Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12
I
Мораль
Получается, вместо одной морали теперь нужно рассматривать уже две моральных парадигмы, одна из которых при этом будет ещё и в основе своей аморальна, ибо становление не знает морали. И Ницше в своём сочинении «К генеалогии морали» описывает нам две таких морали. Дефицитную мораль называет моралью рабов, мораль изобилия называет моралью господ [5]. Но это не просто разные системы ценностей, как может показаться, тут ещё различается и сам способ оценивания. Мораль рабов – это такая мораль, где все ценности являются безусловными, претендуют на абсолют, такая мораль всегда догматична и ригористична, как категоричный императив Канта, она требует, чтобы её положения воспринимали как цель. Совсем не такой является мораль господ. Здесь сама мораль становится уже средством, а не целью, все ценности – лишь условность, временный компромисс. А что является целью? Возможно, это выгода? Эгоист, стремящийся к выгоде, всё равно до поры будет следовать общим правилам морали, пока это ему выгодно. У Платона в «Государстве» тиран, пока он не стал тираном, тоже будет искреннее претворяться добродетельным, и своё истинное лицо покажет лишь тогда, когда достигнет цели – тирании, власти над всеми [6]. Иными словами, тиран копит политический капитал. Но ведь и демократичный интеллектуал тоже может быть копить капитал, только капитал уже не материальный, а духовный, такой, как знания. Ещё в «Человеческом слишком человеческом» можно заподозрить, якобы Ницше отдаёт предпочтение такому капитализму, по крайней мере, если опираться на его определение свободного ума: «Свободный ум есть относительное понятие. Свободным умом называют того, кто мыслит иначе, чем от него ждут на основании его происхождения, среды, его сословия и должности или на основании господствующих мнений эпохи. Он есть исключение, связанные умы суть правило; последние упрекают его в том, что его свободные принципы либо возникли из желания выделяться, либо же заставляют в нем предполагать свободные поступки, т. е. поступки, несоединимые со связанной моралью. Иногда ему говорят также, что те или иные свободные принципы должны быть объяснены из его умственной бестолковости или ненормальности; но так говорит лишь злоба, которая сама не верит тому, что говорит, а хочет только причинять вред: ибо свидетельство в пользу большей остроты и верности его интеллекта обыкновенно написано на лице у свободного ума, и настолько отчетливо, что и связанные умы понимают его достаточно хорошо. Но два других выведения свободомыслия принимаются честно; и действительно, многие свободные умы возникают одним из этих двух способов. Тем не менее суждения, до которых они доходят такими путями, могут все же быть более правильными и достоверными, чем суждения связанных умов. В познании истины все сводится к тому, что она достигнута, а не к тому, по какому мотиву человек искал ее и каким путем ее нашел. Если свободные умы правы, то связанные умы не правы, хотя бы первые пришли к истине из безнравственности, а последние из нравственности доселе оставались в заблуждении. – Впрочем, к существу свободного ума не принадлежит то, что он имеет более верные мнения, а лишь то, что он освободился от всякой традиции, все равно, успешно или неудачно. Но обыкновенно он все же будет иметь на своей стороне истину или по крайней мере дух искания истины: он требует оснований, другие же – только веры» [7].
Итак, из этой цитаты можно увидеть, что моралью можно пренебречь ради истины. Достоверное знание, истина, даже дух искания истины может оправдать безнравственность. Со времён Аристотеля истиной считается соответствие мышления и действительности [8]. Все законы формальной логики выводятся уже как следствие из этого изначально понимания истины, стало быть, с соответствия мышления действительности начинается вообще формальная логика. Но что значит такое логическое соответствие с точки зрения физиологии, с точки зрения простейшей практики? С точки зрения физиологии достоверность – это присвоение, пожирание, захват в собственность. Из этого можно заключить вывод, что философия Ницше – это вообще апология скупости, собственно, так на протяжении долгих лет Ницше ошибочно и понимался. Только здесь нужно несколько расширить понятие капитала. Капитал может быть вовсе не только денежным, и, пожалуй, самым нематериальным и в то же время наиболее тяжёло отчуждаемым капиталом следует признать знания. С этой точки зрения учёный, одержимый лишь волей к знанию и производству нового знания, может быть таким же капиталистом, как и денежный магнат. Тиран отличается лишь тем, что никогда не является капиталистом в какой-то одной области, он является скупцом сразу в нескольких измерениях и смыслах, он даже может быть интеллектуалом, история знает такие примеры. Сам рассудок, разум, интеллект – это лишь способность к накоплению капитала знаний, разум, возведённый в абсолютную ценность, становится капиталистом. Возможно, в этом заключается одна из причин сложности понимания Ницше разумными средствами. Чтобы понять его мысль, всегда следует прибегать к практике, к жизненным примерам, к практической биологии и физиологии, Ницше сам постоянно прибегает к ним для иллюстрации своих идей. Если игнорировать эти иллюстрации, то философия Ницше действительно может показаться апологией скупости, но эти иллюстрации – неотъемлемая часть его философии, скептической по отношению даже к разуму.
Без этих иллюстраций этическая позиций Ницше будет напоминать чем-то «Никомахову этику» Аристотеля. Здесь Аристотель разделял добродетели на нравственные и рассудочные, которые совершенно не являются нравственными, но принадлежат к истине [9]. Добродетель в его понимании есть некоторый нематериальный капитал, и высшей добродетелью, таким образом, следует признать дефицит. Ницше же допускает наличие такой добродетели, которая не только находится по ту сторону добра и зла, но и находится по ту строну дефицита, добродетель, не знающая скупости. Назовём эту добродетель пока условно щедростью, не упуская при этом из внимания, что щедрость присутствует и у Аристотеля в числе нравственных добродетелей, и нам ещё предстоит разобрать, что такое щедрость безнравственная. Критика добродетели у Ницше не ограничивается критикой нравственных добродетелей, он критикует так же и второй тип добродетели по Аристотелю – рассудочные добродетели.
Вот, например, что в «Весёлой науке» Ницше пишет про интеллект: «А между тем, что же, в сущности, есть это intelligere, как не форма, в которой нами одновременно воспринимаются перечисленные три действия? Результат различных противоречащих себе побуждений к смеху, плачу, проклятию? Прежде чем познание станет возможным, каждое из этих побуждений должно утвердиться в своем одностороннем взгляде на вещь или происшествие; вслед за тем возникает борьба этих односторонностей, а из нее временами — равновесие, успокоение, оправдание всех трех сторон, некоего рода справедливость и как бы договор, ибо благодаря справедливости и договору эти три побуждения могут утверждаться в существовании и поддерживать друг друга в своей правоте. Мы, осознающие лишь последние сцены примирения и итоговые результаты этого длительного процесса, полагаем соответственно, что intelligere есть нечто примирительное, справедливое, доброе, нечто существенно противоположное побуждениям, тогда как оно есть лишь определенное отношение побуждений друг к другу» [10].
Итак, в данном фрагменте интеллект, как способность к накоплению знаний, рассматривается как результат взаимного подавления различных побуждений к щедрости. В других местах Ницше так же рассматривает и прочие виды дефицитности: как подавленные, взаимно подавляющие друг друга побуждения к щедрости. Например, интеллектуальная щедрость может подавлять в мужчине его половую щедрость, делать его импотентом. Позже у Ницше это позаимствует Фрейд, который каждый вид скупости будет связывать с отдельным видом подавленного либидо. Так, безудержную волю к денежной наживе Фрейд будет выводить из подавленного анального либидо. Либидо, половое влечение – это лишь один из возможных видов щедрости, причём таковым половое влечение является исключительно у мужчин. Но важно то, что в попытках проявить такую щедрость мужчины вступают в жёсткую конкуренцию между собой. Брачные игры в дикой природе часто сопровождаются жёсткой борьбой между самцами, вплоть до убийства, но при этом борьба происходит не за то, чтобы что-то взять, а за то, чтобы что-то дать. Иными словами, здесь имеет место не просто щедрость, а соревнование в щедрости. И только такая соревновательная, агонистическая щедрость не может быть полностью подавлена, вытеснена скупыми побуждениями. Нравственные добродетели, даже если одна из них – щедрость, в конечном итоге могут служить дефициту. Рассудочные добродетели, которые сводятся к стремлению к истине, так же могут служить дефициту, даже если носитель этой добродетели совершенно не является скупцом. Ведь он не соревнуется в этой добродетели с другими, он не может разорить скупца, поскольку это запрещает ему его добродетель, он может лишь порицать. Чтобы познание не стало слугой дефицита, оно должно принимать форму пари. Вот, например, у греческих софистов познание принимало форму пари, и это отличало их от всех предыдущих и последующих философов. Софист постоянно рискует своей репутацией, он постоянно делает ставку в споре, и, по сути, в этом заключается его щедрость. Капитал, даже в такой его форме, как знания может стать как инструментом скупости, так и инструментом ещё большей щедрости, которая только тогда и возможна, когда индивид, возможно насильно, заставил себя воздерживаться от щедрости мелкой.
Выше нравственных и рассудочных добродетелей Ницше ставит дарящую добродетель, как своеобразно понимаемую щедрость. Это уже не моральная добродетель и даже не достоверная. В недостатке этой щедрости можно упрекнуть и утилитаристов, вроде Милля, и ригористов, вроде Канта. Два крупнейших моралиста, каждый из которых на свой лад пытался подчинить нравственным добродетелям добродетели рассудочные и тем самым максимально упрочнить положение морали рабов. Милль пытается доказать, что если идти по пути истины, то высшей истиной будет как раз добро [11]. Добро всегда выгодно и полезно в высшем смысле. Добро делается ради выгоды, и любая выгода в конечном итоге оборачивается добром. Кант идёт другим путём, он начинает с доброты и пытается доказать, что если идти по пути доброты, то можно прийти к неопровержимой истине, которая и будет высшим благом [12]. Путь Канта сложнее, поскольку он не может использовать такой точный инструмент, как логика и экспериментальное доказательство. Для этого начинать нужно с истины. Милль с самого начала апеллирует к логике и эксперименту, наивно полагая, что в обществе так же, как в естественных науках, достаточным основанием может быть экспериментальное доказательство. Канту же нужно сначала доказать основательность логики и экспериментального доказательства, нужно сначала изобрести логику и эксперимент, для этого ему нужно начинать с какого-то доопытного, априорного, но при этом синтетического суждения. Нужно обосновать возможность такого суждения, к которому невозможно прийти из опыта, но без которого опыт невозможен. Сами сенсоры должны опираться на этот опыт. Для доказательства или, точнее, для иллюстрации подобных суждений Кант использует образ пространства. Сенсорам, в особенности глазам, видны предметы пространства, но не само пространство, стало быть, пространство дано нам до опыта для того, чтобы сделать возможным любой опыт. Правда, здесь нужно допустить и существование вещей, вообще не имеющих отношения к опыту. Вещи не только недоступные опыту, но и не фундирующие его, какая-то особая реальность, которую никак нельзя увидеть или постичь логически. Такие вещи Кант называет «вещи-в-себе» или «вещи сами по себе». Те же вещи, которые доступны опыту или фундируют его, могут быть отнесены на счёт вещей-для-нас [13].
Кант оставил нерешённым вопрос о том, что такое вещь-в-себе. Если это материя, то о такую вещь-в-себе человек должен ударяться лбом, поскольку не способен её увидеть. Хотя это грубая метафора, поскольку осязать недоступную чувствам вещь тоже невозможно. Если это материя, она по определению должна быть доступна чувствам. Если же это не материя, а идея, она чувствам недоступна, но по определению должна быть доступна сознанию и постижению. Но ответ на этот вопрос похоже совсем не интересовал Канта, поскольку в поздний период он уже занимается исключительно моральной проблематикой. Однако в этом как раз и заключается ответ на вопрос. Для Канта действительно не важно, считать ли вещь-в-себе материей или идеей, объектом или субъектом, она может быть и тем и другим, главное, что она становится высшей действительностью, достоверной истиной. Можно сказать, что вещь-в-себе – это капитал, понятие для обозначения вселенского принципа дефицита. Капитал – это всегда нечто в себе, нечто, что копится и собирается. Но в немецком языке вещь – это не обязательно объект, вещь может быть так же субъектом. В частности, германское слово Ding происходит от древнегерманского Thing. Тинг – это народное собрание, имеющее законодательную власть, избирающее вождей и королей. Об этом хорошо пишет ещё Хайдеггер в своём сочинении «Вещь» [14]. Очевидно, что тинг – это субъект, более того, тинг – это вообще высший политический субъект в древнегерманской традиции. Таким образом, вещь-в-себе (Ding an sich) представляет собой не только капитал, но и того, кто копит этот капитал, абсолютного капиталиста. Бог тоже может быть вещью-в-себе, если это бог дефицита. Для Канта Бог – это как раз абсолютный капиталист, тинг-в-себе, то есть народное собрание, которое при этом не является публичным, а является чем-то скрытым от взоров. Это напоминает собрание на небесах, в граде Божьем. В конце концов, для Канта здесь совершенно не важна сущность Бога, можно взять не христианского бога, а мусульманского или любого другого, и в принципе, для философии Канта от этого ничего не изменится. А важны для него социальные последствия такого тинга-в-себе. Например, политические следствия заключаются в институте представительства, когда король считается помазанником бога на Земле. Изначально в германской традиции короля назначает тинг, с принятием христианства короля назначает верховный тинг-в-себе. Однако в светском государстве представительство никуда не исчезает, только власти светского государства на свою должность помазаны уже самой природой. Природа – это тоже такая вещь-в-себе. Для Канта не важно, чем именно является вещь-в-себе, для него главное – выстроить иерархию, в которой высшей реальностью будет вещь-в-себе, а низшей – вещи-для-нас. Вещь-для-нас представляет собой уже дар, продукт щедрости, но такая щедрость является второй реальностью, которая подчинена первой – реальности скупости. Кант хорошо понимает связь вещи с тингом, но он даже не утруждает себя ответом на вопрос: зачем творцу всего сущего копить капитал? Его не интересуют метафизические детали, для него важны моральные следствия. Метафизически более детально эту философию проработает затем Гегель. В силу всего этого Канта нельзя назвать идеалистом, нельзя назвать его и материалистом, его можно назвать лишь моралистом. Для него даже не важно: есть Бог или нет его, главное – мораль, эгалитаризм. Кант уничтожает всякий даже намёк на элитарность, уничтожает любое представление о дистанции, о хорошем вкусе. Любая иерархия, любая власть должна считаться представителем, посредником между населением и вещью-в-себе. Гносеологический эгалитаризм – назовём это так. Система Гегеля лишь прояснит эту мысль Канта, но в целом ничего существенно к ней не добавит. Ницше так и понимал всегда Канта: как в первую очередь моралиста, который пытается на моральной почве объединить науку и религию, подчинить их общей цели эгалитаризма.
Стоит отметить: всё, что понижает у живого существа болевой порог, следует признать вырождением этого живого существа. Живая особь превращается во что-то больное, измученное, завистливое. Всё, чему учит Кант в своей моральной философии, в конечном итоге направлено на то, чтобы понижать болевой порог у человеческого вида, это касается и понятия нравственной щедрости у Канта, особенно нравственной щедрости. Да, вырождение – это тоже щедрость, и все сильнейшие расы и народы погибли лишь по одной причине – по причине своей непомерной щедрости. Мораль господ и мораль рабов первым делом отличаются между собой разными пониманиями щедрости. В морали рабов щедрость – это долг, рыночная мера, в морали господ щедрость – это привилегия сильнейших. Наиболее слабым щедрость не только не предписана, а порой прямо запрещается или, во всяком случае, серьёзно ограничивается. По линии щедрости легко можно отличить нисходящую жизнь от восходящей. Нисходящая жизнь есть щедрость, подчинённая в конечном итоге скупости, восходящая жизнь, наоборот, есть скупость, которая в конечном итоге подчинена щедрости. Щедрость восходящей жизни представляет собой ритуал дарообмена, который принимает агонистические формы. Но такое фундаментальное положение философии Ницше всегда нуждается в наглядных иллюстрациях из жизненной практики. Такими иллюстрациями пестрит наука антропология. М. Мосс в своё время описывал ритуал обмена дарами между различными племенам индейцев, в процессе такого дарообмена дело нередко доходило до убийства. Или у тех же индейцев в ритуале дарообмена нередко никакого обмена вовсе не происходило, племя просто уничтожало как можно больше своего капитала, который до этого могло копить долгие месяцы или даже годы. Разумеется, тот, кто больше всего уничтожил капитала, получал более высокий статус. В конечном итоге, власти США вынуждены были законом запретить ритуалы дарообмена у индейцев – слишком разорительным оказывалось уничтожение ценностей, среди которых оказывались нередко американские доллары, которые сжигались в огромной массе. Кто бы мог подумать, что вскоре после этого запрета само американское государство включится в глобальный процесс дарообмена, ещё более разорительный для экономики страны, чем любой потлач индейцев? Речь идёт о космической гонке. Битву за космос между США и СССР невозможно объяснить никакими рациональными, рыночными или плановыми причинами. Даже если допустить, что полёт человека в космос принёс какую-то выгоду человечеству, то Советский Союз в долгосрочной перспективе только пострадал. Кто знает, возможно, не появись интернета и информационных технологий, Советский Союз не распался бы. А уж если говорить про высадку человека на Луне американцами, то здесь США вообще не имели никакой, даже видимой, даже отдалённой выгоды от этого события. Это было исключительно пускание средств на ветер с целью превзойти в этом самоуничтожении своего противника. Разумеется, вся эта одержимость соревновательной щедростью в 60-ые стала временным наваждением, и затем администрации обоих государств раскаялись в своих тратах и быстро убрали вождей, ответственных за дарообмен. Хрущёва отстранили от власти, Кеннеди и вовсе убили.
Опять же, в случае Кеннеди, вовсе не стоит думать, что имела место какая-то теория заговора, скорее умышленная халатность. В любой стране можно найти целую массу маньяков, желающих убить президента, но обычно эти попытки убийства пресекаются ещё в зародыше, здесь же служба безопасности страны, будучи по преимуществу институтом скупости, просто умышленно проигнорировала угрозу, о которой знала. И разумеется, служба безопасности никогда в этом не признается, более того, нет никакой возможности доказать подобного рода халатность. Такое отсутствие честности с самим собой – это главный признак морали рабов. Взять что Милля, что Канта, ни один из них, ратуя за честность логическую или за честность нравственную, никогда не был честен с самим собой. И поэтому Ницше в своём стремлении к честности переворачивает формулу абсолютного капитализма Канта-Гегеля, отбрасывает наивный морализм Милля и приходит к противоположной концепции гносеологического элитаризма. Ницше, пожалуй, единственный из немцев, кто распознал в Канте моральный приоритет, все остальные не уловили этого мотива и относили Канта к идеалистам, агностикам, трансценденталистам и просто к недобросовестным систематикам. Но система Канта была проработана, только это не философская система, а моральная. И мораль здесь – это исключительно мораль рабов. Ей Ницше противопоставляет так называемую мораль господ. Вместо щедрости, возведённой в долг, Заратустра в своём учении выступает за соревнование в щедрости. Здесь снова возможны и насилие, и войны, и величайшее зло, но теперь они не скрываются за маской добра и не используют добрых в качестве своих средств. Ведь самое большое скотство категоричного императива Канта заключается в том, что он, по сути, делает нравственного человека хорошим донором для какого-нибудь скупого паразита. А иначе как паразитированием эту скупость, наживающуюся на чужом благородстве, назвать нельзя. Там, где нет соревнования в щедрости между видами, вид становится носителем какого-то паразита, ослом, таскающим на себе тех, кто в нравственном плане хуже него.
Такие скупые паразиты никогда не бывают честны с самими собой, и именно этого Кант и Милль никогда не требовали – честности с самим собой. И в этом плане профессиональный преступник или аристократ в тысячу раз честнее с собой, чем какой-нибудь проворовавшийся чиновник. Поэтому ницшевская мораль господ – это своего рода элитаризм. По сути, чем отличается преступник от законопослушного гражданина? Преступник – это такой же человек, он так же ест и пьёт, стоит в очереди и выносит мусор, но он отличает себя от остальных тем, что делает для себя исключение в общих правилах поведения. Точнее, он даже не понимает этих правил. Чезаре Ломброзо описывает тип профессионального преступника, как существо в сущности своей блаженное, почти идиота, а то и буквально идиота. Именно его изначальное блаженство не позволяет ему понять всю глубину деяний, которые он совершает. Профессиональный преступник всегда исходит из изобилия, в его воображении окружающий мир – это рог изобилия, почему бы не взять немного от этого рога? Но на пути к этому почему-то стоят другие люди, которые почему-то всё усложняют, которые держатся за малое, не хотят делиться или держатся за свои никчёмные жизни вместо того, чтобы умереть и облегчить себе страдания. Ведь эти люди живут гораздо лучше, чем жил он – их насильник и грабитель, и он всё равно был счастливым и щедрым. Из этого всего следует, что преступник никогда не лжёт себе, он совершенно искренне не понимает скупости окружающих, не понимает их отношений. Этим преступник-рецидивист отличается от паразита, последний никогда не бывает честен с собой, где-то в глубине души он понимает, что может жить только чужим трудом, но всегда будет считать себя профессионалом, специалистом с особыми знаниями, которые позволяют ему дурачить тех, за чей счёт он живёт. Аристократ отличается от капиталиста-паразита так же как лечение отличается от болезни. Оба они – и болезнь, и лечение могут рассматриваться как формы скупости. В случае болезни организм страдает от накопления лишнего капитала, капитал копят различные паразитирующие на больном вирусы и бактерии, капиталистом является раковая опухоль. Болезнь принуждает организм к особой дисциплине, к выживанию в тяжёлых условиях, к несчастной жизни и тяжкому труду. Результат же такой скупости – несчастье и гибель. Болевой порог понижается. Совсем другая, противоположная цель у такой формы скупости, как лечение. Здесь организм так же принуждается к дисциплине, к определённому режиму терапии, должен следить за собой, ограничивать себя и совершать тяжёлый труд над собой. Но результат такого временного ограничения – это свобода от болезни, свобода от скупости, щедрость и повышенный болевой порог. Высший тип человека – это человек с постоянно повышенным болевым порогом, всегда выздоравливающий, даже если единственное лечение – это смерть, он радостно идёт на эту жертву, которая тоже есть проявление щедрости. У паразита же болевой порог всегда понижен и с годами только понижается.
Следовательно, и мораль этим двум типам нужна для совершенно противоположных целей. Мораль рабов и мораль господ могут быть очень похожи друг на друга, вплоть до совпадения отдельных законодательных актов и норм права, но они всегда будут отличаться по своим целям. Мораль рабов призвана хоть как-то сдерживать человеческую скупость, ограничивать её аппетиты и притязания на чужое. Она либо имеет дело с индивидами, у которых сильно понижен болевой порог, либо, что ещё хуже, сама же и понижает у индивидов болевой порог. В последнее время законодательные системы Европы основаны именно на таком дефицитном принципе – право должно сдерживать человеческую скупость. Это мы увидим во всех Конституциях, и в источнике всех новоевропейских Конституций – в правах человека. Мораль господ, наоборот, создаётся и существует для того, чтобы сдерживать человеческую щедрость, она всегда имеет дело с индивидом, у которого болевой порог повышен. Мораль рабов всегда догматична, да иначе и быть не может, поскольку моралист никогда не бывает честен с собой, ему нужен некий внешний, незыблемый принцип, чтобы оставаться честным. Мораль господ вовсе не требует буквального следования её принципам, она допускает аморальную щедрость, которая всегда ставится выше всех правил, норм права и законов. Типичный пример морали господ – это римское право. Глядя на римское право, на его почти фантастическую детализацию, упорядоченность, дисциплину, нам кажется, что это право было создано какими-то невероятными скупцами и хитрыми юристами-крючкотворами. Порой может показаться, что римляне изобрели капитализм ещё до появления капитализма, а все отношения в республике и империи строились на жёстких рыночных законах. Римские законы действительно строги и суровы, но здесь нужно учитывать, что эту строгость и суровость изобрели люди далеко не строгие и не суровые. Для исследования римского права крайне важно понимать, что значительная часть римских законов есть не более, чем юридическая фикция. «Правовая фикция – мыслительный прием, посредством которого ситуация, имевшая место в действительности, рассматривается так, как если бы налицо была иная ситуация, – принадлежит к числу самых востребованных инструментов римской юридической техники. Достаточно вспомнить знаменитую фикцию в формуле adrogatio, с помощью которой усыновляемый объявлялся сыном так, как если бы он родился от усыновителя в законном браке, или фикцию, будто незаконное или невозможное условие сделки, например, завещания, не было написано. Фикции встречаются в законах, императорских конституциях, постановлениях сената, преторском эдикте, сочинениях юристов; они задействованы едва ли не во всех областях античного правопорядка. И хотя специалисты обнаруживают фикции уже в законах Хаммурапи и даже осмеливаются утверждать, что не существует правопорядков, которые обходились бы без этого приема, пожалуй, ни у кого не вызывает сомнений, что именно в римском праве мы сталкиваемся с«сознательной разработкой и систематическим обращением к фикции как техническому инструменту», и что римляне использовали фикции «с таким усердием и таким постоянством, какие не встречаются ни в одном другом правопорядке – историческом или современном». [15]
Юридическая фикция – это такой закон, в котором официально уже заложена возможность обойти этот закон, стать выше него. Иными словами, юридическая фикция – это типичный пример морали господ. Взять, например, допущение о том, что наследник вступает в наследство сразу по смерти наследодателя. Но ведь совершенно очевидно, что должно пройти какое-то время до вступления наследника в наследство. Это закон, но фактически его осуществить невозможно, это лишь такая норма права, к которой можно стремиться, но никогда невозможно полностью к ней прийти. Назначение данной фикции заключается лишь в том, чтобы, во-первых, наследник не начал в порыве щедрости сразу отдавать долги своего наследодателя, а во-вторых, чтоб не спустил на ветер наследство в неумеренной растрате. Фактически в глазах окружающих он уже наследник, но наследства у него на руках ещё нет. Далее, рабство так же следует причислить к юридической фикции, поскольку раб хоть и считается вещью, но фактически никогда не рассматривается в качестве таковой. Об этом можно найти у юриста Ульпиана [16]. Феномен юридической фикции позволяет нам понять, что вся эта детализированная скупость римского права была создана с целью, прямо противоположной скупости – ради сохранения высшего, наиболее щедрого типа человека. Щедрый человек всегда является очень уязвимым, поскольку всегда подвергается опасности быстро растратить себя, отдать другому свою последнюю рубашку и умереть от голода. Поэтому восходящая жизнь больше всех нуждается в иерархии и дисциплине, чтобы сохранить себя. А уж такой щедрый тип, как римляне – тем более, ведь их щедрость была глобальна, она создавала города и государства, объединяла народы, создавала и распространяла науки и искусства по всему миру. Всё это было бы невозможно без такого локального ограничения щедрости, как римское частое право. Это существенно отличает римское право от современных правовых систем, которые, напротив, созданы для того, чтобы как-то сдерживать, ограничивать человеческую жадность.Самой распространённой юридической фикцией, которая встречается даже в новоевропейских законах, является добросовестность. Ницшевский Заратустра неоднократно призывает освободиться от угрызений совести, от нечистой совести, и кажется, что он вообще отбрасывает понятие совести, как вредное. Но Ницше проясняет свою позицию, когда говорит о существовании какой-то совести без угрызений совести. Окончательно вносит ясность в данном случае римское право, для которого совесть вообще была юридическим понятием, bona fides – добросовестность. Так, власти запрещают давать судебные иски по сделкам, заключённым не по доброй совести [17]. Но такая римская добросовестность не имеет никакого отношения к нечистой совести и угрызениям совести. Если при заключении сделки одна сторона имеет тайный умысел обмануть, вогнать в долги, разорить другую сторону, то такой договор признаётся недобросовестным, но не потому, что нарушает принципы какой-то морали, а лишь потому, что правонарушение здесь совершается слишком мелко. Это исключительно принцип дикой природы, где более крупные хищники вытесняют более мелких. В римском праве, к слову, вообще нет понятия преступления, есть понятие правонарушения. Разница велика, преступник не просто кому-то наносит вред, считается, что он наносит вред всему государству, нарушает принципы морали. Так в Древнем Риме могли осудить только государственного изменника, но и здесь речь шла лишь о измене в первую очередь самому себе, а не государству. Государство римлян слишком сильно и изобильно, чтобы отдельный человек мог причинить ему какой-то существенный вред, даже если этот человек – нечто вроде Калигулы. Но даже в новоевропейских правовых системах, где уже есть понятие преступления, юристы не могут точно определить, какую сделку считать добросовестной, а какую не считать таковой. Это лишь указывает на то, что добросовестность по-прежнему остаётся юридической фикцией и поэтому может считаться самой полезной и общепризнанной в истории фикцией. Римляне тоже не давали определения добросовестности, но римское право строго определяло то, что нельзя считать добросовестным. В римском праве сделка, заключённая по доброй совести, рассматривается как юридическая фикция, то есть это фиктивная сделка, которой вовсе не нужно следовать буквально. Излишний формализм и бюрократизм признаются недобросовестными, а по недобросовестным сделкам власти не дают судебного иска. Добросовестность, таким образом, направлена против чрезмерного формализма, а вместе с тем против догматизма права, то есть напрямую направлена против морали с безусловными ценностями. Христианские заповеди, например, являются примером морали с безусловными ценностям, или права человека. И это есть главная причина, почему первые христиане не выступали в судах и не приносили присяги – их всех признавали недобросовестными по римскому праву. Стараясь строго следовать букве закона, христиане нарушали дух римской морали, который заключался в аморальной щедрости.
Но и это ещё не всё. Как известно, римское право является базовым по отношению к правовым системам Европы, все прочие правовые системы так или иначе опираются на римское право и реципируют его. Стало быть, и мораль господ является базовой, мораль рабов является её плагиатом и в конечном итоге к ней сводится. По этому поводу Ницше в своей «К генеалогии морали», говорит, что «мораль есть лишь частный, предельный случай аморальности жизни». Мораль рабов так же допускает насилие, как и мораль господ, но это насилие совершенно другого рода. Насилие в морали рабов – это почти всегда унижение жертвы до вещи, до бездушного предмета, который можно использовать. Дошло до того, что некоторые публицисты считают это вообще ключевым определением насилия: низведение жертвы до состояния вещи. В то время как правдоподобнее было бы допустить такое определение для тирании с вытекающим из неё насилием. Восходящая жизнь, в свой черёд, избегает тирании или прибегает к ней, как к временному явлению. В остальных же случаях она предпочитает монархию по типу индоарийской, или республику. В индоарийской монархии, как известно, царь всегда происходил из касты воинов, и это не просто звание. Воин – это тот, кто принимал участие в боевых действиях, кто жертвовал собой на войне, всем остальным кастам воевать в принципе запрещалось, воевала только одна эта каста. Аналогичная ситуация складывается в Античности. В римские легионы могли вступать только граждане, рабы, провинциалы и прочее население всегда находилось в безопасности. Это не мораль рабов, которая провозглашает заповедь: не убей, и при этом всегда на практике нуждается в тех, кто не будут следовать этой заповеди. В морали господ, наоборот, строгость и честность к себе – всегда на первом месте. Выгодополучатели от войны сами и воюют, а остальные не обязаны воевать. Если последних всё-таки призывают, это автоматом делает их гражданами в тот самый момент, как они подписали контракт. То есть призывники сами становятся выгодополучателями. Легионер при этом всегда имел право на военную добычу. В такой системе, кстати говоря, напрочь исчезает разница между эгоизмом и альтруизмом.
Вообще, вместо термина «альтруизм» Ницше в книге «Wille zur Macht» предлагает использовать термин физиолога Шарля Фере – психомоторная индукция. По сути, психомоторная индукция – это инстинктивная, биологическая щедрость, её проявления совершенно неразумны, но при этом совершенно добровольны. Среди современных исследователей стоит отметить труды Франса де Вааля, который исследует аналогичный психомоторной индукции феномен у приматов и других животных. Но де Вааль в отличии от Фере уже пытается рассмотреть в проявлениях щедрости у приматов какую-то мораль или зачатки осознанного поведения. Иными словами, выводы де Вааля слишком эмоциональны, но факты, им открытые, всё красноречивее говорят в пользу аморальной щедрости, открытой в исследованиях Фере. Психомоторная индукция – это биологический термин, который действует у самых разных животных видов, а Ницше пытается обобщить это явление вообще на всю живую природу. Более того, такую агонистическую щедрость Ницше противопоставляет осознанной щедрости христиан – аскетизму. Христианский аскетизм исходит из положений, прямо противоположных выводам Фере о щедрости и изобилии в дикой природе. Для христианства природа – это царство скупости, в том числе и биологической скупости, дикость равна капитализму в широком смысле. Следовательно, человека нужно укротить, одомашнить, дрессировать, человека следует во что бы то ни стало сломать. Но прежде человеку нужно внушить, что земной мир – это царство скупости. Как это сделать? Для этого христианство вступает в союз с государством, причём с самыми подлыми, тираническими, бездарными его элементами. Все первые христианские государи были жестокими и совершенно посредственными деспотами – почему-то на это редко обращают внимание. Но христианство на начальном этапе нуждается в плохом государстве и всегда поддерживает его, а если политическая власть, вопреки христианству начинает добиваться щедрости и процветания, то в таком случае христианство инициирует раздробленность государства на множество государств. Лишь после того, как проделана вся эта грязная работа, может прийти жрец с его проповедью аскетизма, и только в таком случае он будет убедителен.
При этом аскет вовсе не является обязательно лицемером, он действительно может не знать о той грязной истории, которая предшествовала его появлению. Зачастую святые и не догадываются, как может быть использована их щедрость для процветания церковного капитализма. Ведь церковный капитал нематериален, и разглядеть его чрезвычайно сложно, особенно тому, чьи глаза уже зашорены любовью. Обманываться из любви – это ведь так приятно и так естественно, что некоторых диких зверей можно укротить вообще без кнута, одним пряником. Собственно, Достоевский даёт нам хороший пример такого укрощения в своём романе «Подросток». Это ведь единственный роман Достоевского, где нет никакой детективно-криминальной составляющей. Даже в «Идиоте» есть Парфён Рогожин, который в конечном итоге решается на убийство, в «Подростке» же никого не убивают, но лучше бы убили. Ведь у Достоевского в самом деле есть прототип сверхчеловека, но это не Родион Раскольников, как часто считается, а Аркадий Долгорукий – главный герой «Подростка». Собственно, Достоевский и не скрывал, что это роман про укрощение зверя, только сам автор использует терминологию: роман-воспитание, нравственный рост персонажа. Но не всё ли равно?
Итак, мораль рабов использует разные способы укрощения дикости, совершенно по-разному превращает человека в скот. Аскет совершенно искренне не является капиталистом. При этом религия для него не играет большой роли, и совершенно не важно: есть Бог или нет. Жизнь после смерти здесь так же совершенно не важна. Не важно, ждут ли аскета после смерти в раю 40 девственниц или нет. «Катехизис революционера» Нечаева ведь тоже предписывает революционерам такой же аскетизм, какой встречался у христианских святых, при этом революционеры и социалисты, как правило, всегда были атеистами. И потому для категоричного императива Канта даже не важно: атеист человек или верующий. Здесь нет обещаний вечного блаженства, здесь есть лишь необходимость жертвовать собой ради корпорации, только теперь корпорацией стало всё человечество. Впрочем, христиане тоже изначально якобы погибали за всё человечество, пока христианство не раскололось, и христиане с героическим самопожертвованием не стали истреблять уже друг друга. Та же участь постигла впоследствии и социалистов. Революция пожирает своих детей – эта истина стала уже очевидной до банальности. И когда начинается этот раскол внутри партии, выступавшей за всё хорошее и за счастье человечества, то становится ясно, какая скупая нечестность скрывалась под этой маской альтруизма. Альтруизм всегда был лишь слугой стадного эгоизма, будь то эгоизм партии, нации, церкви. За альтруизмом всегда скрывалось лишь поклонение духовному капиталу, не более того.
Собственно, когда Кант в «Критике чистого разума» пишет про свой категоричный императив, он совершенно ясно говорит, что этот идеал является недостижимым для всех, он является лишь трансцендентальным. «Платоновская республика вошла в пословицу как якобы разительный пример несбыточного совершенства, возможного только в уме досужего мыслителя. Брукер считает смешным утверждение философа, что государь не может управлять хорошо, если он не причастен идеям. Между тем было бы гораздо лучше проследить эту мысль внимательнее и осветить ее новыми исследованиями (там, где великий философ оставил нас без своих указаний), а не отмахнуться от нее как от бесполезной под жалким и вредным предлогом того, что она неосуществима. Государственный строй, основанный на наибольшей человеческой свободе согласно законам, благодаря которым свобода каждого совместима со свободой всех остальных (я не говорю о величайшем счастье, так как оно должно явиться само собой), есть, во всяком случае, необходимая идея, которую следует брать за основу при составлении не только конституции государства, но и всякого отдельного закона; при этом нужно прежде всего отвлечься от имеющихся препятствий, которые, быть может, вовсе не вытекают неизбежно из человеческой природы, а возникают скорее из-за пренебрежения к истинным идеям при составлении законов. В самом деле, нет ничего более вредного и менее достойного философа, чем невежественные ссылки на мнимо противоречащий опыт, которого вовсе и не было бы, если бы законодательные учреждения были созданы в свое время согласно идеям, а не сообразно грубым понятиям, которые разрушили все благие намерения именно потому, что были заимствованы из опыта. Чем в большем соответствии с этой идеей находились бы законодательство и управление, тем более редкими, без всякого сомнения, сделались бы наказания, и вполне разумно утверждать (как это делает Платон), что при совершенном строе они вовсе не были бы нужны. Хотя этого совершенного строя никогда не будет, тем не менее следует считать правильной идею, которая выставляет этот maximum в качестве прообраза, чтобы, руководствуясь им, постепенно приближать законосообразное общественное устройство к возможно большему совершенству. В самом деле, какова та высшая ступень, на которой человечество вынуждено будет остановиться, и, следовательно, как велика та пропасть, которая необходимо должна остаться между идеей и ее осуществлением, – этого никто не должен и не может определять, так как здесь все зависит от свободы, которая может перешагнуть через всякую данную границу» [18].
Это следует понимать как: нравственный человек никогда в своей щедрости не сможет преодолеть человеческую скупость, поэтому единственное, что он может сделать – это выбрать какой-то, наименее материальный вид капитализма, и искренне служить ему. Духовный капитализм церкви здесь хорошо подойдёт, но не только он. Вся философия Канта – это апология такого вот духовного капитализма – самой завуалированной, скрытой воли к власти, которая со временем в истории должна победить, изжить все остальные формы капитализма и положить начало новой эпохе. Кант называл эту эпоху духовного капитализма эпохой Просвещёности, а Гегель называл царством духа. Для Ницше, к слову, тоже абсолютная щедрость является недостижимой, она тоже является в какой-то степени данностью, которая лишь заложена в основе, но такая данность уже не является априорной и исключительно умозрительной, наоборот, она дана исключительно из опыта, из самой насущной практики. Речь идёт про практику дарообмена, которую М. Мосс наблюдал у индейских племён, а Ф. де Вааль у приматов и прочих животных. Дарообмен можно рассматривать как первую форму экономики, когда ещё не было плановой и рыночной экономики, более того, аппаратное планирование и рынок своим происхождением обязаны именно дарообмену. Даже если в экономике уже напрочь отсутствует дарообмен, всё равно практика дарообмена будет заложена в самой основе. При этом нужно понимать, что как невозможно общество категоричного императива Канта, так и невозможно общество основать исключительно на принципах дарообмена, всегда будут присутствовать элементы рынка и бартера. Поэтому в борьбе против морали вовсе не нужно уничтожать все институты и достижения цивилизации, нет нужды возвращать всё в архаику, достаточно лишь привести экономику к её основам, довести обмен до стадии обмена подарками. Поэтому имморалист Ницше выбирает путь генеалогии, он только приводит мораль к противоречию, показывая, что великие моралисты, создатели церкви, партии и прочего крупного общественного движения не могли знать, что их творение проживёт дольше их самих. Они не вкладывались в свои корпорации, а лишь дарили, растрачивали себя. Когда низкий человек вдруг получает подарок от какого-то высшего человека, он начинает превозносить его как существо добрейшее и в высшем смысле нравственное, а когда терпит от его насилия, то превращает его в бесчувственное чудовище. В обоих случаях он ошибается и передёргивает, предписывая высшему мотивы скупости, свои мотивы.
Итак, для морали рабов, высшим выражением которой является категоричный императив Канта, целью индивида всегда являются люди, человечество. Для морали господ целью является сам щедрый индивид, произвол таких щедрых индивидов. Когда высший человек проявляет щедрость по отношению к другим людям, эти люди вовсе не являются для него целью, целью является сама эта щедрость. И таким образом действия господина уже не выглядят вкладом, накоплением капитала, но для этого должна быть огромная дистанция между высшим и низшими, которую и обеспечивает элитаризм. Эта дистанция должна мешать низости паразитировать на щедрости высших. Сама мораль рабов во многом представляет собой паразитирование на высшем, поскольку многие её понятия взяты из лексикона господ с серьёзным искажением их изначального содержания.
Одна из важнейших ценностей морали рабов – это сострадание, и это с головой выдаёт в морали рабов дефицитную теорию. Зачастую западные исследователи пытаются обставить дело так, будто здесь в учении против сострадания у Ницше говорит садизм и капиталистический эгоизм, доведённый до предела. Но в первую очередь, что такое страдание? В греческом языке это «патия» — понятие, которое обозначает не только страдание, но и страсть, и желание. Страдание — это ещё и желание, и, по сути, есть лишь два способа избавиться от страданий: получить желаемое или перестать это желать. Сострадание не ведёт ни к тому, ни к другому, сострадание только понижает болевой порог. Нередко какое-нибудь репрессивное государство целенаправленно проводит меры, понижающие болевой порог у населения. По сути, без этого вообще невозможны репрессии. Невозможно репрессировать животное со слишком высоким болевым порогом: ему будет хорошо даже в лагере смертников, но длительное наблюдение за смертями и страданиями своих соседей по бараку может понизить даже очень высокий болевой порог и тем самым сломить заключённого. Во всех лагерях смерти главным репрессивным механизмом была генерация дефицита. Чтобы сломать людей, сначала нужно было заставить их выживать, приучить к жизни в дефиците. Генерация дефицита работает подобно наркомании. Человека подсаживают на какой-то наркотик, без которого он в последствии не может жить. Общество потребления больше всех преуспело в этой репрессии дефицита и придумало огромное множество самых различных её способов. Ницше вместо понятия сострадания предлагает понятие сорадости. Это понятие намного более глубоко, чем может показаться на первый взгляд. Сорадость, в отличии от сострадания, направлена на то, чтобы повышать болевой порог. Радость, изобилие — это по Ницше вообще главный жизненный принцип. Если сострадание есть дефицит и заражение дефицитом, то сорадость есть заражение изобилием, заражение природной весёлостью. И как раз второе в отличии от первого действительно может победить и голод, и нищету, и болезни. В этих же терминах Ницше рассуждает о греческой трагедии и вообще об искусстве. То искусство, что повышает болевой порог – полезно, что понижает болевой порог – вредно. Аристотель считает, что цель трагедии – катарсис, который понимается как очищение через сострадание. Ницше оспаривает аристотелевское понятие катарсиса и полагает, что катарсис есть очищение сорадостью, очищение изобилием. Когда греческий зритель видит на сцене борьбу персонажей, он не видит их боль, он видит невероятную расточительность, трату сил, насилие на сцене воспринимается как проявление безграничной щедрости, как растрата. Всё это только повышает болевой порог у зрителей. Не случайно бог виноделия, то есть, по сути, один из богов урожая — Дионис был и богом трагедии.
Пожалуй, с каждым философом случается, что его неверно интерпретируют, искажают его идеи, как-то извращают его мысль. Но Ницше здесь занимает особенное положение, поскольку интерпретация его философии стала полной противоположностью тому, чему он учил. Долгое время вместо Ницше изучалась тень Ницше, его полная противоположность. Самое радикальное учение о щедрости вдруг превратилось в апологетику радикальной скупости. Сверхчеловека толковали как новый и всесторонний тип капиталиста. Якобы, он даже способен презирать деньги ради власти, физической силы, знаний и прочего капитала. В то время как для Ницше сверхчеловек, напротив, был средоточием великой, глобальной щедрости, той щедрости, которая заставляла римлян строить варварам дороги, водопроводы и канализации, той щедрости, которую проявляют солдаты, жертвуя собой на войне. Единственное, все прежние высшие типы человека были слишком щедры с недостойными этого людьми, в результате цивилизацию захватили варвары, высшая раса смешалась, скрестилась с низшими, неблагородными расами. Щедрость есть добродетель высшего человека, она же стала причиной его вырождения. Поэтому, сверхчеловек в первую очередь должен отказаться от щедрости по отношению к низшим формам жизни, он должен выработать новый вкус, новую дисциплину, которая не позволяла бы самым щедрым быстро разорить себя, чтобы они могли сохраниться как тип. Только для этого и необходим элитаризм. Чтобы ограничить для низости возможности паразитирования на высшем, чтобы высшие типы, возникающие случайным образом то здесь, то там, не погибали сразу после своего возникновения в неумеренной растрате. Трудно представить себе более благородную философию, и только неумеренная, недисциплинированная щедрость самого Ницше могла привести к тому, что на его философии стали паразитировать всевозможным низкие людишки, поднимая на щит вместо Ницше, по сути, лишь его тень.