежевывает себя от морали, отрицающей волю. Имморализм неразрывно связан со всякой моралью; пытаться отделить их друг от друга было бы бесцельным занятием, которое привело бы только к хаосу. Ибо мы не смогли бы узнать, что такое мораль и нравственность, если бы у нас заранее не было бы понятий об аморальности, безнравственности. Здесь идет речь о "комплементарных понятиях ценности". Никакой поступок сам по себе не является нравственным или безнравственным, ибо поступков самих по себе не существует. Не существует морали самой по себе, здесь оказывается несостоятельной кантовская попытка встроить мораль a priori в некое пустое пространство и пустое время. Эта попытка убедительна лишь на поверхности, ибо пространство, в котором мы движемся, и время, в котором мы живем, определены исторически и наполнены историческими силами. Их нельзя не принимать во внимание: человек, живущий в истории, в той мере, в какой он находится в ней, не может выскочить за пределы своей историчности. Правда, кантовский априоризм не является хронологическим, он не обосновывает никакой временной последовательности; однако он систематичен и методичен в том смысле, что лишен историчности. Из-за этого недостатка обречена на провал и попытка Шопенгауэра найти корни этики в сострадании. Сначала необходимо исследовать, что такое сострадание; во всяком случае, оно не является чем-то первоначальным, а скорее, реакцией на что-то. Усилия Ницше в этой области стали бы еще более очевидны, если бы он исключил из спора то, что к нему не относится, что уводит в сторону. Сюда относится не только сфера неисторичной природы, влючая и человека, живущего вне истории, сюда относится и свободный акт любви человека, который не может иметь никакого морального или аморального обоснования. Именно этот акт любви, к которому нельзя принудить и которого нельзя потребовать, сам собой разумеется и не может быть дедуцирован - как раз в противоположность морали, занимающей у Ницше ключевое место. Его полемика заострила наше зрение. Благодаря ей мы видим более точно и непредвзято, благодаря ей в наших руках более надежное знание обходных путей, троп и нор. Мы видим, что морального человека не существует. Всякая имеющаяся у нас мораль уже является результатом исторической ситуации, из которой она дедуцируется, то есть она сама является чем-то производным, неким дериватом жизненного начала в человеке. В худшем случае - дериватом мертвящего начала в нем. Любую мораль характеризует некая топография, типология. Любая мораль относится к некоему типу, и тот тип, к которому она относится, необходимо исследовать. Здесь прекращаются всякие обобщения, ибо выясняется, что нравственность относится к виду "человек ", то есть сама есть вид. Но там, где есть вид, исследование достигает предельной глубины и упирается в камни и заросшее дно. Там кончается и полемика. Ведь с прекращением обвинительного стиля мысли начинается физиогномика. Совесть "лишь повторяет вослед, не создавая никаких ценностей". Она такова. Хромоножка, умеющая лишь повторять чужие слова и нашептывать. Однако то, что она беззвучно повторяет и нашептывает человеку, - это не золотое правило некой абстрактной морали, а его история. История шепчет человеку на ухо. Это Фемида, Дике, Ата, Немезида.

Понятие морали зависит от понятия истины; именно оно играет решающую роль. Поэтому Ницше начинает с разрушения понятия истины. Какое понятие истины он разрушает? То, которое пришло к нам из поздней греческой мысли и схоластики и господствует теперь безраздельно; оно означает, что всякая формальная, логическая истина состоит в соответствии наших мыслей с самими собой и всеобщими законами мысли, а всякая материальная истина - в соответствии законов мысли с помыс-ленными предметами, с бытием. Ницше отрицает, что существуют априорные, эмпирические, физические, исторические истины. Он отрицает научные истины. Кажется, будто это предприятие, уничтожающее все критерии понятия истины, сводится к радикальному скептицизму; однако мы увидим, что оно выступает в совсем ином, неожиданном ракурсе. Борьба утверждающего волю имморализма против отрицающей волю морали превращается здесь в борьбу становления против бытия. Речь идет об уничтожении самого понятия бытия. Основание для доказательства таково: уже "воля к логической истине" предполагает некую фальсификацию событий, потому что идентичных случаев, которые являются обязательным материалом логики, вовсе не существует. Логические аксиомы суть не что иное, как императивы, предписывающие, что считать истинным. Оттого логика применима лишь к выдуманным, созданным нами истинам. Уже эта формулировка показывает, что истина есть способность воображения. Познание и становление исключают друг друга, следовательно, познание само есть становление, создающее иллюзию бытия. Эта атака на аксиоматику логики подготавливает атаку на бытие и сущее. Отрицается вся мысль элеатов в целом. Не существует индивидов, пространства: все есть лишь кажимость. Сознание почти лишне, "вероятно, оно предназначено для того, чтобы подготовить место для полного автоматизма". Ницше крепко держится за феноменальность "внутреннего мира". Не существует фактов, каузальности, каузального мышления. Всякий позитивизм ложен, поскольку исходит из фактов, а не из интерпретаций. Объект и субъект утрачивают свою силу. Недопустима картезианская реальность мышления сама по себе. Число имеет перспективы.

Вопрос таков: что остается? Когда субъект понимается как множество, когда его сфера неизмеримо растет или уменьшается и при этом смещается центр, тогда мы видим действие плазматической силы воли, видим ее плазматическую, клеточную активность. В ней нет покоящейся середины, устойчивого контура. Она что-то присваивает, поглощает и вновь отталкивает от себя присвоенное и поглощенное. Тело - это некая "идиоплазма". Отсюда Ницше получает возможность видеть плазматические структуры; однако они хаотичны в своих началах. Если он допускает первоначальный хаос представлений, если хаос вообще возникает в его мысли, то это имеет смысл, поскольку хаос - это первоплазма. Мы должны представлять себе хаос как первоплазму, как первочрево, как бесформенного возбудителя ужасных плазматических сил. На какой путь мы вступаем? В первую очередь, на путь фикций, путь, ведущий через мир фикций и считающий себя истинным. Сплошные фикции, сплошные выдумки, сплошная кажимость, сплошная сила воображения - вот что все больше и больше приближает Ницше к Дионису. Удивительно то, что он стремится к мифу, будучи хорошо оснащен всеми средствами мыслителя. Сейчас мы посмотрим, как это происходит.

"Истинный" мир - это лишь второй видимый мир; он является "еще одним" видимым миром. Характер видимого образует перспектива. Относительность - свойство перспективы. Считая все познание перспективным и относительным, Ницше все приводит в движение. Ведь его перспективы суть перспективы воли. Если решающую роль играют только они, то тем самым отрицается бытие. Мир в целом - это активная и реактивная " игра": вот что такое реальность. В конечном счете, видимый мир, над которым находится второй, якобы истинный мир, уже не является миром видимости: "не остается больше ни одной тени, которую по праву можно было бы назвать видимостью". Итак, видимый мир - это мир, а "истинный" мир - химера, ничто, nihilum al-bum[12]. Видимое - это совершенно истинное для нас. Но это значит: "истинный" мир и видимый мир суть фикции, фиктивные миры. Видимый же мир - это мир, более обширный, более плодотворный, более мощный; он вновь вовлекает в видимость тот "истинный" мир, который мышление извлекло, вычленило из нее. Существует одна только видимость. И, - делая еще один шаг в этом направлении, - поскольку отношение бытия и видимости понимается как иррелевантное, поскольку не существует никакого "истинного" бытия, то больше не существует и никакой видимости. Если "истинный" мир до сих пор был отделен от фиктивного, то теперь "истинный" мир и мир фикций рушатся под одним и тем же ударом топора. Почему? Потому что устраняются деления разделяющего рассудка. Рассудок постигается здесь как окостеневшая способность воображения. Эта способность воображения вновь становится как бы текучей. Мир способности воображения, которая уже не изолирована и не разделена рассудком, - Ницше этого не проговораивает, и потому это необходимо произнести - имеет лишь одного господина и повелителя - Диониса.

Тем самым круг замкнулся, полемика закончена. В этом процессе мысли заключены известные трудности, прежде всего языковые и терминологические, ибо Ницше вынужден пользоваться таким языком и такой терминологией, которые оказывают сопротивление его мысли. Он ощущал эти сложности. "В самом деле, - читаем мы в "Сумерках идолов" , - ничто прежде не имело более наивной силы убеждения, чем заблуждение относительно бытия, как оно, скажем, формулировалось элеатами: оно обращает себе на пользу любое слово, любое предложение, какое бы нами ни произносилось! - Противники элеатов тоже были подвержены соблазнительному влиянию понятия бытия: среди прочих и Демокрит, изобретший свой атом... "Разум" в языке - о, что за лживая старуха! Я боюсь, нам не избавиться от Бога, ибо мы все еще верим в грамматику...". Короче говоря, "выразительные средства языка не годятся для того, чтобы выразить "становление"" . В самом деле, они не годятся не только потому, что теперь обнаруживается потребность в "более грубом мире пребывающего", в мире "вещей", но потому, что в какой-то определенной точке язык умолкает и ускользает от выражения. С грамматической точки зрения язык - это выражение сущего, порядка бытия, а не становления. Становление выражают в первую очередь глаголы, спряжения и склонения. Субъект, объект, предикат суть выражения порядка бытия. Существительное и прилагательное тоже. Язык - это несовершенное средство для выражения становления, ибо то, что говорится, остается и затвердевает. В определенный момент надо оставить язык, ибо он дает трещину там, где как раз должен стать выражением чистой воли. Так дает трещину язык Гельдерлина, язык Ницше.

Воля к власти интерпретирует. Существуют лишь интерпретации. То, что кажется фактическим положением вещей, есть интерпретация. Causa[13], цель, средство суть интерпретации. Даже "формирование какого-нибудь органа" - это интерпретация. Интерпретация сама является "средством, благодаря которому мы чем-то овладеваем". Все понятия тем самым суть интерпретации, да и понятие интерпретации, если сказать в шутку, само является интеп-ретацией. Интерпретации существуют для того, чтобы снова интерпретироваться. Мы живем в мире интерпретаций и интерпретаторов. В мире бытия интерпретации когда-нибудь должны закончиться, в мире же становления они не прекращаются никогда. Становление не отмежевывается в обстоятельствах и фактах бытия, оно продолжается в интерпретациях in infinitum[14]. Воля к власти, которая находит в нем свое выражение, завершается парадоксом. Она пытается запечатлеть на становлении "характер бытия". Она завершается в возвращении, благодаря которому мир становления " экстремально" приближается к миру бытия. Однако нет ничего сущего, есть лишь воображаемое.

Перспективный мир, согласно Ницше, "ложен". Тем не менее он не только не неистинный, но единственно возможный. Его перспективы и отношения - это не что иное, как интерпретации. Понятие интерпретации является более широким. Оно содержится уже в перспективах и отношениях; их необходимо интерпретировать как таковые. Понятие интерпретации имеет филологическое происхождение; будучи филологом и критиком текстов, Ницше применяет его, распространяет на более широкую сферу и по-новому использует для выражения своих мыслей. Здесь уже нет речи ни об адекватных или научных интерпретациях, ни о критическом чтении текстов. Поскольку в становлении все является временным, промежуточным, то и сама интерпретация - это некий интерим, некое интермеццо. Оно ничего не говорит об истинном и ложном; оно является лишь модусом усвоения, овладения, отказа и освобождения. Интерпретации - это инстинкты, ибо сущность инстинкта состоит в том, что он интерпретирует самого себя. Поэтому тело есть уже некая интерпретация или, скорее, результат бесчисленных и продолжающихся интерпретаций. Последние, как и сама воля к власти, предполагают препятствия, ибо без препятствий не будет и их самих; без препятствия не существует никакой воли. Ницшеанская интерпретация - ни в коей мере не объяснение; понимать ее так можно лишь по недоразумению. Речь идет не о том, чтобы объяснить, устранить, обойти необъяснимое, как то делает наука; скорее, речь идет о том, чтобы покончить со всякими объяснениями. Замечание Ницше, что понятие Бога может быть сохранено лишь как "состояние максимум, как некая эпоха", - это точная интерпретация дионисийского начала.

В этой мысли заключена определенная последовательность: если все наше познание состоит из фикций или, по крайней мере, на них основано, если законы логики суть часть этих фикций, если они созданы, упорядочены нами и для нас, то фикция - единственная власть и сила, которой стоит заниматься. Сделаем еще один шаг: если все - фикция, то нет более никаких фикций. Если все - интерпретация, если вся сила интерпретаций заключается в создании новых фикций, то мы уже не вправе говорить о фикциях, а именно в том пренебрежительном смысле, который вместо фиктивности требует действительности. Нельзя более притязать на познание некоего "истинного", то есть независимого от нас, от наших органов познания мира. Нельзя более признавать той пропасти, которая разделяет у Канта ноумены и феномены, вещь в себе и явление. Элеаты верили в истину бытия, Платон - в истину идей, однако это уже не то понятие истины, которым обладаем мы. Для нас все вновь становится истинным, даже видимость, ибо прозрачность видимости - это лучи света, проявление, становление-истинным мира. Мы не можем сдирать кожу с вещей, совлекая видимость с бытия; а ведь именно это мы делаем с человеком, подвергая его подобному эксперименту. У Ницше нет таких слов, однако его мысль это подразумевает. Если наша мысль управляется способностью воображения, то устраняется всякий гносеологический идеализм, не только бытие, идея, вещь в себе, но и полагаемый в качестве независимого от них мир эмпирических реалий. А он покоится на фикциях. В таком случае не существует ни "истинного" мира, который остается закрытым для нашего познания, ни некоего познаваемого мира, зависимого от "истинного". Кто упустил это из виду, тот ничего не понял в мысли Ницше, тот вообще не знает, к чему он стремится, тот на ощупь пробирается через его мысли, тот лишь шарит вокруг в поисках исторических и психологических конъюнктур. Ницше отрицает не только "истинный" мир, на который направлено все внимание идеализма; он отрицает и мир явлений, в той мере, в какой он принадлежит к этому "истинному" миру и зависит от него. За этим скрывается не простая нападка на трансцен-денцию, как думают некоторые, а нечто большее. Предположим, что кто-нибудь отрицает потусторонний мир, просто вычеркивает его, чтобы обустроиться здесь, в мире посюстороннем. С этим предприятием мы сталкиваемся часто, однако оно обречено на неуспех. Ибо я не могу вычеркнуть мир потусторонний, не вычеркивая тем же самым жестом и мира посюстороннего, который зависит от первого и уже перестает быть определенным местом, в котором можно обустроиться. Я могу вычеркнуть сразу два мира, то есть я должен создать новый мир. Я не могу уничтожить пространственные отношения между правым и левым, между верхом и низом, между востоком и западом, не устраняя и прочих определений. Что это значит в данном случае? Во-первых, то, что все познаваемое измыслено, сочинено, создано, выдумано нами, что существует лишь способность воображения и что мир представляется нам таким, каким он создается способностью воображения, что это наш мир, единственный мир, какой вызывает у нас интерес. Мы сами рождаем и творим мир. Этот измысленный, сочиненный, выдуманный мир уже не требует никакого "истинного" мира; ему не нужен и мир эмпирической действительности, зависимый от "истинного" мира, или, как сказали бы брахманы, ему не нужно то, что не есть сияющий Брахма. Мысль идет от эмпирической и идеалистической действительности к воображаемой. Ницше с огромным облегчением констатирует, что все это отменяется, с дуализмом покончено.

Как же обстоит дело с самой проблемой истины? Истин веры, которые состоят в полагании-чего-то-истинным, не существует; не существует и логических истин. Существует только способность воображения. Способность воображения занимает место веры. Человек есть то, что он способен во-образить себе. Сверхчеловек - это человек высочайшей, сильнейшей, утонченнейшей способности воображения. Самое удивительное в этой концепции то, что Ницше здесь полностью погружается в мифическую область. Ополчившись на бытие и сущее, он обращается к становлению и учению о вечном возвращении.

Все его обширное доказательство может быть сведено к следующим рассуждениям. В мире чистого становления не существует бытия. В нем нет аристотелевской логики. Закон тождества более неприемлем, он утрачивает все свое значение. Ведь как еще можно фиксировать тождества? Какими еще приемами их можно схватить? Здесь а = не а. Здесь я могу быть и за, и против чего-то. Здесь нечто может соответствовать и не соответствовать, быть истинным и неистинным, ложным и правильным. Иначе говоря: нет ничего истинного и неистинного, ничего ложного и правильного. Истина уже не есть adaequatio intellectus et rei[15], ибо здесь нельзя обнаружить ничего адекватного. Здесь нет никакой статики, ибо отсутствует всякий статический фундамент. Здесь есть кривые, есть параболическая реальность. Если бы подобная действительность поддавалась математическому описанию, можно ли было бы ее математизировать? Вероятно да, однако лишь приблизительно.

Мир становления совершенно иррационален. Он "неразумен". Однако так назвать его мог бы лишь тот наблюдатель, который находится вне его, который пытается его измерить, отталкиваясь от порядка бытия. Он иррационален, то есть несоизмерим, как те самые математические числа, чье значение можно выразить лишь приблизительно, с помощью бесконечной десятичной дроби; как корни целых чисел, как число окружности. Первооткрыватели иррационального, пифагорейцы, называли его alo-gos, невыразимым; это нечто существующее, которое нельзя выразить с помощью прежних чисел. Стало быть, мир становления можно описать с помощью числовых рядов, определяемых бесконечным рядом рациональных чисел. В мире становления существуют только граничные понятия, понятия, которые образуются на пересечении границы. Сюда относятся и парадоксы элеатов. Ряды представлений, возникающих благодаря времени, пространству и числу, не имеют конца; к ним в качестве искусственного вспомогательного средства необходимо примыслить границу. Как такую границу можно было бы понимать учение о вечном возвращении. В таком случае предшествующий ряд будет определять границу, будет дан одновременно с ним; граница является неотъемлемой помощницей рассудка. Граничные понятия бесконечно большого и бесконечно малого, с которыми работает теория функций и дифференциальное исчисление, согласно Больцано, могут быть сведены к бесконечности числового ряда. Скажем, количественный ряд имеет бесконечную величину; зеноновский парадокс Ахиллеса и черепахи затрагивает сферу бесконечно малого. Но существуют ли бесконечные множества, мыслимо ли вообще понятие бесконечного? Аристотель это оспаривает, и это будут оспаривать вновь и вновь, во все времена. А между тем мы работаем с понятием бесконечности; мы вынуждены применять его. Этого не могут избежать ни математика, ни физика. Было необходимо признать возможность бесконечного становления и было проведено различие между бесконечным в бытии, между infinitum potentia и infintum actu[16]. Кантор отмечает, что бесконечное в становлении помимо своего становления предполагает еще и бесконечное в бытии. Ницше отрицает это.

В мире чистого становления уже не существует науки. Наука выражает "отвращение интеллекта к хаосу". Она является "принудительной школой научных заблуждений", как таковая она полезна, однако "без трагической гордости", без величины, без творца. Она полезна лишь в качестве приуготови-тельницы "суверенного незнания". Стало быть, наука - это то, что мы должны преодолеть, то, что сверхчеловек преодолевает в первую очередь; он уже не занимается наукой. Да и для чего ему нужна наука? Она - окольный путь воли к власти, а он ее высший представитель. Это путь самого Ницше. Он постепенно перестает быть филологом, ученым, философом. Так он исполняет собственную задачу. Он проходит сквозь мир научных, моральных, философских понятий и отрицает выдвигаемое им особое притязание на истину. В полемике Ницше есть свои слои, которые не только оттеняют, но и снимают[17] друг друга. Отсюда нельзя извлечь никаких возражений против мысли Ницше. Совершенно иное - попытаться заметить течение, которое содержит в себе эта мысль - часто подземное, часто скрытое под полемикой и аргументацией. Необходимо заметить, как этот поток набирает силу, как он прорывается из-под земли на свет и вновь теряется во тьме. Так действует сам бог. Вот мгновения счастья, сладкой, светлой песни, прозрачного потока мысли. Вот алкионийские мгновения, alcedonia[18], мгновения дионисийской птицы счастья, блаженной тишины становления, в которой не ощущается никакой аполлонической бытийной силы, а звучит лишь гармония и мелодия всегда подвижных и движущихся сил. Полдень Ницше - это полдень дионисийского чувства жизни.

У Ницше нет ничего общего с архитектурой и пластикой: его и быть не может. Это заметно уже с первых предложений, в самом их характере, в их дикции. Предложения создаются аффектом, и аффект переворачивает их с ног на голову. Совершенно очевидно, что это не каменные блоки, не колонны, не капители, не архитравы. И единственное, чего нельзя в них найти, - это телесный покой и гармония греческих храмов. В Ницше нет инстинкта строителя; в нем нервный инстинкт ужаса, благоговения, трепета и чувство нюансов, инстинкт тонких различий и цветовых оттенков. Его ощущение высшего счастья - "совершенное вне-себя-бытие с отчетливым осознанием ужаса, пронзающего мелкой дрожью с головы до пят". У него бесконечно сложное, нежное, утонченное чувство вибраций. В этом он превосходит любой сейсмограф. Его стиль имеет нечто вибрирующее, некое vibrato[19]. И еще больше в нем чутья, предчувствия и нюха. Читая сочинение "По ту сторону добра и зла", пророчески и прозорливо предсказывающее мировые войны, ощущаешь, что его стиль совершенен. Однако было бы неверно говорить, что оно создано из одного блока, отлито с первого раза, потому что такие образы вводят в заблуждение. В нем гораздо больше от музыкальных интерпретаций некой темы; оно варьирует и модулирует мысли. В каждом предложении можно ощутить тонкую ранимую кожу; предложение пульсирует и вибрирует от постоянного беспокойства. В нем есть очаг какого-то тонкого раздражения, никогда не позволяющего успокоиться. Читатель ощущает в нем нечто колющее. Можно вспомнить о том, как ясновидцы и пророки относятся ко всем сооружениям. Разве на их лицах и в их пророчествах было когда-либо написано, что постройки останутся на своем месте? Разве они не заставляют их поколебаться и рухнуть?

Воздвигните Моаву памятник!
Он разрушен. Его города превратятся в пустыню
Без обитателей.

Так, в стиле пророков Ветхого Завета, написано и в "Заратустре": "Увы этому городу! - Хотел бы я видеть столб огня, который испепелит его! Ибо такие столбы огня должны предварять великий полдень" . И в самом деле, они предваряют его.

Этот стиль оттачивается от сочинения к сочинению, становится все более нетерпеливым, жестким, обличительным. Становится все острее, яростнее и злее. Обеспокоенность возрастает, парадоксы накапливаются. Наконец обнаруживается коварство, ведь он строит западни и ловушки и берет на вооружение весь военный арсенал. Наконец обнаруживается его призвание: оскорблять, ранить, провоцировать скандал. Здесь Ницше старается кричать и перекричать себя. Его мысль всегда имеет перед собой противника, с самого начала является "военной практикой". Уже молодой Ницше сформулировал свою военную практику так: браться лишь за дела, обещающие победу, ждать, пока они не принесут ее, только нападать, компрометировать себя, рассматривать личность только как средство к цели! Эту военную практику осуществляет сочинение против Давида Штрауса. В нем много изящества, шарма, легкости духа. Штраус даже не понимает, что означает весь этот турнир, почему вдруг на него напали? Для этого у него слишком толстая кожа. Так не понимали и его противники, из какой сферы и какого измерения исходили эти атаки и какая сила соперничала с ними в этой хитрой игре. Вся эта ужасная полемика встречала многие годы глубокое непонимание и молчание и, как казалось, отскакивала от непробиваемого покрова европейского экономического процветания. Это охраняющее молчание было лучшей защитой, которую только мог пожелать одинокий дух, странствующий по миру мысли. Оно создало Ницше условия для работы: безымянность, покой, свободные, одинокие занятия. Это молчание охраняло его от множества нападок и выпадов; он наслаждался преимуществами человека, у которого под рукой шапка-невидимка. Но все же Ницше пользовался всем этим не столь интенсивно, ибо хотел творить, причем непосредственно. Свою мысль он формулирует так, что становится заметна воля к непосредственному воздействию. Эта мысль призвана непосредственно воздействовать на идеальные и материальные сооружения мира с разрушающей силой, ее действие должно быть сравнимо с эффектом от взрыва. Вот секрет его присутствия и актуальности. Он весь - в одной, предельно заостренной фразе. Галиани восхищал Ницше своим стилем, который сосредоточен во фразе, находится на ее острие. В Галиани говорит счастье высокой интеллектуальной силы, силы, которая наслаждается собой и миром. При всем своем вулканическом темпераменте Галиани духовно спокоен и холоден. Но Ницше не успокаивается никогда. Он устроен гораздо нежнее, ранимее. Он умеет наносить сильные раны потому, что прежде и сам был ранен. Можно представить себе ныряльщика, у которого под маской кончается воздух и вырывается дыхание. Ему нужен прежде всего воздух; и если бы он мог разбить маску, то сделал бы это даже перед угрозой моментально захлебнуться в воде.

Каким представляется дионисийский человек бюргерскому обществу? В первую очередь чрезвычайно чужим, неуютным, непонятным, загадочным, неспокойным. Он входит как чужак в пронизанные рационализмом и экономикой структуры, в материализованное мышление, которое стало самоцелью и поглощает самого себя, ничего не производя и ничего не оставляя в наследство. Он приходит как другой, и это инобытие отчетливо видно. У позднего Ницше чувствуется что-то чуждое, неуютное. Это отмечали в нем его друзья. Его мысль производит впечатление чего-то неприветливого, незнакомого, неприятного. Эта мысль - skandalon[20] для общества, источник неприятностей и беспокойства. Ценности ставятся с ног на голову; шут и безумец переворачивают мир. Переоценка всех ценностей оказывается в конце концов не чем иным, как восстановлением культа шутовства. Ницше не оставил нам только изображения шута. Шут - больше, чем актер; в нем нет надлома, пассивности, воспроизведения сказанного. Он истинно дионисийский человек, человек избытка, отличный танцор и прыгун, вооруженный зеркалом воображения, колпаком, бубенцами и палкой. Проблема нигилизма находит свое конечное разрешение в дионисийской действительности; в ней коренится учение о вечном возвращении, об утверждении воли. Почему, - вздыхает человек, - все стало таким пресным и пустым? Чего не хватает мне, чего не хватает остальным? Не хватает Бога. Это приводит к тому, что начинает казаться, будто исчезла вся праздничность жизни. Повозка жизни тащится дальше, вскрывается бессмысленность работы, которая хочет довлеть себе. Бог стал чужим, далеким, непредставимым, таким непредставимым, что всякий человек испытывает испуг: всякий, кого бы он ни коснулся, изумляется так, как будто на него внезапно повеяло неприветливым ветром, проходящим ночью по горам со зреющим виноградом.

Будучи захвачен этим движением мысли, Ницше сжигал за собой мосты и устранял самого себя как мыслителя, испытывая при этом чрезвычайное просветление, ощущение ясности. Опьянение духа, а вместе с ним и зрительная способность возрастают.

Этот свет, это вторгающееся изумление, танец и озорство, бьющие ключи и бурлящие силы, струящееся, подвижное, текущее - все это счастье становления. Оно отрывает его от земли, делает невесомым, вовлекает в танец. В мысль вторгается нечто, что разрывает ее на части. И ухо начинает слышать сладость божественной музыки, которая превышает все его силы. Ибо ощущение счастья вытекает не из успокоения воли[21], а из могучего, возрастающего усилия воли, из напряжения всех сил. Оно настолько сильно и нестерпимо, что вызывает слезы. Ницше не только сжигает мосты, ведущие в сферу мысли; в эти моменты счастья он обесценивает сам мир мысли, мир понятий и абстракций, ибо по сравнению с испытываемым чувством счастья он кажется вторичным и жалким. Ницше все больше и больше приближается к хаосу. Его "феноменальному миру" противостоит бесформенный неформулируемый мир "хаоса чувств", иной, непознаваемый для нас феноменальный мир. Вероятно, он не осознавал, что этот столь странно названный им мир есть не что иное, как царство мертвых, сам аид, который укоренен в хаосе и является одной из его вариаций или сфер. Возрастающая праздничность связана, как показывает дионисийское торжество, с проникновением, слиянием, единением царства живых и царства мертвых. Ницше все больше и больше приближается к своему господину; он встречает его в тот момент, когда начинается безумие. Его безумие связано с силами дионисийского катарсиса.Тождественна ли воля к власти воле к форме, к ценности, к рангу? Если так, тогда должен существовать нерушимый иерархический, ценностный порядок, поскольку все есть воля к власти и поскольку ей присуще порождение, движение. В этом случае нигилизм никогда не смог бы осуществиться, пусть даже предварительно. Не нужна была бы и переоценка ценностей. В таком случае пошлость, низость, ничтожность этого человеческого мира, которая является его составной частью и принадлежит к неотъемлемым средствам мирового процесса, никогда не смогла бы нарушить иерархии мира. Она была бы прочной, как алмаз, была бы чистой, ясной и прозрачной. Но воля сама по себе есть nihilum album, о котором ничего нельзя высказать и которым поэтому заниматься не стоит. Сам Ницше неоднократно замечает, что волей к власти злоупотребляли еще римские цезари. Нельзя помыслить, чтобы она была тождественна иерархическому, ценностному порядку. Воля - это еще не форма, не ранг, не ценность. Сначала она должна связать себя с иерархическим и ценностным порядком и войти в него, должна быть познана как воля, наделенная особым качеством. Если допустить, что воля действует повсюду и во всем, то в первую очередь напрашивается вопрос, почему она не устраняет, не нейтрализует себя, не ограничивает себя в своих бесчисленных манифестациях, чтобы достичь неподвижности. К этому сводится механистическая теория с ее допущением некоего финального состояния, где мировой процесс приходит к своему завершению. Эта теория не позволяет занять такую точку зрения, с которой можно увидеть иерархический и ценностный порядок; ее интересует лишь механическое движение. Учение о воле, которое не является чисто механистичным, должно связать себя с иерархическим и ценностным порядком. Для него воля должна выступать из хаоса как воля, имеющая определенное свойство, подразделенная на уровни, степени, качества. Хаос - это такое состояние, в котором воля действует до времени и пространства, до жизни и смерти, до всякого полового разделения, притом что в этом состоянии ничего не меняется. Здесь она ограничивает себя таким образом, что все переходит из одного в другое без всякого порядка, она ничего не создает, ничего не формирует. Здесь еще ничего нет, несформированное только меняет свое место. Из хаоса впервые вырывается сформированное становление, зачинающее и структурирующее самое себя. Мы можем проверить волю к власти, волю как власть. И мы делаем это постоянно. Она дифференцирует себя, ибо там, где этого не происходит, она остается хаосом. С хаосом у нас должно связываться представление о его постоянном присутствии. Он не исчезает после того, как из него выходит видимый, измеримый мир. Его охватывает безграничный хаос, которому он принадлежит всегда, невзирая на любую дистанцию. Воля дифференцируется по ценностному и иерархическому порядкам: ее количество становится качеством. Проверить эти манифестации значит проверить полномочие, которое скрывается в каждой манифестации. Ценностный и иерархический порядок - это единство манифестаций воли. Оценка, взвешивание, сравнение - все эти действия суть проверка полномочий воли. Учение о всеобщности воли еще ничего не дает; учение о воле к власти нуждается еще в учении о полномочиях этой воли к власти. Как замечает сам Ницше, волей к власти можно злоупотреблять. Подобное злоупотребление понятно с точки зрения формального учения о всеобщности воли. Понятным оно становится благодаря учению о качествах воли, благодаря учению об иерархическом и ценностном порядке. Поэтому воля к власти сразу же связывается у Ницше с переоценкой всех ценностей. Чистая воля ничего не создает; она пребывает в хаосе. Хаос есть не что иное, как чистая воля, которую нельзя себе представить, образ которой нельзя нарисовать. Она только существует, но еще не сущность. Что может нас интересовать, - так это не чистая воля, а лишь конкретные манифестации воли, с которыми мы имеем дело. Некой "воли к власти", как говорит сам Ницше, вовсе не существует. Она всего лишь пароль, сокращение мысли, необходимая для мысли опора. Из этой перспективы следует рассматривать антагонизм в мысли Ницше. Он развертывает два учения, которые диаметрально противоположны друг другу, но стремятся обрести единство, - учение об иерархии ценностей и учение о вечном возвращении. Он "жених истины" и "только шут, только поэт". Учение об иерархии ценностей аполлоничес-кое. Там, где речь идет о ценности и ранге, о порядке, вечности этого порядка, о мраморном постоянстве бытия, выступающем в мерах и границах, - там господствует и правит не кто иной, как Аполлон. Очевидно, на становление, на усилия воли он смотрит очень холодным, очень отчужденным взором - так, как он смотрит на Прометея и его потомков. От него исходит мощное сияние, высшая красота, божественное совершенство, представляющее высшее достоинство бытия.Учение же о вечном возвращении дионисийское. Дионис никоим образом не является господином иерархического и ценностного порядка, как бы ни был устроен последний. Он правит не государством, не полисом; он делает нечто совершенно иное. С ужасающей силой он разрывает этот порядок. Он не выше его и не ниже его, он не живет в нем и не пронизывает его; он прорывается сквозь прочное, устоявшееся понятие времени и пространства. Он переворачивает этот порядок, ставит его с ног на голову, как может делать лишь шут. Его празднество разворачивается именно там, где ценностный и иерархический порядок не принимается во внимание, где он ничего не значит. Сын Алкмены, по слову Гёльдерлина, "словно царь". Это значит, что он второй Зевс. Сын Семелы "близок к народу", он есть праздничность, ибо праздничность - это расцвет, венец, вершина народного бога. В мысли Ницше постоянно присутствует этот конфликт двух царств, которые враждебны друг другу, при том что ни одно из них не смогло бы устранить другое, особенно отчетливо он просматривается в концепции сверхчеловека. Сверхчеловек - не повелитель, обладающий аполлонической бытийной мощью, а диони-сийский человек в полноте своего жизненного движения. Но как он может тогда установить неколебимый иерархический и ценностный порядок? Переоценка всех ценностей уже является дионисий-ской чертой и заключается в переворачивании мира. Идея вечного возвращения, в котором утверждается становление, является дионисийской. Когда сверхчеловек описывается как "Цезарь с душой Христа", то Цезарь означает Аполлона, а Христос - Диониса. Идея возвращения - самая мощная тема в мысли Ницше; все с неудержимой силой стремится в сторону дионисийского начала.

Сбрось в бездну свое бремя!
Забудь, человек! Забудь, человек!
Забвение - искусство божественное!
Хочешь летать,
Хочешь обжить высоты,
Бремя свое брось в море!
Вот море, бросайся в море!
Забвение - искусство божественное![22]

Это искусство дионисийское. Те самые слова "только шут! только поэт!", которые были столь важны для него до умопомрачения, являются дио-нисийскими. Чудно и чудесно, как он включает в "Дионисовы дифирамбы" плач чародея из "Заратустры" и называет его "Плач Ариадны". Новое название изменяет всю песню, заставляет нас иначе толковать ее. Заратустра еще видел в ней плохую актерскую поделку и наградил за это чародея ударами палки. Теперь в тех же словах мы слышим щемящую любовную песнь Ариадны, взывающей к Дионису. В конце, который был сочинен заново, появляется сам бог. Молния - и он открывается в своей изумрудной красоте, обращаясь к возлюбленной с таинственными словами:

Образумься, Ариадна!..

Малы уши твои, мои уши твои:

умное слово вмести!

Если не ненавидишь себя, как любить?

Я твой лабиринт...[23]

Мысль Ницше завершается в учении о возвращении. Дионис и Ариадна - его последнее слово. "Человек лабиринта, - читаем мы в черновиках, - никогда не ищет истину, а только свою Ариадну; что бы он нам ни говорил". Аполлон же никогда не возвращается; он присутствует всегда.

"Вы спрашиваете, кто суть те, которые ведут нас к Царству, если Царство - на небе?

Птицы небесные, и все звери под землей или на земле, и рыбы морские, - вот те, которые ведут Вас, и небесное Царство в Вас"

(Oxyrynchos Papyri IV 6)

АНТИХРИСТ

То, что Ницше говорит о возникновении религий, например, в "Воле к власти", - это психология, и зачастую психология восемнадцатого века. Человек "нечто упорядочивает". Но что человек не упорядочивает? Можно ли вообще представить себе мысль без упорядочивания? Не является ли она сама неким упорядочиванием? И не обстоит ли дело так, что психолог к тому же упорядочивает упорядочивание? Почему эта психология религии бесплодна? Потому что в сравнении со свободным творчеством, с творящей силой воображения она неинтересна, потому что homo religiosus[1] имеет значение лишь как творящий человек. Любой другой человек, который развивает, разлагает, объясняет и анализирует, рядом с ним не идет в счет. Он не идет в счет, потому что живет лишь тем, что производит человек избытка. Религия - это пример "alteration de la personnalite"[2]. Что этим сказано? Очевидно, ничего. Вопрос заключается в следующем: как следует нападать на религию, чтобы ее низвергнуть? Ответить на него можно лишь так: прибегнув к новой религии, а не с помощью филологической интерпретации и школьного психологического метода. " Порядочность, с которой сегодняшний филолог читает текст или проверяет истинность исторического события", здесь не берется в расчет, ибо речь идет о тексте, а не о его чтении или комментировании. Все дело в текстах, а не в комментариях. Что подразумевает Ницше, называя "физиономиста" "моральным кретином", у которого нет и сотой доли филологической порядочности? Разве он сам не был физиономистом? Все дело в лице-зрении, в зрении, иначе говоря, на место психологии должна вступить физиогномика. Речь идет не о том, чтобы проникнуть в человека изнутри, со спины, не со стороны лица; речь идет о том, чтобы его увидеть. Психология - неблагородный метод par excellence. Речь идет только о том, чтобы видеть; что остается неувиденным, того нет. Там, где нечто увидено, немедленно прекращается всякая психологическая полемика; человек уже не стремится к ней. Там безмолвствует обвинительный стиль, свойственный психологии. Посредством психологии нельзя видеть; ее свойство состоит как раз в том, что она - поскольку не видит - ничего не щадит. Она находит лишь функции, которые сталкивает между собой.Психологический метод впутывает мыслителя в противоречия. Христианство оказывается то "идеалом человечества, лишенного мужества", то "привлекательным для более грубых людей", для самого мужественного из мужчин - корсиканца и араба-язычника. В случае святой Терезы и ее братьев мы имеем "героическое донкихотство". И как следует относиться к высказыванию Ницше о том, что именно вопрос о действии, а не об истине, свидетельствует об "абсолютном недостатке интеллектуальной порядочности". Он упрекает в этом христианство, и его упрек примечателен тем, что в философии воли, подразумевающей вечно возвращающееся становление, речь идет не об истине, а о действии. В такой философии истина может пониматься только динамически и активно. Достаточно лишь указать на эти противоречия между "Волей к власти" и "Антихристом".

В нападках Ницше на христианство прочитывается особая методика.

1. Он принижает Христа.

2. Он отделяет его от Евангелий, Павла, христианства и церквей. Он разводит христианство и Христа, основателя и того, что им было основано, пытаясь, таким образом, разрушить все исторические построения. Здесь им развивается учение об искажениях. Учение Христа было искажено, поскольку на место практики жизни были установлены догмы, формулы и ритуалы. Царство Божие, которое было для Христа Небесным Царством в сердцах, было воспринято в хронологическо-историческом смысле. Учение о посмертном воздаянии, учение о грехе, покаянии и прощении пронесено контрабандой. Из жизни Христа было изъято все живое, она была персонализирована и выстроена в иерархию. Уже евангелисты, а затем и Павел исказили учение Христа. Христос устранил священников и богословов, а Павел ввел их опять. Павел - великий губитель и фальсификатор христианства. Весь этот критический абзац носит реформаторский характер и идет по этому пути еще дальше, пытаясь опереться на самого Христа.

3. Он отмежевывает от христианства другие религии - книгу законов Ману, брахманизм и буддизм.

4. Он доказывает, что христианство происходит из ресентимента. АНТИХРИСТ

5. Он нападает на мораль христианства, нападает на христианство как на мораль. Это исходная точка его критики.

6. "Христианство еще возможно в каждый момент". Ученые - лучшие христиане на сегодняшний день.

7. Однако современное естествознание не преодолевает христианство. Христос на кресте все еще является "самым высоким символом".

8. Ницше объясняет: "Мы восстановили христианский идеал". Он притязает на то, чтобы показать истинное учение Христа.

Происходя из семьи протестантского священника, воспитанный в семейных традициях, в особой атмосфере и жизненной установке, Ницше ощущает свою противоположность всем тем, в ком течет кровь богословов, не исключая философов. "Нужно было взглянуть своей судьбе в глаза, лучше сказать, нужно было пережить ее в своем сердце и едва не погибнуть, чтобы принять ее всерьез". Эта фраза не дает повода усомниться в том, что Ницше прошел школу христианства и основательно испытал ее на себе. Протестантский характер школы выдает направление самой атаки, обнаруживает используемая им аргументация. Он принимает христианство всерьез, серьезнее, чем масса самих христиан. Он вменяет себе в заслугу то, что "происходит из рода, который во всех смыслах принимал христианство всерьез". При этом он думал о своем отце. Совершенный христианин воплощает для него самый благородный тип людей, с которым он когда-либо сталкивался; наряду с ним он называет лишь совершенного художника, приверженца романтического идеала, стоящего, однако, гораздо ниже христианина. Повернувшись спиной к обоим типам людей, он оказался обреченным на одиночество. При этом он думал о Вагнере.

Наступательная мощь, то место, которое Ницше отводит для него в своих сочинениях, показывает,

что в христианстве он видит силу первого ранга, мировую силу, все еще превосходящую другие силы - как государство, так и науку. Христианин - в той мере, в какой он заслуживает это имя -

имеет, стало быть, все основания внимательно прислушаться к полемике. Он будет прав, если последует за ней, проследит ее с начала до конца и полностью окунется в нее. Если христианин позволяет себе называть Ницше "сумасшедшем", то в нем нет ничего христианского. Ницше - тип homo religio-sus огромной силы - был одним из благочестивейших людей своего времени. Но чтобы это увидеть, нужно иметь глаза; нельзя держаться схемы, шаблона, расхожих и условных понятий. У него вообще отсутствовало смирение; уже одно это смущает наблюдателя, привыкшего представлять себе homo reiigiosus смиренным и в раскаянии преклонившим колени перед своим Богом. Сокровище благочестия и доброты, которое имел Ницше, было надежно спрятано. Необходимо - и здесь я прошу прощения за наивность этого замечания - освободиться от представления, будто христианин более благочестив, нежели не-христианин. Необходимо увидеть, что благочестивость не должна быть обязательно привязана к какой-нибудь вере, к какому-либо откровению, что для своего присутствия она не нуждается в Боге. Христиане не более благочестивы, чем язычники или буддисты; их всех Христос любит не меньше. То, что у человека нет Бога, что он не встре- чает богов, является характерной чертой духовной и психологической ситуации нашего времени. К ней также относится и то, что многие люди представляют или рисуют себе Бога отсутствующим, так, как будто его уже нет здесь. Уходя, он взял с собой все божественное и оставил лишь стены - пустой ковчег и храм, где его некогда почитали и где он некогда жил. Человек, оставленный своими богами, человек, которому ведома оставленность, должен обустроиться в этой оставленности - задача, которая является тем более трудной, чем благочестивее оставленный богами. Его благочестие может быть ожидающим или отвергающим. Он не сам выбрал свое чистое одиночество - одиночество, которое больше, чем одиночество фиванекпх отшельников или столпников, - оно было возложено на него, и он должен его преодолеть. Если он благочестив, то не станет, как рьяный атеист, судить своих богов и мстить им за то, что они скрылись от глаз в своих далеких мирах. Ницше не до конца справился со своим одиночеством. Он кричал слишком громким голосом, что старый Бог умер, - голосом, который замолкал, чтобы можно было прислушаться, не донесется ли ответный крик, эхо. Крик этот не нов. Некогда, на покинутом берегу сами Невидимые провозгласили корабельщику, что Великий Пан умер. Для Ницше не было никакого сомнения в том, что моральный Бог, с которым он вырос, был мертв, что он никогда не был живым Богом, никогда не жил. За эти маски, за эти личины теперь прокрался другой; через пустые глазницы теперь смотрел на него другой, господин и повелитель превращений, которому он следовал, которого он заклинал. И вот он рассматривает христианство в сравнении с дионисийской действительностью, именно этот масштаб прикладывает он к нему. Здесь кроется сердцевина полемики. Эта полемика интересна не презрением и пренебрежением, которые акцентирует Ницше. Вопрос в том, какого Бога Ницше противопоставляет Христу. Вопрос в первую очередь заключается в том, не переоценивает ли он актуальную ситуацию, в которой находилось христианство, когда он вступил с ним в полемику. В какой мере христианству еще присуща руководящая роль в религиозном, психологическом, духовном, историческом, политическом отношении? На какие вспомогательные источники опирается его притязание стоять во главе? Какие силы оно может противопоставить процессу разрушения, который вызывает наука? Что оно способно противопоставить техническому прогрессу? В какой мере оно обновляет человека и человеческие сообщества? Не связалось ли оно на беду с притязаниями власти, так что уже совершенно не в состоянии выпутаться из огосударствления и обобществления, из социальной и политической идеологии? Не воздействует ли оно главным образом через residua[3], через секуляризованные понятия? Не является ли основной позицией почти всех христиан безразличие к личности и учению Христа? И разве не оправдывает уже одно это состояние смешения, в котором находится теперь христианство, самую строгую критику? Разве христианство не должно быть благодарным за то, что на него нападают? Разве не обстоит с ним дело так же, как и с отдельным христианином, которого опыт учит тому, что ему лишь тогда будет хорошо, когда ему будет плохо?

Тот аффект, которым заряжено его наступление, и та невероятная раздраженность ясно показыва- ют, что Ницше занимает отнюдь не стороннюю позицию. Человек, которому христианство стало безразличным, который преодолел его, не может говорить таким голосом, таким тоном. Для него христианство не может быть больше проблемой, на которую он стал бы растрачивать свои лучшие силы. Он не подпитывает эту вражду лучшим ichor[4] своего духа, он не жертвует на нее самую ценную часть самого себя. Если безразличного христианина нельзя вырвать из его мертвенной холодности, нерешительности, апатии и безразличия, то как христианин он закостеневает. Он может продолжать соблюдать все условности, но его собственное поведение, его поступки уже не подвергаются христианской критике. В самом деле, в "Антихристе" еще сохраняется христианская позиция, а именно, оппозиция к христианству, его отрицание. Всякая мыслимая оппозиция и отрицание определяется позицией; она диктует выбор средств нападения, направление атаки. Ницше описывает сверхчеловека как "Цезаря с душой Христа"; здесь узревается вся глубина полемики.

Первый удар "Антихриста" направлен на протестантских теологов, на Канта с его "истинным миром", на Лютера и Лейбница. Каков смысл подобных выпадов против давно сложившегося, исторически вызревших символов и личностей, принадлежащих прошлому? Их значение, их значимость для современности должна быть поколеблена, лишена корней. Характерной чертой этой полемики являются превращения, быстрая смена позиций, которая необходима для мобильности наступления. Ницше сталкивает своих противников друг с другом. Он возвышает одного, чтобы принизить другого. Так он сталкивает Декарта с Кантом, прославляя механическое начало в человеке, ополчается против духа, объявляет "чистый дух" "чистой глупостью". Так в другой ситуации он сталкивает с Вагнером композитора вроде Визе; он возвышает Визе до такого уровня, которого он никогда не достигал - и все это ради того, чтобы противостоять Вагнеру и принизить его. Эти средства служат определенной цели. Но такой метод не самый сильный, ибо необходимым образом ведет к превращениям, где совершается отречение от самого себя. "Чтобы любовь стала возможна, Бог должен быть личностью; чтобы заговорили низшие инстинкты, Бог должен быть юным". Низшие инстинкты? Пол - это низший инстинкт? Такое превращение происходит тогда, когда христианству делается упрек, будто оно полагает воображаемые причины и следствия, воображаемое естествознание и воображаемую психологию, "чистый мир фикций". Ибо в таком случае христианство совершает то же, что и сам Ницше, что и философия становления, которая сводится к интерпретациям, формулируемым с помощью способности воображения. Относительно актуальности "Антихриста" не остается никакого сомнения: две тысячи лет христианской эры связываются Ницше исключительно с актуальной исторической ситуацией. Его полемика - самое насильственное сокращение, которое только можно себе представить; такие сокращения подобны взрывам.

По мере развития полемики становится заметно, что ее исходной точкой является протестантизм. Реформация реформируется. Если лютеровская реформация заключается в возвращении к текстам, то Ницше реформирует, возвращаясь от текстов к самому Христу, которого он хочет разомкнуть, высвободить из-под гибельного воздействия причесанных и гладких текстов. По отношению к Реформации и реформаторам он настроен недружелюбно; о них он думает иначе, чем Гегель. Гегель замечает: в лютеранской Церкви "только устраняется все, что относится к внешнему и вытекает из него. Лишь поскольку католическая Церковь это сохраняет, постольку она против лютеровского учения". Итак, Гегель видит в лютеровском учении овнутрение. Ницше не желает и знать об этом. Однако противоречие заключается в том, что, реформируя, он сам идет по пути овнутрения. Он начинает как филолог и выходит за пределы всякой критики текстов. Об истории, критике текста, о синоптическом методе исследования текстов у Лютера было такое же слабое представление, как у Кальвина или Цвингли. О Марке А, Марке В, Марке С, об изощреннейших филологических методах, служащих для анализа текстов, они ничего не знали. Об этом не знал даже Эразм, а ведь по его editio princeps греческого Нового Завета с латинским переводом делал свой перевод Лютер. Тогда придерживались различия между каноническими и второканоническими (апокрифическими) книгами, следовали гомологуменам и антиле-гоменам Евсевия, Иерониму и Августину, который вновь инкорпорировал апокрифы в Ветхий Завет. Реформация придерживалась канона Иеронима. Канон считался боговдохновенным, канонический авторитет какого-нибудь сочинения обосновывался свидетельством святого; это серьезно ограничивало пространство догматического, критического, исторического сомнения. То, что представляется как недостаток в критическом запале, оказывается, с дру- гой стороны, следствием учения о природах, которого придерживалась Реформация. Не додумавшись до отрицания историчности Христа, она была столь же далека и от принятия только исторического Христа. Стремиться понять Христа из истории, через историческую методологию есть чистое монофизит-ство, как бы оно ни маскировалось и какими бы тончайшими инструментами ни оперировало. К пред-послыкам этого метода относится не только упущение из вида божественности Христа, утрата в нем Бога; вытекающие из него следствия делают очевидным, что теряется также и его историчность, что он становится сомнительным именно в исторической перспективе. То, что Христос Евангелий не существовал, что он вообще не мог существовать и его невозможно представить как историческое явление, - пусть даже с ним или с его образом связываются величайшие исторические события, перевороты и влияния, - все это единое следствие, неизбежно вытекающее из исторической методики. Исторический Христос - басня, его жизнь - басня. Автор первоначальной редакции Марка выдумал эту фигуру из головы в своих фантазиях и мечтах. Он составил ее на основе эллинистических идей, четвертой эклоги Вергилия, Сенеки и чего-то еще. Так - или немного иначе - звучат выводы историка. Кажется, они готовы усомниться во всем, все разрешить. И тем не менее они бьют мимо, ибо их радикальность призрачна. Они полностью оставляют без внимания историчность воображаемого, воображаемое всякой историчности. Кто видит это, тот думает об исторических методах скромнее. Тот, кто постигнет роль, задачи, определение веры и способности воображения, вероятно, дойдет и до того, что отложит в сторону все снаряжение исторического анализа. Но если воображаемое образует историю, если поток и слияние сил воображения, как показывает пример, является образующим историю, - а иначе как можно помыслить творение? - тогда любая рациональность и рассудочность анализа будет отскакивать от истории. Тогда его незначительность будет доказана тем, что его можно применить ко всему, что он аис-торичен, что он разрушает, устраняет историю и не дает настоящих инструментов для раскрытия пространства историчности.

Ницше вряд ли занимался историей, критикой текста и синоптическим методом исследования, как, впрочем, он не был и знатоком текстов, патристики, схоластики и истории Церкви, не был ученым богословом. Отправная точка его полемики - не сомнение в историчности Христа; в ней он не сомневается. Он отталкивается от пагубности текстов, и здесь он упрекает прежде всего евангелиста. Христос скрывается в текстах, и он должен быть освобожден от этих пут. Кто этот Христос? Никто иной, как чистый шут, блаженный, иными словами, дио-нисийский Христос. Он - Христос радостной вести, Царства Небесного, который, как дети, живет в соответствии с евангельской заповедью. Он - Христос, для которого не существует никаких догм, формул, ритуалов, молитв, церквей и теологов. Этот Христос не проповедует ни личного Бога, ни грядущее Царство Небесное, ни учение о Троице. Его Царство Небесное - это Царство Небесное, которое в сердцах, которое всегда здесь, которое присутствует в нем и через него. Он не обвиняет и не защищается. Будучи распят на кресте, он показывает, что умирает, как жил. Он любит тех, кто причиняет ему зло, любит злых. Мы вправе сказать, что этот Христос, - если действительно жить его жизнью, подражать ей, - делает христианина достойным почитания. Существуют ли такие христиане? Без сомнения, существуют, они были всегда. Христианство для Ницше целиком и полностью жизненная практика, практика, берущая свое начало в самом очевидном и самом малом, практика во всем и в каждом, практика личной и совместной жизни, исполненная радости, сердечности и блаженства.

Но христианин - не Христос, и христианство - тоже не Христос. Церковь - это та форма, в которой человек раскрывается в истории, которая проходит сквозь историю. В ней становится явным приспособление к историческим формам; ее власть зиждется главным образом на приспособлении. Ницше повторяет упрек, сделанный Лютером в отношении папского престола, он упрекает церкви в том, что их устройство полностью противоположно жизни Христа. Церкви проповедуют "противоположное" учению Христа. Внутри Церкви, по мнению Ницше, нельзя быть христианином. Однако "подлинное, первоначальное христианство будет возможно во все времена". - "Даже сегодня возможна такая жизнь, а для известных людей даже необходима". - "Не вера, а деяние, прежде всего недеяние-многого, инакобытие".

Однако глубочайший корень полемики - не в этой сфере, он кроется не в вопросе о ценности институционально упорядоченного благочестия или свободного подражания Христу; он кроется в борьбе против нравственного Бога. Ницше не всегда удается разделить область религии и морали так четко, как в одной заметке из наследия: "То, что делается из любви, является не моральным, а религиозным". Однако это различение определяет полемику. Не любящие, а моралисты становятся объектом нападения, не христианство как религия любви, а мораль. Сквозь всю мысль Ницше проходит борьба против морализации идеи Бога, против превращения религии в этику, против внесения моральной понятийности в божественное. Утверждающий волю имморализм отграничивается от отрицающей волю морали и в религиозной сфере. Ницше стремится покончить с морализацией понятия Бога, отделяя всю сферу морали от божественного и опровергая своей аргументацией морального Бога. В основе всего этого предприятия лежит обожествление человека. От христианства Ницше отделяет не то, что он не верит ни в какого Бога, не вера в некоего Бога, а вера в "этого" Бога. Его имморализм есть путь, ведущий в сторону аморального, за пределы морали, к жизни, лежащей по ту сторону добра и зла, к невинности становления. Ход, методика, циркуляция критики дают понять, в какой степени психологический метод является средством для определенной цели. Если бы Ницше был только психологом, можно было бы вполне ограничиться исследованием одного психологического метода. Для того, чтобы проверить его выводы, этого было бы достаточного. Остается ли его критика вторичной, является ли она несправедливой и должна ли с самого начала отвергаться как ложная? Никоим образом, причем даже в том случае, если бы она была еще более противоречивой и изобиловала бы заблуждениями и иллюзиями. Ницше не является психологом по своей сути, он homo religiosus. Это делает его способным к подобной критике, призванным для нее. Вопреки своему психологическому методу, он видит больше всего, оказывается наиболее сильным провидцем. У него глаза провидца, язык пророка, предвкушающего будущее. Как мыслитель, он занимает ключевое положение в своей эпохе, и в то же время в нем живет подлинный "дух вещей птицы".

Откуда у него такая способность к оценкам? Из дионисийских сфер он врывается в христианство, в его закостеневшее здание, в его застывшую архитектонику. Его учение о становлении завершается учением о вечном возвращении. Противопоставление Диониса и Христа - вот его последнее слово, с ним связана и проблема Ариадны, и "Диалоги на Наксосе". Ницше ворвался в христианство из дионисийских сфер. "Культ шута в то же время есть культ богатого жизнью, властного" - так говорится в "Воле к власти". Он попадает в самую точку. Христианское Средневековье не оставило без внимания эту сторону религиозности. В протестантизме она уничтожается, в католицизме изменяется до неузнаваемости. Культ шута исчезает. Исчезает священное отношение к земле, почве, праздничности жизни. Исчезает единство праздничности и благочестия. Праздничность, имманентная жизни, уходит из нее трансцендентным образом. Мораль, отрицающая волю, приводит к высыханию. Эта потеря праздничности ужасала Гёльдерлина, он воспринимал ее как нехватку благочестия, видел неблагочести-вость, безрадостность, безжизненность христианина. В своих гимнах он отправлялся на поиски обители праздничности, ее защитника и хранителя. Так мусический человек отвращается от религиозности, закостеневшей в моральных понятиях. С нравственным Богом он не имеет уже ничего общего. Если сопоставить "Антихриста" с более ранними высказываниями, то ход полемики станет еще более очевидным. Мерой всего остается античный человек. Другие религии, например брахманизм и буддизм, привлекаются лишь для того, чтобы послужить дополнительным аргументом в полемике. Ницше знает о них слишком мало. Используемый им материал - плод его чтения, и он тоже идет в дело. Так он использует достижения санскритологии своего времени, с которой познакомился благодаря своему другу Дёйсену, прошедшего школу Канта и Шопенгауэра. Его прежде всего занимает проведение параллелей. В заметках из наследия Евангелие от Иоанна выступает в первую очередь как "третья ступень" греческой веселости, как "триумф мистического блаженства, освящения". Евангелие от Иоанна представляется ему "рожденным из греческой атмосферы, из почвы дионисийс-кого". И хотя "Антихрист" далек от таких предположений, однако именно они являются исходной точкой полемики. Позиция Ницше по отношению к Евангелию от Иоанна - та же самая позиция, которую он занимает сначала в отношении философии Шопенгауэра, а потом в отношении музыки Вагнера. Он еще ищет, он только должен найти.

Как понимать растущую враждебность, растущий пафос полемики? Доказательством того, что христианство утратило жизненность, было бы безразличие к нему, индифферентность в отношении христианских ценностей. Замечание Ницше, что христианство его едва не погубило, позволяет сделать двоякий вывод: эта опасноть была им преодолена, и он мстит тому, что нанесло ему смертельный удар. Мстительный, как Павел, называемый им Паскалем евреев, Ницше обращается против врага, который его почти одолел. Однако в таком умозаключении мало правдоподобия; его предпосылки не согласуются друг с другом. Ницше не вырастает из конфликта, он врастает в конфликт. В юности у него не было никакого надлома. Сын протестантского священника, рожденный и выросший в христианской семье, исполненный любви и почтения к родителям, благочестивый, домашний и тихий, после ранней смерти отца воспитывается женщинами и получает женское воспитание, характерное своей тонкостью, нежностью и мягкостью. Опасным в таком воспитании является не недостаток, а избыток постоянной заботы, тактичности и деликатности. Воспитываемый в таком духе ребенок с трудом преступает границы пиетизма, которыми любовно окружалась его самостоятельность и которые он должен был преодолеть ради ее достижения, Ницше не имел конфликтов с родителями, с семьей, которые бывают у других детей, В его взрослении нет разрыва, нет даже трудностей - ни в семье, ни в интернате, ни в университете, который он оставляет в весьма юном возрасте, чтобы получить профессорскую должность в Базеле. Становится ли его полемика против христианства острее по мере того, как оно все более мощно, глубоко и оживленно вторгается в окружающее его настоящее? Никоим образом, ибо враждебность возрастает в эпоху, когда деизм восемнадцатого столетия превращается в атеизм, который в среде образованной публики приводит к индифферентности, а в массах проповедуется его ревнителями. В черновиках Ницше говорит, что его доверие к религии "безгранично мало"; он видит в ней "ручеек, оставшийся после ужасного наводнения", видит в христианах религию "человеческой лености и комфорта". "Воздержание" здесь кажется ему более "уместным". Так он хочет почтить вымирающую религию. Однако почему он отказывается от этого поведения, а именно, от почтительного молчания, которое можно наблюдать в присутствии умирающих? Из какого источника питается его растущее раздражение? Это раздражение направлено не только на христианство, но просвечивает во всей его полемике. Раздражительность - поведение, немыслимое без нетерпимости; и эта острая нетерпимость становится особенно характерной для стиля Ницше последних лет. Ему больше нельзя терять ни минуты. Он жертвует своим профессиональным знанием, оставляет поле науки, на котором больше нечего делать. Науки отныне являются для него обходными путями, уводящими от решений; о науке уже не может быть и речи. Конфликт, который все больше и больше поглощает его, имеет мифическую природу. Он ощущает, что вся научная терминология является недостаточной, что язык едва ли способен выразить то, чью ужасающую настоятельность он ощущает. В "Ессе homo" можно видеть, как все для него становится необходимостью, как он принимает свою судьбу - как раз в тот момент, когда судьба настигает его, когда он становится добычей своей судьбы. Вот та ситуация, о которой говорится в дифирамбе "Между хищных птиц":

Как быстро
Поглощает глубина того,
Кто хочет вниз!

Так он с бешеной скоростью устремляется в пропасть. Это последнее путешествие, не путушествие мыслителя, а "веселого принца", который разрешил конфликт и стал "только шутом, только поэтом". Подготовка к последнему путешествию была долгой и основательной, ибо все поставленные ей препоны были устранены. К этому путешествию мыслитель готовился долго, а поэт пел свои последние дифирамбы. Как понимать номинализм Ницше? Его но-миналистские требования становятся все отчаяннее, все ожесточеннее. Весь его психологизм номинали-стичен. Там, где он сводит познание к биологии, он выступает как номиналист. Всеобщие понятия, универсалии являются для него в действительности лишь nomina rerum[5], лишь f latus vocis[6]. Только отдельный человек и отдельная вещь существуют по-настоящему. Универсалии существуют для него в строгом смысле post rem[7], то есть он пытается разоблачить понятийность, показать надстройку, вторич-ность конструкций, маскарад. Всю понятийность он разлагает, отталкиваясь от "жизни", от "природы", от "воли", ибо жизнь и природа понимаются им как воля. Здесь, как представляется, он следует науке, господствующему способу мыслить. Но и его он ломает, ломает все позитивистские структуры, доводя их до экстремума. Устраняя тем самым перегородки мысли, он уподобляется человеку, который открывает все запруды, плотины и шлюзы и бросается в поток, текущий назад в стихию, в море.

С этим связано и то, что Ницше говорит об аскете. Аскеза является не какой-то специфически христианской жизненной позицией, а позицией религиозной, которая неотъемлемо принадлежит определенному типу "человек". Власть, могущественность аскета заключается не в психологическом превоходстве, как думает Ницше. В нем есть другое, экзистенциальное могущество, обнаруживающее себя непосредственно, ибо такой человек является могущественным уже потому, что полностью властвует над самим собой. Аскеза, вопреки мнению Ницше, не равнозначна враждебности к жизни; наоборот, она связана с подлинным плодородием. Ницше догадывался об этом, когда писал: "Пожалуй, сама жизнь должна быть заинтересована в том, чтобы такой тип самопротиворечия не вымирал", однако не делал отсюда никаких выводов, а встречал лишь взгляд, который "со злобой обращался в сторону физиологического процветания". Ницше никогда не видел аскета, иначе смог бы заметить, что он вполне может физиологически процветать. Аскеты для него - это те древнейшие философы, которые намеренно внушали страх, прибегая к ужасным средствам, к самоумерщвлению. "То был древнейший философский жест". Но для чего человеку превосходства жесты? Разве не достаточного того, что он, как человек превосходящий, способен вселять страх? И могут ли голые жесты сохраняться веками? Ницше уверен, что с помощью этих психологических средств ему удастся положить аскета на лопатки. Однако именно поэтому он ни разу не взглянул ему в лицо. Он предполагает, будто аскет не в состоянии по-настоящему защититься от его полемики. Но подлинный аскет, истинный сын леса, обитатель келий, пещер и гробниц вообще не станет защищаться, равно как и обвинять - он молчит.

Как человек решается стать аскетом? Не посредством цепочки психологических мотиваций, а вследствие некоего акта превращения, который внезапно гонит его из дома. В соответствующих местах можно прочесть и представить себе, каково это превращение и чем оно вовсе не является, а именно, психологическим развитием с разнообразными мотивациями. Ницше не использует здесь понятия превращения, и это странно, ибо он, именно он должен был его иметь. В мысли Ницше можно точно усмотреть, где не хватает этого понятия. А там, где его не хватает, мысль не движется вперед, застревая в полемике, психологии, морали. Ницше надеется доказать, что аскетический идеал проистекает из "защитного инстинкта дегенерирующей жизни". Здесь в первую очередь следует сказать, что телесное здоровье является лучшим условием аскетической жизни. Он не уверен, оттого и возникают резкие переходы в полемике, оттого он одним махом может причислить священника-аскета "к большим консервирующим и утверждающим силам жизни". Он видит в нем врача, водителя страждущих. Святого он представляет себе как спортсмена, занимающегося тренингом. Очевидно, что тот, кого он описывает, является скорее факиром, нежели аскетом. Если аскет замыкает и запечатывает источники жизни, - что никоим образом не предполагает враждебности к жизни, - если он паразитарно прилипает ко всем растениям и животным, которые не только растут, но и размножаются, а затем становится безмерным, безграничным, бесформенным и начинает сопротивляться, то здесь можно обнаружить инстинкт дегенерирующей жизни", правда, несколько отличный от инстинкта сострадания, поскольку в данном случае человек с помощью строгих средств сопротивляется собственной склонности к хаотичному плодородию, к преуспеванию любой ценой, то есть выступает против образования массы. Между тем истоки феномена аскета лежат не в "защитном инстинкте", ибо из инстинктов вообще ничего не проистекает. Если я из чего-то живого сначала извлекаю инстинкты посредством анализа, затем отделяю их и именую, а потом вновь привлекаю эти инстинкты в качестве объяснения живого, то есть беру их как средство, с помощью которого можно проникнуть в самую его суть, то все это имеет психологический смысл. Тот, кто понял механизм таких подозрений, уже не увидит в нем ничего притягательного.

Ницше схватывает "машинальную деятельность" как средство против состояния депрессии, владение которым священник демонстрирует перед другими людьми. И в самом деле, человек, занимающийся ею, должен считаться с тем, что сам становится машинальным. "Машинальная деятельность" есть выражение воли к власти, как она проявляется в эру техники. Машинальное начало воли проступает в ней мощно, страшным и принудительным образом, ибо все чисто волевые качества восходят к механике, равно как последняя может быть названа отображением воли. Новым в этих волевых качествах является то, что они переходят в динамизм, становящийся совершенно автоматическим. Итак, если Ницше приписывает аскету "машинальную деятельность", то что это означает применительно к данному универсальному процессу? Здесь в поле зрения попадают совершенно взаимосвязи. Отсутствие аскетов связано с приливом населения, которое наполнило землю, используя пространство, открытое благодаря автоматической технике. Аскет имеет отношение к подлинной плодотворности, а не к дурному размножению. Что же касается "образования стада", то техническая организация превосходит в этом пункте все церкви и всех священников.

Из черновиков Ницше становится видно, что он постоянно возвращался к фигуре аскета. Более того, он предпринимал попытку разработать собственную аскетику, обрисовать ее основные черты. Его тело заключает в себе аскетические инстинкты; они отчетливо проступают в Заратустре, хотя и в противоречивом виде. Он колеблется относительно того, отвергать ли аскетику с самого начала или встраивать ее в свое учение. Позиция, которую он отводит аскету, остается непрочной. В самом деле, учение, утверждающее одну лишь волю и становление, не может найти для него никакого оправдания. Аскет занимает надежное место в учении об иерархии и мировом порядке; поэтому у Ницше он появляется именно в этом контексте. Здесь речь идет об орденах, монастырях, в которых формируется воля; именно в таких местах и появляется аскет. Он не вписывается в дионисииское учение о возвращении. Дионис не нуждается в аскетах: их не встретить в его процессии. Со стороны человека дионисииское начало можно понять лишь как избыток и преизбыток, как огромное превосходство в силе, которое уже не допускает рационального использования и экономии. Человек щедр на такие подарки, он превращается в расточителя, совершенно теряет страх, когда в него врывается Бог. Становление достигает здесь своего пика в преизбытке становления, которому не требуется никакая аскетика.

Страницы: 1 2 3 4