Т.А.Кузьмина «Бог Умер: личные судьбы и соблазны секулярной культуры»

Страницы: 1 2

Здесь мы имеем почти что прямое указание на факт личного выбора, личного решения, несмотря на то, что испытываемый онтологический опыт переживается с полной очевидностью, а открывающаяся реальность почти не оставляет возможности для какого-либо сомнения в ее “истинности” (вспомним, например, “…нечто внезапно с несказанной уверенностью и точностью становится видимым”. Эта несомненность переживаемого опыта отливается в поразительные признания, появляющиеся почти во всех произведениях Ницше (как-то: “У меня никогда не было выбора” или самовосприятия типа мученика познания, призванного, свидетеля, избранника, человека рока, наконец).

Безусловно, почти невозможно однозначно судить о том, насколько решающим был субъективный выбор (т.е. когда что-то выбрал сам, а фактически ведь это был выбор к гибели, в чем, как мы видели, Ницше вполне отдает себе отчет), а насколько что-то совершилось помимо собственной воли (т.е. когда тебя “избрали” и сделали “проводником”, “медиумом” некие “сверхмощные силы”). Что личный выбор, т.е. определенный субъективный волевой акт необходим даже в случае простого “приятия”, обычно ошибочно ассоциируемого с пассивностью, видно из того, как сам Ницше смотрит на волю. Последняя обязательно должна быть проявлена человеком, ибо, как молчаливо предполагается, ни одна реальность не обнаруживается сама собой. Даже современная Европа, спасавшая перед “восстанием рабов” сделала это в конечном счете по своей воле (в чем-то этот выбор был выгоден). В противном случае теряют смысл все призывы Ницше к взращиванию воли, воли к могуществу, наконец, даже воли к воле, единственно способной справиться с “параличом воли” этим типичным “калекой”62 современной Европы.

С определенной долей уверенности можно лишь констатировать, что в ситуации “смерти Бога”, пережитой экзистенциально, а не как некая идея или социально-культурный акт, начинают о себе властно заявлять другие реальности. Их явленность переживается, повторяем, с полной очевидностью, а исходящие от них “истины” принимаются как абсолютно непреложные: им уже не противостоят, да и невозможно противостоять, ибо от Бога отвернулись (а по крайней формулировке Ницше – “убили”). Теперь человека “ведут” именно эти реальности.

Что же свидетельствует об этих реальностях их “благой вестник” 63 (Ницше именовал себя и так!)?

Прежде всего то, что в их пространстве нет места не только для христианского Бога, но и для любого высшего трансцендентного бытия вообще (“святого” как высшего, иноприродного, потустороннего, истинного и т.д.). Происходит радикальное и последовательное отрицание всякого сверхприродного истока и основания мира. И как следствие – серия принципиально важных отказов, в обязательной реализации которых и утверждает себя это восстание против абсолютных онтологических оснований истории и культуры. В данной работе мы можем указать лишь на некоторые.

Это отказ:

От различения добра и зла: на их месте – различение хорошего и плохого как различия силы и слабости; главное теперь – восхождение по лестнице воления, утверждение воли к могуществу, и как следствие – творение новых ценностей, которое понимается в радикально новом смысле – как ниспровержение всех существующих ценностей и творение доселе небывалых ценностей с опорой лишь на свою самостийность (т.е. на абсолютную субъективную самовластность). И отсюда же декларирование права на индивидуальную истину, “свою добродетель” и “свой категорический императив”64;

от христианской морали в принципе, а не от отдельных ее установлений (“разоблачение” христианской морали, по оценке самого Ницше, есть чуть ли не главное достижение и открытие его “новой” философии)65;

от понятия греха (а вместе с ним и от вины, “угрызения совести” 66 и т.п.), фиксирующего прежде всего “двусоставность” человеческой природы, т.е. несовпадение “горнего” и “дольнего”, которое определяет специфичность человека и его выделенность среди остального сущего и которое только и составляет истинный движущий нерв человеческого самосовершенствования в любой сфере человеческой деятельности, а вовсе не умаление человека (как считает богоборческая мысль; при уничтожении же “горнего” остаются только законы сохранения и роста витальности, утверждение универсалистских претензий “посюсторонности”, ее “единственности”);

от богоподобия человека; на месте Бога теперь – “красота сверхчеловека”, причем “сверхчеловек” – это то, что создается, а человек – то, что преодолевается. На последнем стоит остановиться особо.

Убеждение в необходимости совершенствования и самосовершенствования человека можно считать, пожалуй, общемировым. В европейской культуре оно теснейшим образом связано с христианством, которое возвещает о рождении “новой твари”, нового человека, “второго рождения” в Боге. Освобожденная от своих религиозных истоков, эта идея становится одной из самых двусмысленных и болезненных в новейшей истории европейской культуры. Секулярная мысль (называвшая себя по-разному: агностической, атеистической, свободомыслием, вольнодумством – было в России и такое, не лишенное скрытой иронии, ее определение) при всех оттенках и формах тождественна себе самой только в одном: выше человека нет никого, он – единственный хозяин и распорядитель жизни, единственный источник ценностей (как говорил Ницше, только “земная голова” и она одна дает “смысл земле”67). Самосовершенствование человека в таком случае означает возрастание и расширение своей силы, свободную игру своими возможностями, их культивирование. И неважно, какая из этих способностей признается главенствующей – ум или воля. Совершенно прав М.Хайдеггер, который расценил учение Ницше, исходившего из воли и ограничивающего роль разума (и тем самым вставшего в оппозицию к традиции европейского рационализма). в сущности, лишь как выражение и завершение европейской метафизики68,не знавшей и не хотевшей знать никаких ограничивающих человеческую субъективность инстанций. Эта оценка Хайдеггера актуальна и поныне, поскольку сохраняется все тот же пафос “посюсторонности” и не ограниченной ни в чем в своих возможностям субъективности, пафос, который продолжает внутренне подогревать современную западноевропейскую философию, да и европейскую культуру в целом.

Как нечто само собой разумеющееся считается, что эмпирический человек – это не лучшее состояние, что не все благополучно и в его индивидуальной жизни, и в истории, что надо изменить обстоятельства его жизни и т.п. При этом совершенно остается в стороне вопрос, а почему, собственно, нужно что-то менять и в человеке и в его жизни, откуда вообще это стремление к лучшему (не говоря уже об императивности такого стремления, когда стремление к совершенству вменяется как долг и идеал), откуда, наконец (а этот вопрос можно ставить только после ответа на предыдущие), мы берем сам масштаб оценки, по какому критерию оцениваем наше стремление к лучшему?

И неслучайно, что все эти вопросы, законные и осмысленные в рамках теизма (от различий в последнем в данном случае можно отвлечься), в секулярной мысли мало-помалу повисают в воздухе (выступая по сути унаследованным от прошлого непроясненным “пережитком”), а то и вовсе перестают вставать. И Ницше справедливо высмеивал адептов “вольнодумной” атеистической мысли за непоследовательность. “Они освободились от христианского Бога и полагают, что тем более должно удержать христианскую мораль: это английская последовательность”69, - иронизировал он по поводу Дж.Элиота. Сам Ницше хорошо понимал, что его “поход против морали”70 есть лишь неизбежный логический вывод из принятой позиции “посюсторонности”. “Мы – имморалисты”, - не раз заявлял он о себе и тех, кто последует за ним, подразумевая тем самым, что мораль в ситуации “смерти Бога” и “молчания небес” становится просто ненужной. Если для Канта мораль – это ответ на “небесный голос”71, свидетельство высшего достоинства человека, то для Ницше это средство “физиологически руинировать человечество”, фикция, причем ненужная и вредная (ибо бывают и полезные, и тогда их можно сохранить). И если термин мораль и продолжает употребляться, то только в значении бытующих в обществе нравов и обычаев, с которыми можно, а в ряде случаев и нужно, не считаться в силу их исторической переменчивости (по Ницше, - даже скорее порчи, если речь заходит о современной Европе), и, стало быть, неправомочности их посягательства на самовластность волящего субъекта. “На мораль не нападают, ее просто не принимают в расчет...”73, - хладнокровно отчеканил Ницше, когда поход против морали был закончен. Имморализм в таком случае оказывается даже защитой индивида от социальной нивелировки, от принудительной “стадности”, освобождением от трусости и слабости, от “паралича воли”, наконец.

Но знаменательно, что освобождение от морали для Ницше вовсе не ведет к улучшению (самосовершенствованию) человека, как того можно было бы ожидать. “Во все времена хотели “исправлять” людей”74, - саркастически замечает он, отмежевываясь от этого сомнительного и безнадежного предприятия. Речь, по Ницше, должна идти о другом. Верный своим радикалистским упованиям, он говорит о преодолении человека и рождении сверхчеловека. Здесь мысль Ницше достигает своего апогея, ибо речь идет отнюдь не об обрисовке некоего идеала (как часто думали многие интерпретаторы учения Ницше), а о чем-то несравненно более серьезном. Это, если воспользоваться бердяевским выражением, “нечеловеческое надрывное усилие подняться на головокружительную высоту, в то время как высоты нет”75. Но это также и провидение… ничто, бездны: провидение, которое на внешнем, видимом уровне выступает в виде демонического героизирования преступания всякого человеческого. И опять-таки прав Н.Бердяев, усматривая у Ницше определенный (“непросветленный”) профетизм76. Ницше, по Бердяеву, подошел к самому краю бездны, заглянул в ничто. А теперь снова вспомним ницшевские описания увиденного в бездне, скорее на увиденного (это, наверное, неописуемо по определению: как описать человеческим языком – нечеловеческое?!), а своих реакций на увиденное: “страшное”, “невыносимое”, “губительное” и пр. Если прибавить к этому, что увиденное попадает в произведение уже в превращенном виде и потому не понято другими (т.е. не пережившими того, что испытано автором), а для него самого выступает как нечто абсолютно несомненное (ср.: “Понимают ли Гамлета? Не сомнение, а несомненность есть то, что сводит с ума…”77), причем несомненное до такой степени, что он уже “не выдерживает свое произведение”78, то становится понятным, что это “экзальтированное дерзновение”79 в нечеловеческое не может не кончиться трагически. Болезнь и безмерное страдание – единственный исход такого опыта. Ницше действительно – мученик познания, о чем он не раз откровенно говорит: он действительно узнал (узрел) нечто, что и сломило его (пожалуй, можно согласиться и с тем, что он избранник, призванный своею жизнью показать, насколько губительны предпринимаемые им эксперименты).

Такова судьба отдельного человека, мыслителя, поставившего “смерть Бога” в центр своей жизни. Но Ницше воспринимает себя не иначе как пионера новой жизни: с него начинается новая эра, новая эпоха, новые пути культуры, новая тварь. Новый человек, новая тварь, сверхчеловек теперь – полностью создание самого человека (и только так оно и может быть любимо человеком, т.е. как то “дальнее”, что еще предстоит сотворить).

Здесь, на наш взгляд, “дерзновение” Ницше достигает своего апогея: именно по вопросу творения нового человека он сознательно противостоит христианству, оспаривая одно из кардинальных его положений. Христианство, как известно, провозгласило второе рождение человека (нового человека, “нового Адама” во Христе), а целью христианина – стать совершенными, т.е. подобными Богу (в христианском богословии есть для этого специальный термин – тезис, обожение). Призыв Христа “Будьте совершенны”, как пишет английский теолог и писатель К.С.Льюис, не есть некая идеалистическая цель и задача (т.е. не идеал в общепринятом смысле слова). Цель христианина – действительно стать подобными Богу. И речь при этом, как справедливо подчеркивает Льюис, вовсе не идет об улучшении и совершенствовании человека, не о том, что таким образом мы можем “перейти в следующий класс”, т.е. подняться на еще одну ступеньку совершенствования, а о полном преобразовании человека – стать подобными Богу по своей сущности (т.е. буквально стать сынами Божьими, перестать быть сотворенными и вновь родиться в Боге, “облечься во Христа”). “В этом смысл и суть христианства. Ничего иного оно и не предлагает”. Мы не будем здесь специально рассматривать эту оценку христианства Льюисом, это дело богословов. Но то, что речь идет об одном из основных устоев христианства, спорить не приходится.

Что же касается Ницше, то ему в этом вопросе, как и во многих других случаях, нельзя отказать в особой, если хотите, онтологической чувствительности, когда он отвергает мысль об “улучшении” человека как основной цели и смысле человеческой жизни. Человек не может быть собственной целью (ибо эта человеческая цель, используя определение самого Ницше, уж “слишком человеческая”). Нет, только сверхчеловеческое, а стало быть, и преодоление человеческого, может дать истинный смысл человеческой жизни. И Ницше не раз разъясняет, что рождение сверхчеловека – это не возрастание степени человечности, а переход в качественно иное состояние (как обезьяна жалка и безобразна по сравнению с человеком, разъясняет Ницше, так жалок и безобразен человек по сравнению со сверхчеловеком)81. “Великие люди” не боящиеся преступить все человеческое, хотя и мостят дорогу к сверхчеловеку, все же, по Ницше, не могут служить его прототипами, ибо они, как говорит он устами своего любимого Заратустры, - всего лишь отрицание бытующих добродетелей “маленьких людей”, и тем самым еще привязаны к человеческому (так, например, они осмеивают служение высшему, поклоняясь… ослу, но они все же поклоняются и молятся82, т.е. не вышли за рамки человеческого).

Налицо поразительное подобие, но с одним существенным и решающим различием. Христианская мысль (и богословская, и философская) подчеркивает тот принципиальный момент, что человек не может один своими собственными силами решить эту задачу. Есть вещи, неподвластные человеку, в том числе и полное преобразование своей сущности. Преображение человека и мира, согласно, например, русской религиозной философии, возможно лишь в ходе исторического “богочеловеческого” процесса, т.е. в результате совокупного действия человека и превосходящей его божественной силы.

Удивительно, что ощущение ограниченности человеческих возможностей (и даже их приостановка в определенном случае, о чем ниже), присутствует и у Ницше, несмотря на утверждение воли к власти как движущей силы истории и даже внутренней сущности бытия. Об этом говорит и его идея “вечного возвращения” и уверенность в роковой фатальности человека. “Фатальность его существа, - пишет он, - не может быть высвобождена из фатальности того, что было и что будет”. Эта фатальность, по Ницше, равнозначна поглощенности индивидуальной человеческой жизни неким “Целым”, которое освобождает человека от индивидуальной вины и восстанавливает “невинность становления”83.

И опять мы должны отметить особую онтологическую чувствительность Ницше и одновременно последовательность его мысли. Ницше ведь тем самым фактически признает невозможность для человека вырваться из-под власти неких, по его определению, “сверхмощных сил2. Бросив вызов божественной реальности, отвернувшись от нее, восстав на христианского Бога, он в то же время не оставляет человека в онтологической пустоте. Онтологическая укорененность его мысли сказалась в способности видеть и прозревать именно реальности, которые не были плодом фантазии или рассудочно-рационалистического конструирования. Надо верить мыслителю (и Ницше такого доверия заслуживает), что его “идеи” (т.е. в данном случае словесная артикуляция ведомых ему реальностей) “снизошли” на него. А к реальностям, как уже отмечалось выше, отношение может быть только одно (и тут Ницше выказывает подлинно философскую позицию) – принятие: “Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные”84. Другое дело – что это за реальности. Что не божественные – об этом Ницше говорит, не скрывая. Не скрыл Ницше от нас и того, что видение этих реальностей и следование им было для него разрушительным и даже губительным (за это заплачено “ценою жизни”, пол собственному признанию).

Отнеслись ли серьезно к “уроку” Ницше?

Ставя так вопрос, мы не имеет в виду популярность или влияние Ницше. Хотя это влияние действительно было широко, причем настолько, что говорили даже об эпохе Ницше"85. Это суждение русского философа справедливо как для Западной Европы, так и для России. Что же брали у Ницше, вернее, что, по слову Франка, прельщало в нем? У Ницше. с его восстанием против долга и морали, в целом присутствует, признает он. Некий “прельщающий нас призыв к духовной свободе”86. Вот это прельщение свободой, сбрасывание с себя всяких ограничений, и, что важно, не делая при этом различий между социальными запретами и божественными заповедями, и было плодом этого влияния. Но потому только, что “прельщение” свободой в указанном выше смысле является краеугольным камнем всякого секулярного сознания и светской культуры в целом, опасные сбои которой обнаруживаются не сразу (в том числе и утрата свободы, с безоговорочного утверждения которой она и начинается).

Однако адептам и носителям светской культуры недостает того мужества в последовательном развертывании своих установок, каким обладал Ницше. Эта культура еще в достаточной мере живет плодами христианского мироотношения, за счет некоторой инерции, исток и порождающий импульс которой уже предан забвению (потому и считается возможным, например, следовать принципам христианской морали при отрицании Бога, над чем не без основания издевается Ницше). “Свободомыслящие” препарировали Ницше, исходя из своих собственных нужд (даже большевики апеллировали к Ницше, видя в нем союзника в борьбе с мещанством!).

Истинная трагедия Ницше, пытавшегося осуществить “надрывное” нечелов6ческое усиление по “новому” устроению (а по замыслу даже и творению) земной жизни земной же головой (и только!), остается не оцененной во всем своем трагизме. И чаще всего за счет непоследовательности, которая в данном случае становится даже спасительной, ибо, как это видно по жизни Ницше, последовательность чревата… На эту опасность не раз указывали русские религиозные философы. С.Франк резюмировал эту позицию, заявив об утрате веры в культуру (о крушении идола культуры), оторвавшейся от своих религиозных корней87. Понятно, поэтому, замечание Н.Бердяева о том, что Ницше у нас воспринимали религиозно (т.е. исходя из “последних вещей”), в то время как на Западе он чаще всего трактовался как философ культуры88.

Фактически трагизм даже отрицается, растворяясь в банальном суждении о всегдашнем и естественном непонимании гения своим временем. Вообще интересен и весьма показателен этот феномен светского сознания: гениальность якобы есть род помешательства, а гений – всегда болен. А почему, собственно? (Болен ли святой?) Вопрос этот, как и множество других, “вытеснен” из секулярного сознания и, как правило, его “рационализация”, если продолжить фрейдовскую аналогию, часто выливается лишь в пресловутое утверждение превосходства гения над толпой. (Интересно, что Фрейд, терминами которого мы только что воспользовались, трактовал религию типично секулярным образом: это невроз, от коего может излечить только новая психологическая наука. У нас в недалеком прошлом тоже лечили от религии, только несравненно радикальнее.) И если тема трагедии художника все же обсуждается, то она, как правило, эстетизируется, и тем самым исток этой трагедии затемняется.

Обратимся к России. Рубеж XIX и ХХ столетия и начало нашего века ознаменовались у нас, как известно, всплеском религиозных исканий. После долгого господства позитивизма в образованном обществе начинает возрождаться потребность в духовной проблематике. Однако, духовная лакуна, образовавшаяся в результате потери традиционной христианской ориентации, заполнялась отнюдь не христианскими ценностями (ибо было утеряно само чутье к истинной религиозности). Отсюда целый спектр т.н. богоискательства, богостроительства, повальное увлечение спиритизмом, оккультизмом, теософией и пр. Интеллигенция при этом никак не хотела расстаться со своим привилегированным положением идейной руководительницы (монополию на что она самонадеянно себе присвоила). Все христианство сводилось к т.н. “историческому христианству”, которому якобы либо не удалось перероди ть культуру, либо оно само выдохлось, и его установки поэтому уже не соответствуют сегодняшней истории. В любом случае, христианство – в прошлом, а сейчас необходимо “новое религиозное сознание”, уповающее на “новый завет”. В задачу данной работы не входит специальный анализ этого явления. Мы касаемся здесь этого феномена русской жизни только в связи с проблемами, поднятыми Ницше, чтобы с помощью немногих исторических аналогий указать, если не на закономерность, то на некоторые типичные явления культурной жизни и обратить внимание на то, как прельщения и соблазны богоборчества пробивают себе дорогу, к чему они приводят, несмотря на все личные достоинства того или иного деятеля культуры, как они сказываются и на отдельных судьбах и на культуре в целом. Соблазны эти удалось преодолеть немногим. Тем более ценны их размышления и оценки.

По суровой оценке о Г.Флоровского, это было время своеобразного творческого трагизма”, стремление преодолеть этику эстетикой не могло не привести к “взрыву темного и очень страстного натурализма”, освобождению “ледохода” и великой “нравственной растерянности”. “Торопливое приятие творческой “стихии” от “аскетического контроля зрячей совести”89. Многие деятели русской культуры (о Г.Флоровский упоминает такие имена, как Блок, Белый, Врубель, Скрябин, Брюсов и др.), утерявшие истинные ориентиры, поддались “религиозному соблазну”, выразившемуся в разных формах. Это и отрицание различия между добром и злом (Философов, Минский, Мережковский), и непризнание никаких авторитетов, прежде всего церковного (что наиболее полно отразилось в Религиозно-философских собраниях, которые, по мысли устроителей, призваны были обеспечить встречу интеллигенции и церкви, а на деле вылились в суд над последней), и увлечение теософией и антропософией (Белый и многие другие), и, наконец, замена религии искусством. К чему может привести теургическое истолкование искусства, особенно хорошо видно на примере творчества Скрябина, принимавшего в ряде случаев откровенно демонические формы [Скрябин, как и Ницше, считал себя “призванным”, писал “черную мессу” и пророчил (“приближал”) конец света после исполнения своей симфонии]. Личная судьба многих аналогична ницшевской – душевная болезнь, не обязательно принимавшая патологические формы, но вносившая свою немалую лепту в завершение жизни (вспомним опять же Блока, Врубеля, Скрябина).

Интересна в этом смысле и судьба ницшевского учения о сверхчеловеке. Чаще всего в нем видят оправдание голой силы и вседозволенности, в частности права на зло как якобы единственной и творческой движущей силы истории. Подобная интерпретация, возможно, слишком идеологизирована, как и в том варианте, который предложил фашизм, оценившей со знаком плюс это учение и поставивший его на службу своим “белокурым бестиям”, так и в казалось бы противоположной форме критики, которая разоблачала это учение самой возможностью такого использования. Недалеко ушло и истолкование идеи сверхчеловека в смысле усиления человеческого в человеке, т.е. гипертрофии человека, а иногда даже и житейского суперменства, заполнившее бульварную литературу начала века. Более “взвешенным” и потому ближе к истине был собственно философский анализ (например, у Хайдеггера и Ясперса, современников фашизма и его прочтения Ницше, и не поддавшихся тем не менее господствующей оценке) анализ, выявлявший в этой идее зачатки учения о трансценденции в связи с трактовкой специфики человеческого бытия: человек никогда не равен себе, своему наличному состоянию, он не только всегда больше этого состояния, но и является человеком постольку, поскольку постоянно выходит за свои пределы, “трансцендирует”.

Для этих интерпретаций, несмотря на все их различия по содержанию и уровню рассмотрения проблемы, есть веские основания (за исключением разве что откровенно фашистской трактовки: трудно, да и почти невозможно, представить себе Ницше, этого разоблачителя всякой “стадности”, идеологом тоталитарного общества). Однако, на наш взгляд, все они, даже наиболее адекватные, как у Хайдеггера и Ясперса (т.е. более других соответствующие действительным интенциям ницшевской мысли), не доводят своих анализов до их логического завершения. Могут возразить, а нужно ли это и правомерно ли? Вопрос этот, как нам представляется, “запоздал”, ибо сама жизнь фактически дала на него ответ.

Выше уже отмечалось, что Ницше сумел угадать и выразить (к тому же и “проиграть” на себе) многие явные и скрытые тенденции современной ему культуры, он стал своеобразным зеркалом, в котором отразилось в первую очередь то “экзальтированное дерзновение” человека устроиться на земле без Бога, которое заявило о себе в европейской культуре, начиная с Возрождения. Недаром Ницше так воодушевляет эта эпоха. Но он хочет идти дальше, радикализируя, насколько это возможно, ее установки (с точки зрения радикалистской позиции Ницше, Данте еще слишком верующий человек). Для русских религиозных философов Ницше, поэтому, - “дитя европейского гуманизма, его плоть от плоти и кровь от крови”. Но не только и не столько: он и закономерное завершение этого гуманизма (ср. хайдеггеровское – завершение европейской метафизики), т.е. выявление его конечной сокровенной сути и неизбежного конца – отрицание человека90 (а значит, и “внутреннего крушения профанного гуманизма”91). Последнее заключение относится не только к учению Ницше, но ко всей “профанной” культуре, не имеющей своих собственных внутренних гарантий от “демонических сбоев”.

Продолжая тему “нового человека”, столь популярную в так называемой гуманистической литературе, тему, обросшую рядом самых невероятных толкований (от перетолкованного на светский лад библейского “венца творения” до пресловутого “Человека” с большой буквы), следует сказать, что она отнюдь не остается лишь неким идеологическим феноменом, а имеет прямые, может быть, часто и неожиданные, практические последствия (хотя для широкого общественного сознания эта связь остается скрытой). И будь то безудержное восхваление человека, или, как у Ницше, его принижение, но только для того, чтобы еще сильнее подстегнуть его волю, в обоих случаях перед нами – провозглашение человека единственным творцом себя и истории и ставка на его ничем не ограниченные мироустроительные возможности. Это, как отмечалось, “экзальтированное дерзновение”, еще не проявившее своих опасных последствий в Ренессансе и гуманизме, а, напротив, казалось, подвигавшее человека на путь свободного творчества, со временем обнаружило тенденцию к разрушению человека. Абсолютно самовластный человек не просто становится индивидуалистом (хотя индивидуализм в его крайних проявлениях все же, согласно даже стереотипам секулярного сознания, заслуживает нравственного порицания и в силу этого определенного ограничения его притязаний): он не может не потерять своих основополагающих онтологических характеристик. Сначала он теряет атрибут личностности (Бердяев недаром упрекал Ницше в антиперсонализме)92, затем превращается в простой винтик социальной жизни, “средство” (это, как правило, поначалу участь “масс”) И, наконец, выстилает прямую дорогу… “бестиализму”93 (по выражению С.Франка), равно захватывающему уже и массы и вождей.

И последняя иллюстрация к этой теме. Наш отечественный философ Г.П.Федотов обратил внимание на метаморфозу еще одной, тоже весьма популярной ницшевской идеи в большевистской идеологии. Речь идет в данном случае о такой весьма зыбкой и трудно уловимой материи, как психологическое самочувствие, настроение “нового” человека. Как полагал Ницше, свободные от всех прежних ценностей и уверенные в своей правоте люди творят свое дело радостно, они подобны “смеющимся львам”94. Этот нитцшевский образ многократно тиражировался в мировой литературе, в том числе и в русской. Его неизменной характерной особенностью была неподвластность никакой моральной оценке, эстетизация и героизация имморализма. “На пороге ХХ века, - отмечал Г.П.Федотов, - духовные предтечи большевизма (Горький, Арцыбашев) любили рисовать веселую и красивую жестокость ницшеанского зверя”95. Но вот “новый” человек большевистской закалки родился. И что же? “Большевик никогда не смеется. Зрелый большевик бежит красоты”. В самом деле, “неврастеническая и злая сила, подавившая в себе окончательно жалость и любовь к человеку, - может ли сохранить в себе свежесть жизни, способность к природной, органической радости?” А вот еще одно важное наблюдение Г.Федотова. Большевизм, справедливо указывает он, “до сих пор не знает, что ему делать с любовью: превратить ли ее в товарищество борьбы, в безразличный чувственный акт или подавить ее совершенно. Ясно одно, ее нельзя допустить как любовь”96. (Ср. воспоминания одного из “предтеч” о вожде мирового пролетариата: Ленин запрещает себе слушать музыку, так как после нее хочется всех гладить по голове, а… нельзя! И сколько в этом сентиментально-сусального умиления и преклонения перед “гением” у автора воспоминаний!)

Этим безусловно не утверждается, что Ницше – предшественник большевизма (как выше отрицалась мысль, что Ницше – предтеча фашизма). Речь идет лишь о том, во что реально могут вылиться секулярные установки, если предоставить их собственной внутренней логике (и в данном случае неважно, что личная позиция мыслителя может являть собой прямую противоположность тому, во что воплотились его идеи). К.Ясперс, на работу которого о Ницше мы уже ссылались в начале статьи, вынужден был констатировать, что то, о чем грезил Ницше, к сожалению, стало чудовищной реальностью ХХ века, в том числе и пророчество о “грядущем единоличном Вожде и законодателе”97. Идея сверхчеловека “стала апофеозом культа власти и силы, руководством к ведению лучшей человеческой породы, к просветлению жизни и претворению ее в дионисической реальности”. Наряду с Ницше Ясперс говорит еще о Марксе и Киркегоре, т.е. о мыслителях, которые, по его мнению, определили в значительной мере характер нашего времени. Самое поразительное и пугающее у этих трех мыслителей, по Ясперсу, то, что именно их крайности оказались наиболее действенными. “Их ошибки стали историей”, “они снабдили двадцатый век символами веры и лозунгами дня”99. Именно поэтому нельзя просто отмахнуться от них.

Конечно, Ясперс обращает внимание на весьма важные вещи. Действительно, необходимо войти в строй и характер их мышления, чтобы извлечь из этого соответствующий урок и как-то совладеть с кризисом нашего времени. Справедливость, однако, требует сказать, что в русской философии опасности секулярной культуры были опознаны и раньше, и глубже, и определеннее. Не развивая эту тему подробно, укажем опять-таки лишь на некоторые вехи такого опознания.

Весьма важной нам представляется одна из последних работ Вл.Соловьева “Три разговора”, где в образной форме обрисована принципиальная установка русской религиозной философии относительно земного устроения человеческого бытия. Вл.Соловьев, как справедливо указывал о.Г.Флоровский, одно время разделял широко распространенную иллюзию, что представители светской культуры (а попросту говоря, атеисты) так же творят добро, как и верующие христиане. И лишь в конце жизни Вл.Соловьев пересматривает это свое убеждение. Повесть об антихристе, помещенная в работе “Три разговора”, рисует нам образ некоего благодетеля народов, который является и миротворцем, и приверженцем свободного развития различных вероисповеданий (плюрализма, как сейчас бы сказали), и социальным реформатором, разрешившим, наконец-то проклятый “социальный вопрос”, и человеком, обладающим необычайными способностями и даже высокой личной нравственностью. И тем не менее он опознается как антихрист, ибо, хотя он и обладает “всеми добродетелями”, но ему недостает одного и решающего “качества” – исповедания Христа. “То и характерно, - пишет по этому поводу о.Г.Флоровский, - что соблазны приходят ми придут по путям этого мнимого естественного “добра” и гениальности”100. Так Вл.Соловьев распростился с идеей религиозно нейтральной культуры.

Эта идея особенно интенсивно разрабатывалась в русской религиозной философии начала – середины ХХ века. Особую актуальность получила эта тема после русской революции. “Падение” России в большевизм, согласно этим мыслителям, поддается осмыслению только на духовно-религиозном уровне. Н.Бердяев, ставящий вопрос шире (в том смысле, что происходящее в России столь же важно и для Западной Европы), вообще считает, что речь идет о наступлении совершенно новой эпохи, для понимания которой неприменимы привычные социологические, культурологические, исторические и т.п. термины и нужны термины более “глубокие” – метафизические и онтологические101. “Мы живем, - писал Н.Бердяев, - в эпоху обнажений и разоблачений. Обнажается и разоблачается и природа гуманизма, который в другие времена представлялся столь невинным и возвышенным. Если нет Бога, то нет и человека – вот что опытно обнаруживает наше время. Обнажается… и разоблачается, что безрелигиозности, религиозной нейтральности не существует, что религии живого Бога противоположна лишь религия диавола, что религия Христа противоположна лишь религии антихриста. Нейтральное гуманистическое царство, которое хотело устроиться в серединной сфере между небом и адом, разлагается, и обнаруживается верхняя и нижняя бездна. Богочеловеку противостоит не человек нейтрального и серединного царства, а человекобог, человек, поставивший себя на место Бога. Обнаруживаются противоположные полюсы бытия и небытия”102.

Мы позволили себе такую длинную цитату из Бердяева лишь потому, что она, на наш взгляд, непосредственно касается тем, которые затрагивались в данной работе. “Урок” Ницше и “урок” России (да, впрочем, и Германии тоже) – одной природы: разложение и гибель, обусловленные горделивым дерзновением (человека и культуры) устроиться на земле без Бога.

В.Розанов, выступавший, как уже отмечалось, с резкой критикой христианства, часто очень схожей с ницшевской, но в то же время Ницше в целом не принявший, в конце жизни с мукой и горечью признается: “Как пуст мой “бунт против христианства”…”; “всю жизнь потратить на разрушение того, что одно в мире люблю: была ли у кого печальнее судьба”103. Но если В.Розанов был столь переменчив в оценке христианства, то все же значение религии как таковой он никогда не подвергал сомнению: “Знаете ли вы, что религия есть самое важное, самое первое, самое нужное? Кто этого не знает, с тем не для чего произносить “А” споров, разговоров… Но кто это знает? Многие ли? Вот отчего в наше время почти не о чем, и не с кем говорить”104.

Вот это “А” споров и разговоров” и есть самое трудное в наше время, время, уже обретшее многовековую инерцию секуляризма. М.Хайдеггер, с оценки которого ницшевской фразы “Бог умер” мы и начали эту статью, фактически и пытается этот разговор начать, вернее, выявить его условия. А условия начала такого разговора (и, следовательно, понимания истинного, - жуткого, по Хайдеггеру, - смысла ситуации “смерти Бога”) он и считал прежде всего осознание современным человеком собственных установок (по его мнению, это значит покончить с тем, что суть человека сводится только к субъективности, что бытием можно манипулировать, т.е. распоряжаться по собственному усмотрению, что европейская метафизика – единственно правомерная форма философствования, что истина есть лишь результат наших теоретико-познавательных операций и т.д. и т.п.). Другими словами, речь идет о том, чтобы создать и расчистить пространство, в котором только и возможно вести разговор о Боге (как и адекватный философский разговор о бытии). А то, что “только Бог может нас спасти”105, это не обсуждается, это для Хайдеггера – необходимая презумпция. Но важно, чтобы и человек что-то для этого сделал, переменился, “передумал” свою сущность, а тем самым открыл в ней новые возможности, которые с неизбежностью предаются “забвению” вследствие господствующих установок европейской метафизики и всей современной западной цивилизации.

Примечания

    1. Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв” // Вопросы философии. 1990. № 7. С.170, 171.
    2. Свасьян К.А. Примечания к “Антихристу” // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. М., 1990. Т.2. С.800.
    3. Ясперс К. Ницше и христианство. М., 1994. С.101.
    4. Sartre J.-P. Cahiers pour une morale. Paris, 1983. P.90.
    5. См.: Хайдеггер М. Слова Ницше… С.146..
    6. Свасьян К.А. Примечания к “Антихристу”… С.800.
    7. Цит. по: Хайдеггер М. Слова Ницше… С.146.
    8. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // О назначении человека. М., 1993. С.357.
    9. Розанов В.В. Письма к Э.Ф.Голлербаху // Розанов В.В. Избранное. Мюнхен, 1970. С.517.
    10. Розанов В.В. Избранное. С.38.
    11. Там же. С.55.
    12. См. подготовительные наброски к “Антихристу” // Ницше Ф. Сумерки богов. М., 1989. С.347-348.
    13. Ницше Ф. Ecce Homo // Соч.: В 2 т. Т.2. С.708.
    14. См.: Ницше Ф. Воля к власти. М., 1995. С.233.
    15. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч.: В 2 т. Т.2. С.275, 274.
    16. Там же. С.269.
    17. Там же. С.270.
    18. Там же.
    19. Ницше Ф. Веселая наука // Соч.: В 2 т. Т.1. М., 1990. С.593.
    20. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.273.
    21. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика… С.273.
    22. Ницше Ф. Воля к власти. С.284.
    23. Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики// О назначении человека. М., 1993. С.136.
    24. Бибихин В.В. Язык философии. М., 1993. С.223.
    25. См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. Т.2. С.206.
    26. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.385.
    27. Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Соч.: В 2 т. Т.2. С.596.
    28. См.: Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7. С.94, 118, 119.
    29. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С.385.
    30. Там же. С.597.
    31. Ницше Ф. Сумерки идолов… С.615.
    32. Там же. С.623.
    33. Ницше Ф. Ecce Homo. C.730.
    34. Ницше Ф. Сумерки идолов… С.606.
    35. Ницше Ф. Ecce Homo. C.746.
    36. Там же. С.747.
    37. Там же. С.721.
    38. Там же. С.698.
    39. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.327, 403, 394.
    40. Там же. С.299.
    41. Ницше Ф. Ecce Homo. C.766.
    42. Там же. С.763.
    43. Там же. С.766.
    44. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С.190, 192.
    45. Ницше Ф. Ecce Homo. C768.
    46. Там же. С.753.
    47. Там же. С.756, 763.
    48. Там же. С.749.
    49. Ницше Ф. Воля к власти. С.40.
    50. Ницше Ф. Ecce Homo. C.743, 766, 708.
    51. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика… С.273.
    52. См.: Там же. С.275.
    53. Ницше Ф. Ecce Homo. C.699-700.
    54. Там же. С.739, 711.
    55. Там же. С.704, 705.
    56. Там же. С.705.
    57. Там же. С.701.
    58. Там же. С.719.
    59. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.394.
    60. Ницше Ф. Ecce Homo. С.701.
    61. Ницше Ф. Сумерки идолов… С.609, 611.
    62. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С.331.
    63. Там же. С.756, 763.
    64. Ницше Ф. Антихрист // Соч.: В 2 т. Т.2. С.639.
    65. Ницше Ф. Ecce Homo. С.766, 768.
    66. Там же. С.768, 708; Сумерки идолов… С.583.
    67. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С.23, 8, 55.
    68. См.: Хайдеггер М. Слова Ницше “Бог мертв”.
    69. Ницше Ф. Сумерки идолов… С.596.
    70. Ницше Ф. Ecce Homo. C.740.
    71. Кант И. Соч.: В 6 т. Т.4. Ч.1. М., 1965. С.353.
    72. Ницше Ф. Ecce Homo. C.742.
    73. Там же. С.741.
    74. Ницше Ф. Сумерки идолов… С.585.
    75. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика… С.275.
    76. Бердяев Н.А. О назначении человека. С.249.
    77. Ницше Ф. Ecce Homo. C.714.
    78. Там же. 79. См.: Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика… С.315.
    79. Льюис К.С. Просто христианство. Бог под судом. “Гендальф”, 1994. С.176.
    80. См.: Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С.8.
    81. См.: Там же. С.204, 207, 215, 228.
    82. Ницше Ф. Сумерки идолов… С.584.
    83. Ницше Ф. Ecce Homo. C.721.
    84. Франк С. Крушение кумиров // Соч. М., 1990. С.161-162.
    85. Там же. С.150.
    86. Там же. С.132-144.
    87. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика… С.273.
    88. Флоровский Г. Пути русского богословия. Париж, 1988. С. 454, 459, 498.
    89. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика… С.274.
    90. Франк С. Духовные основы общества. М., 1992. С.416-417.
    91. Бердяев Н.А. Экзистенциальная диалектика… С.274, 337.
    92. Франк С. Духовные основы общества. С.417.
    93. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С.204.
    94. Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме. Избранные статьи. СПб., 1994. С.117.
    95. Там же.
    96. Ясперс К. Ницше и христианство. С. 106, 108.
    97. Там же. С.107.
    98. Там же. С.108.
    99. См.: Флоровский Г. Пути русского богословия. С.466.
    100. См.: Бердяев Н.А. Новое средневековье. М., 1990. С.5, 8, 9.
    101. Там же. С.11.
    102. Розанов В. Избранное. С.77, 60.
    103. Там же. С.49-50.
    104. Цит. по: Михайлов А.В. Предисловие к публикации ст. М.Хайдеггера “Слова Ницше “Бог мертв”” // Вопросы философии. 1990. № 7. С.141.

Страницы: 1 2