Рецепция / 90-е XX в. - 2000-е гг. / Аксиология / Опыт переоценки ценностей. Этюд о справедливости

Опыт переоценки ценностей.

Эссе о справедливости

 
Сергей Пациашвили
 
 
Философия Ницше оставила много загадок человечеству, которые приходится разгадывать и по сей день. Главная загадка и одновременно ключ к пониманию всей философии великого мастера – это концепция переоценки ценностей. Что значит этот ницшевский жест? Он хотел написать отдельную книгу, посвящённую этому вопросу, но по сути, всю свою жизнь великий немецкий мыслитель только и занимался этой переоценкой, она содержится во всех его книгах, нужно только, как следует, присмотреться.  Ницше – уникальный мыслитель, он одновременно и похож на всех философов и отличается от них, но самое главное, в чём заключается его уникальность и его величие – это то, что он впервые за всю богатую историю философии смог создать философию становления. Задача эта столь сложная и столь скользкая, что даже великие умы Античности не смогли с ней справиться, как бы близки к философии становления не были Гераклит, Анаксагор и Демокрит, как бы не резонировали с ней софисты. Говорить в строгих понятиях о становлении почти тоже самое, что носить воду в решете. Можно говорить о становлении художественной метафорой или посредством мифа, здесь не требуется такой строгости понятий, какая требуется в философии. Особенно легко говорит о становлении трагедия, которая просто сталкивает различных персонажей и через их агонистику демонстрирует суть становления. Но философия – дело другое. Здесь нужно что-то, чего не было у античных мыслителей со всем их разнообразием школ и течений. На пути создания философии становления стоит сразу несколько серьёзных препятствий, которые существенно осложняют дело:
 
  1.Философия становления неизбежно должна быть противоречивой, поскольку само становление противоречиво, и уже это смущало многих великих философов. Это не такая противоречивость, которая вырастает из невежества, здесь словно два дискурса сталкиваются друг с другом. Один из этих дискрусов – это дискурс строгих понятий, второй – дискурс становления, в котором в принципе невозможна никакая подобная строгость. Одни и те же понятия рассматриваются сначала в одном, затем в другом дискурсе. Так строится ход мыслей Ницше. Например, сначала ставится проблема добра и зла, и оба они рассматриваются как строгие понятия, в этом дискурсе зло является второстепенным по отношению к добру. А затем Ницше вдруг провозглашает, что он-то на стороне зла, и тут же начинает работать уже дискурс становления, в котором зло предпочтительнее добра, оно является первостепенным по отношению к добру, потому что оно несёт дух соперничества, который является двигателем любого становления. Бывает и ещё сложнее, когда Ницше, например, в одних сочинениях клеймит христианство позором, а в личной переписке пишет про него: «"Это лучший кусок идеальной жизни, какой мне по-настоящему довелось узнать: я устремился вслед за ним чуть не с пеленок, и, думаю, никогда не предавал его в сердце своем". ("Письмо к Гасту", 21.7.81). Из-за подобных расхождений Ясперс называет Ницше мыслителем-протеем, якобы на любую его цитату, что-либо утверждающую, можно найти другую, его же, утверждающую противоположное. В действительности же христианство, как «кусок идеальной жизни» вполне может привлекать мыслителя, как образ чего-то законченно, ставшего, косного, как религия покоя и комфорта. Здесь строгие понятия обретают свой приют, и Ницше, как учёный, как филолог, конечно, стремился к этому идеалу и никогда его не придавал. Можно назвать христианство невежеством, вредным для науки, но христианский гуманизм наука отбросить не может, поскольку из этого безграничного гуманизма она черпает свой безграничный познавательный оптимизм, свою веру в познавательные способности человека и в его способность стать господином природы. Кто, как не образ и подобие Божье должен господствовать над природой? Но ведь с точки зрения становления христианство – это религия упадка. Под упадком тоже у Ницше понимается упадок становления, затухание, истощение духа соперничества. Христианство – самая косная религия, и, конечно же, поэтому самый злейший враг становления. Ницше – философ, и поэтому он симпатизирует христианству, но он философ становления, и поэтом он отбрасывает христианство. 
 
   2. Второе препятствие на пути создания философии становления заключается в том, что всё то, что прежде человек рассматривал как цель, и сам человек должны из цели превратиться в средство, поскольку для становления есть лишь одна цель – это становление, всё остальное есть его средства, инструменты, ресурсы. В этом Ницше как бы переворачивает с ног на голову (или с головы на ноги – как угодно) категорический императив Канта. Для того высшая цель человека – это другой человек. Когда Ницше отбрасывает эту идею, может показаться, что он становится на точку зрения утилитаризма, человек для человек средство, всё теперь делается ради выгоды. Какой? Если для становления любая выгода – это лишь мимолётная остановка на бесконечном пути. Да и утилитариста Милля Ницше критиковал не меньше, чем ригориста Канта.
 
   3. И третье, самое сложное: нужно уравнять в правах созидание и разрушение, поскольку и то и другое есть становление, и то и другое нужно для творчества. В Новое время очень близко к философии становления подошёл Гегель. Но в последний момент он ужаснулся, что историю вершат невежды, а не разумные люди, и потому сделал невежество лишь бессознательным абсолютного разума. В итоге становление у него работало лишь в одну сторону – в сторону созидания. Ничто становилось бытием, особенное – единым, неразумное стало лишь подсознанием абсолюта, который в конце истории должен окончательно стать, и тогда наступит царство разума. И в итоге у Гегеля становление подчинилось понятию, стало диалектикой, всё действительное стало разумным, всё разумное – действительным. Ницше избегает этих сетей понятия. Становление у него уже стирает границы между разрушением и созиданием, между смертью и рождением. Здесь стоит вспомнить Бахтина с его концепцией гротеска. Бахтин предполагал, что гротескные изображения в первую очередь стирают грань между рождением и смертью, когда могут изображаться беременные старухи, горб может одновременно быть и беременным животом, изображаются вампиры, зомби и прочие воскресшие мертвецы и т.д. Мир гротеска непрерывен, в нём всё взаимосвязано, здесь смерть – это лишь деформация, переход в другую форму жизни, это и есть мир становления. Такая сеть гротеска напоминает собой ещё грибницу. У Ницше, конечно, граница между смертью и рождением стирается в музыке. Вероятно, гротеск в живописи для древних был чем-то сродни музыке. Именно Ницше создал философию становления, к которой многие до него лишь подбирались, а многие и после. За долгие века Ницше стал единственным, кто смог справиться с этой задачей, первым, кто в основе своей философии положил не что-то твёрдое и косное – понятие, а зыбкое и неуловимое становление, он объединил искусство и философию, и этим превзошёл всех известных до него философов. 
 
  Переоценка ценностей таким образом означает вовсе не создание новых ценностей взамен старым, и уж тем более не какую-то утопию. Когда Ницше говорит, что его философия предназначена для будущего, для завтра, он имеет в виду исключительно становление. Это «завтра» никогда не наступит, поскольку каждый день оно будет превращаться в «сегодня», стало быть, будущность эта всегда будет постоянным становлением. Переоценка ценностей – это лишь оценка всего, что ценно, уже не с позиции понятий, а с позиций становления. Каждый раз, установив значение каких-то понятий в дискурсе, Ницше задаётся вопросом: а что эти понятия значат для становления? И тут всё переворачивается на 180 градусов, значения и смыслы резко начинают меняться, и становится невозможным вообще какой-либо законченный дискурс. Все понятия, все цели превращаются в средства, которые нужно использовать для творчества. Порой кажется, что Ницше как человек и как мыслитель был вовсе не от мира сего, но он был сын своей эпохи, как и все выдающиеся учёные и писатели 19-го века, и ему не чуждо было ничто человеческое, лишь с одним отличием. Всё происходящее, любую идею эпохи он в добавок ко всему рассматривал ещё и с позиции становления. К каждой оценке он добавлял ещё одну, которая обесценивала все прежние и последовательно, год за годом создавал философию становления, если такая философия вообще окончательно может быть создана. По крайней мере, Ницше перевернул все понятия философского дискурса, выработанные за долгие века существования философии, посмотрим же, что из этого получилось. 
 
1. Мораль. 
Получается, вместо одной морали теперь нужно рассматривать уже две моральных парадигмы, одна из которых при этом будет ещё и в основе своей аморальна, ибо становление не знает морали. И Ницше в своём сочинении «К генеалогии морали» описывает нам две таких морали. Косную мораль называет моралью рабов, мораль становления называет моралью господ. Но это не просто разные системы ценностей, как может показаться. Мораль рабов – это такая мораль, где все ценности являются безусловными, претендуют на абсолют, такая мораль всегда догматична, как категоричный императив Канта, она требует, чтобы её положения воспринимали как цель. Совсем не такой является мораль господ. Здесь сама мораль становится уже средством, а не целью, все ценности – лишь условность, временный компромисс. А что является целью? Возможно, это выгода? Эгоист, стремящийся к выгоде, всё равно до поры будет следовать общим правилам морали, пока это ему выгодно. У Платона в «Государстве» тиран, пока он не стал тираном, тоже будет искреннее претворяться добродетельным, и своё истинное лицо покажет лишь тогда, когда достигнет цели – тирании, власти над всеми. Ещё в «Человеческом слишком человеческом» можно заподозрить, якобы Ницше отдаёт предпочтение тирании, по крайней мере, если опираться на его определение свободного ума: «Свободный ум есть относительное понятие. Свободным умом называют того, кто мыслит иначе, чем от него ждут на основании его происхождения, среды, его сословия и должности или на основании господствующих мнений эпохи. Он есть исключение, связанные умы суть правило; последние упрекают его в том, что его свободные принципы либо возникли из желания выделяться, либо же заставляют в нем предполагать свободные поступки, т. е. поступки, несоединимые со связанной моралью. Иногда ему говорят также, что те или иные свободные принципы должны быть объяснены из его умственной бестолковости или ненормальности; но так говорит лишь злоба, которая сама не верит тому, что говорит, а хочет только причинять вред: ибо свидетельство в пользу большей остроты и верности его интеллекта обыкновенно написано на лице у свободного ума, и настолько отчетливо, что и связанные умы понимают его достаточно хорошо. Но два других выведения свободомыслия принимаются честно; и действительно, многие свободные умы возникают одним из этих двух способов. Тем не менее суждения, до которых они доходят такими путями, могут все же быть более правильными и достоверными, чем суждения связанных умов. В познании истины все сводится к тому, что она достигнута, а не к тому, по какому мотиву человек искал ее и каким путем ее нашел. Если свободные умы правы, то связанные умы не правы, хотя бы первые пришли к истине из безнравственности, а последние из нравственности доселе оставались в заблуждении. – Впрочем, к существу свободного ума не принадлежит то, что он имеет более верные мнения, а лишь то, что он освободился от всякой традиции, все равно, успешно или неудачно. Но обыкновенно он все же будет иметь на своей стороне истину или по крайней мере дух искания истины: он требует оснований, другие же – только веры».
 
Итак, из этой цитаты можно увидеть, что моралью можно пренебречь ради истины. Достоверное знание, истина, даже дух искания истины может оправдать безнравственность. Со времён Аристотеля истиной считается соответствие мышления и действительности. Все законы формальной логики выводятся уже как следствие из этого изначально понимания истины, стало быть, с соответствия мышления действительности начинается вообще формальная логика. Её основные законы: закон тождества, закон противоречия, закон достаточного основания. Простейшим логическим тождеством в таком случае должно стать человеческое эго. «Я мыслю, следовательно существую» - по Декарту это положение единственное, в котором невозможно сомневаться, а раз так, оно является самым достоверным. Я существую. Но это значит: я хочу. Удостовериться в собственном существовании, например, чтобы убедиться, что я бодрствую, а не сплю, можно через желание и возможность получить желаемое. Во сне невозможно напиться, невозможно утолить голод, и потому сон – это не существование, а лишь иллюзия. А вот когда я хочу и могу удовлетворить желаемое, я существую. Ибо без еды и без воды я умру гораздо быстрее, чем без мышления. То, чего я желаю, в данном случае вода и еда – это вещи неживые, из внешнего мира, но для эго они – самые достоверные вещи, самая первая истина. Стало быть, самая верная истина – это эгоизм. Если полностью освободить истину от морали, останется лишь эта корыстная, субъективная достоверность. Однако, уже изначально нужно сказать, что человек существует не один, и потому зачастую то, чего он хочет, он хочет от кого-то. Здесь уже возникает соперничество, где каждый сам за себя, и все вместе пытаются подчинить себе природу. Желающее эго стремится стать господином над природой, чтобы получать от неё всё необходимое, а сверху к этому получить инструменты для господства. И важнейшим таким инструментом является интеллект. Латинская формулировка аристотелевской истины звучит следующий образом: «Veritas est adaequacio intellectum et rei». Соответствие интеллекта вещи. Тиран, который живёт исключительно эгоистичными целями, подчинил свой интеллект вещизму, его истина совершенно аморальна, она есть лишь его желание, не сдерживаемое ничем внутренним. В конечном итоге тиран и к другим людям начинает относиться, как к неживым вещам, которые можно свободно использовать для удовлетворения своих потребностей и желаний. Поэтому ещё Аристотель понял, как важно сочетать истину с добротой или с честностью. . В «Никомаховой этике» он, помнится, разделял добродетели на нравственные и рассудочные, которые совершенно не являются нравственными, но принадлежат и истине. В первом случае истина становится абсолютной, во втором случае она заставляет ограничиваться господством над природой, а в отношениях между людьми утрачивать полномочия в пользу честности. Как будет показано позже: доброта и честность – это не одно и тоже. Главное в формальной логике тирана – это соответствие интеллекта действительности.
  
 И вот уже в «Весёлой науке» Ницше пишет про интеллект: «А между тем, что же, в сущности, есть это intelligere, как не форма, в которой нами одновременно воспринимаются перечисленные три действия? Результат различных противоречащих себе побуждений к смеху, плачу, проклятию? Прежде чем познание станет возможным, каждое из этих побуждений должно утвердиться в своем одностороннем взгляде на вещь или происшествие; вслед за тем возникает борьба этих односторонностей, а из нее временами — равновесие, успокоение, оправдание всех трех сторон, некоего рода справедливость и как бы договор, ибо благодаря справедливости и договору эти три побуждения могут утверждаться в существовании и поддерживать друг друга в своей правоте. Мы, осознающие лишь последние сцены примирения и итоговые результаты этого длительного процесса, полагаем соответственно, что intelligere есть нечто примирительное, справедливое, доброе, нечто существенно противоположное побуждениям, тогда как оно есть лишь определенное отношение побуждений друг к другу».
 
Итак, в данном фрагменте уже сам интеллект рассматривается как союз несколько инстинктов, причём далеко не всех инстинктов, полезных для человека. Помимо интеллекта нужны и прочие инстинкты, чтобы приобщиться к стихии становления. 
 
А вот другой фрагмент, который позволяет уже усомнится в ценности истины, как таковой: "Наши нынешние образованные, наши "добрые" не лгут - это правда; но это не делает им чести! Настоящая ложь, ложь доподлинная, энергичная, "честная" (о ценности которой послушать бы вам Платона) была бы для них чем-то чересчур строгим, чересчур крепким; она потребовала бы от них того, чего требовать от них нельзя: открыть глаза на самих себя, научиться отличать "истинное" от "ложного" в самих себе. Им к лицу лишь бесчестная ложь; все, что нынче ощущает себя "добрым человеком", совершенно неспособно относиться к какой-либо вещи иначе, чем бесчестно-изолгавшись, бездонно-изолгавшись, но и в то же время невинно-изолгавшись, чистосердечно-изолгавшись, голубоглазо-изолгавшись, добропорядочно-изолгавшись. Эти "добрые люди" - все они изморалились нынче дотла и навек осрамились по части честности: кто бы из них выдержал еще правду "о человеке"!.. Или ставя более хваткий вопрос: кто бы из них вынес правдивую биографию?.."[Ф. Ницше, "К генеалогии морали".]
 
Здесь вовсе утверждается, что ложь может быть честной, и даже честнее истины. Можно привести пример с художественным произведением. Любой художник, например, писатель честен со своими читателями, поскольку он заранее говорит им, что он лжёт им в своём произведении. Читателю лишь предстоит распознать, где ему солгали, поскольку к этой лжи примешана доля истины. А как читатели художественной литературы любят неожиданный финал! Что такое есть по сути неожиданный, интригующий финал? Это ловкий обман читателя, который читателю доставляет лишь удовольствие, нам нравится быть искусно обманутыми, это доставляет нам подлинное эстетическое удовольствие. Когда зло заручается поддержкой истины, получается тирания, и это воистину чудовищно, но когда зло заручается поддержкой лжи, то получается чистое становление, в котором тирания в принципе невозможно. Становление – стихия борьбы, в которой ни одна из сторон не побеждает. Здесь нет места для эгоизма, поскольку каждая сторона так или иначе понимает, что абсолютная власть для неё невозможна, и в конечном итоге такая борьба есть самопожертвование, коллективизм. Отдельный индивид понимает, что неминуемо погибнет от рук врагов своих, и потому должен выше личного интереса ставить интерес коллектива, к которому он принадлежит. Но ведь очевидно, что вражда возникает, когда есть что делить, то есть из-за каких меркантильных, шкурных интересов. Стало быть, вражда – это всегда эгоизм, столкновение двух эгоистичных воль. Коллективизм больше подпадает не под положения становления, а под положения бытия в понимании Хайдеггера, у которого бытие противостоит «эгоизму» сущего. Хайдеггер, пожалуй, понимал войну, как Катон и Брут в диалогах Цицерона. Убивать без ненависти и без презрения, и лучше вообще без эмоций. И при этом римские патриции вовсе не воспринимали войну как работу, скорее они воспринимали её как способ борьбы с повседневным эгоизмом. Но для становления эгоизм так же важен, как и альтруизм, здесь тоже недопустимо убийство из ненависти, но вполне допускается убийство из презрения. 
 
Выше добра и истины Ницше ставит такую добродетель, как честность. Теперь это уже не моральная добродетель и даже не достоверная. В недостатке честности можно упрекнуть и утилитаристов, вроде Милля, и ригористов, вроде Канта. Милль пытается доказать, что если идти по пути истины, то высшей истиной будет как раз добро. Добро всегда выгодно и полезно в высшем смысле. Добро делается ради выгодны, и любая выгода в конечном итоге оборачивается добром. Кант идёт другим путём, он начинает с доброты и пытается доказать, что если идти по пути доброты, то можно прийти к неопровержимой истине, которая и будет высшим благом. Путь Канта сложнее, поскольку он не может использовать такой точный инструмент, как логика и экспериментальное доказательство. Для этого начинать нужно с истины. Милль с самого начала апеллирует к логике и эксперименту, наивно полагая, что в обществе, так же как в естественных науках, достаточным основанием может быть экспериментальное доказательство. Канту же нужно сначала доказать моральную основательность логики и экспериментального доказательства, нужно сначала изобрести логику и эксперимент, для этого ему нужно начинать с какого-то доопытного, априорного, но при этом синтетического суждения. Нужно обосновать возможность такого суждения, к которому невозможно прийти из опыта, но без которого опыт невозможен. Сами чувства должны опираться на этот опыт. Для доказательства или, точнее, для иллюстрации подобных суждений Кант использует образ пространства. Чувствам доступны предметы пространства, но не само пространство, стало быть, пространство дано нам до опыта для того, чтобы сделать возможным любой опыт. Правда, здесь нужно допустить и существования априорного, вообще не имеющего отношения к опыту. Вещи не только недоступные опыту, но и не фундирующие его, поскольку чувства теперь могут видеть  только то, что само их фундирует. Такие не имеющие отношения к опыту вещи Кант называет «вещи-в-себе» или «вещи сами по себе». Те же вещи, которые доступны опыту или фундируют его, могут быть отнесены на счёт вещей-для-нас. 
 
Кант оставил нерешённым вопрос о том, что такое вещь-в-себе. Если это материя, то о такую вещь-в-себе человек должен ударяться лбом, поскольку не способен её увидеть. Хотя это грубая метафора, поскольку осязать недоступную чувствам вещь тоже невозможно. Если это материя, она по определению должна быть доступна чувствам. Если же это не материя, а идея, она по определению должна быть доступна сознанию и осознанию. Но ответ на этот вопрос похоже совсем не интересовал Канта, поскольку в поздний период он уже занимается исключительно моральной проблематикой. Однако в этом как раз и заключается ответ на вопрос. Для Канта действительно не важно, считать ли вещь-в-себе материей или идеей, она может быть и тем и другим, главное, что она становится высшей действительностью, достоверной истиной. Здесь мысль, начиная движение от морали, приходит к логическому закону тождества. Это тождество – вещь-в-себе, и не важно уже, является ли она материй или идеей. Что такое вообще есть вещь? Конечно, в строго научном понимании вещь – это некий материальный предмет. Но когда мы говорим слово «вещь», мы можем понимать под этим и что-то совершенно инкорпоральное. Слово – это тоже вещь, можно говорить умные вещи – и это не просто простонародное выражение. Эта двойственность наиболее ясно обнаруживает себя в юриспруденции. 
 
«Согласно римской юриспруденции, «patrimonium» есть совокупность элементов (bоnа, добро), дающих частному субъекту экономические выгоды.
Согласно Гаю, patrimonium образуется из res corporales и res incorporales. Первые представляют собой материальные вещи (quae tangi possunt, которых можно коснуться) — такие, как земельный участок, раб, золото, серебро и бесчисленные иные вещи, вторые представляют собой субъективные юридические ситуации (quae tangi nоn possunt) — такие, как право узуфрукта, сервитута, требование по обязательству и т.д. Различие, сформулированное в такой форме, не производит впечатление полной четкости: строго говоря, следовало бы, с одной стороны, противопоставить все материальные вещи, а с другой — собрать вместе все права и при этом прежде всего включить в res incorporates имущественное право в наиболее об¬щем значении, т. е. право собственности. Между тем, согласно представлениям Гая, такое право отождествляется со своим объектом (который является res corporalis) и потому самостоя¬тельного значения не имеет. Поэтому в качестве res incorporates рассматриваются исключительно имущественные права, отлич¬ные от права собственности (вещные права на чужую вещь, § 170 и сл.; обязательства, § 190).
 
Тем не менее предложенное Гаем различение нельзя упускать из виду, поскольку, лишь отталкиваясь от него, к примеру, удается понять тот факт, что res corporales могут быть приобретены в patrimonium также и посредством физических действий — таких, как traditio (передача) и occupatio (завладение), в то время как res incorporates (поскольку они представляют собой явления, которые заключаются в праве, quae iure consistent, Gai. Inst. 2.14), как правило, могут входить в patrimonium лишь посредством специальных юридических действий или актов (mancipatio, in iure cessio, contractus, delictum, successio)». [Санфилиппо Чезаре. Курс римского частного права: Учебник/Под ред. Д.В. Дождева . 2002, с. 52].
 
Для Канта вопрос передачи вещи становится главным. Только теперь речь не о передаче наследства, а о передаче знания о вещи. Материальную вещь мы можем постичь двумя способами: при помощи чувств и априорно, а инкорпоральную вещь мы постигаем только априорно. Но ни то, ни другое не является вещью-в-себе. Это всё вещи-для-нас. А вещи сами по себе, как они есть по существу, не могут быть переданы ни одним из известных способов. В этом заключается высшая свобода. В римском праве есть ведь ещё и третья категория вещей – это рабы. Об этом искать нужно уже не у юриста Гая, а у юриста Ульпиана. Ульпиан предписывает относиться к рабам одновременно как к вещи корпоральной и как к вещи инкорпоральной. Получается, раб – это самая загадочная вещь в римском праве, поскольку по отношению к ней право вообще как бы не действует. Здесь уже включается исключительно произвол, сила. Раба можно передавать всеми возможными способами, как материальную вещь, и как вещь инкорпоральную, например, как члена семьи. И для Канта получается, что состояние раба, ставшего господином, – это вообще высшее состояние, базовое. Он словно переворачивает с ног на голову римское право. Позже Гегель так же перевернёт его уже в истории и назовёт этот переворот диалектикой господина и раба. В силу всего этого Канта нельзя назвать идеалистом, нельзя назвать его и материалистом, его можно назвать лишь моралистом. Для него даже не важно: есть Бог или нет его, главное – мораль, эгалитаризм. Главное сделать раба господином, и в этом усматривается высшая справедливость. Гносеологический эгалитаризм – назовём это так. Гегель лишь прояснит эту мысль Канта, но в целом ничего существенно к ней не добавит. Ницше так и понимал всегда Канта: как в первую очередь моралиста, который пытается на моральной почве объединить науку и религию, подчинить их общей цели эгалитаризма.
 
Таким образом совершено движение от доброты к истине. Желание господина есть достоверность, истина, которая основана на логическом и каком угодно тождестве. Господин тождественнен в своём стремлении господствовать над вещью, а вот раб сам превращается в такую вещь, которая должна отождествить себя с господином или погибнуть. Освобождение раба в свою очередь является актом моральным, проявлением доброты. Раб, ставший господином – это доброта, ставшая истиной. При условии, что такой освободившийся раб вовсе отменяет рабство и стирает границу между господином и рабом. Всё это морально, всё это достоверно, и всё это совершенно не честно. Вот в чём схожи Милль и Кант. Истина может быть честной, мораль отдельно может быть честной, но в попытках объединить мораль и истину эти оба мыслителя отделили от них честность. Милль сделал это слишком очевидным образом, так как его наивность бросается в глаза, Кант сделал более завуалированным образом.  И поэтому Ницше в своём стремлении к честности переворачивает эту формулу Канта-Гегеля о господстве рабов, отбрасывает наивный морализм Милля и приходит к противоположной концепции гносеологического элитаризма. Ницше, пожалуй, единственный из немцев, кто распознал в Канте моральный приоритет, все остальные не уловили этого мотив и относили Канта к идеалистам, агностикам, трансценденталистам и просто к недобросовестным систематикам. Но система Канта была проработана, только это не философская система, а моральная. И мораль здесь – это исключительно мораль рабов. Ей Ницше противопоставляет так называемую мораль господ. С точки зрения формальной логики уже само понятие «мораль господ» звучит как бред, но если забыть на мгновение про истину, как атрибут господина, то можно основать мораль на честности или вовсе поставить честность выше морали. В первом случае мы получаем демократию. Если выше поставить честность, получится нечто большее, чем демократия. Ведь нужно признать, что демократия подходит далеко не всем, и воля к великому, великая страсть вынуждает иной раз отказываться от демократии.
 
 Ницшевская мораль господ – это своего рода элитаризм. По сути, чем отличается преступник от законопослушного гражданина? Преступник – это такой же человек, он так же ест и пьёт, стоит в очереди и выносит мусор, но он отличает себя от остальных тем, что делает для себя исключение в общих правилах поведения. Преступник актом своего преступления как бы провозглашает себя элитой. С другой стороны, очевидно, что если бы не было этих общих правил поведения, то невозможно было и бы и сделать в них исключение, невозможно было бы преступление. Стало быть, преступник нуждается в морали, как в том, чем он будет пренебрегать. Аристократию можно назвать такой же бандой преступников, с той лишь оговоркой, что аристократы – это честные преступники, они не стремятся к тирании. Честность – это, конечно, не моральная категория. Рабовладелец может своим рабам сказать, что их унизительное положение оправдано какой-то благой целью, например, доказать им, что они животные или лишь полулюди, как делает Аристотель и американские протестанты американского Юга в 19-ом веке. Это будет мораль, хоть и довольно циничная. Так же рабовладелец может сказать рабам, что они в рабстве лишь потому, чтобы он хочет каких-то вещей, материальных благ, но не хочет трудиться для того, чтобы их получить. Это будет истина. Но в такой морали не будет и доли честности, как и в такой истине. Честность будет заключаться лишь в том, что рабовладелец не будет давать вообще никаких обоснований. Он победил в войне, и тот, кто проиграл ему – становится рабом. Но сам господин не является эгоистом и тираном, он не лицемерит. Мелкий преступник, как потенциальный тиран в «Государстве» Платона, должен лгать и изворачиваться, всячески притворяться добродетельным, даже ревностно отстаивать какую-то мораль, хотя для этой морали он всё равно для себя делает исключение ради истины своих желаний. Совсем другое дело аристократия, она действует не скрытно, а публично, как бы самим фактом своего существования утверждая, что она для себя уже сделала исключение. Это произвол. И такая честная аморальность оказывается лучше аморальности банды преступников, поскольку банда в конечном итоге неизбежно приходит к тирании, здесь беспрекословно господствует один лидер. Аристократия уже может позволить себе равноправие внутри своей группы, когда правителем по очереди становится каждый или почти каждый, как в Римской Республике. Такая аристократия над одними правит по закону, над другими по произволу. Чем больше произвола, чем больше доброты – так можно резюмировать этическую позицию Ницше. Чем больше у элиты возможности для совершения зла, тем больше она творит добра. Ведь зло и добро - это лишь две формы проявления власти, при этом зло является выражением неполноты власти, слабости, в то время как доброта - это выражение её полноты, избытка сил. Но нужно отдавать себе отчёт, что без одной из этих форм власть всё равно будет неполной. Зло необходимо, так же, как и добро. И в этом нет никакой морали, только честность, открытый произвол. Но здесь нужно исключить две формы произвола. Первая - это произвол одного человека, тирания. Каким бы добрым не был тиран, рано или поздно зло перевесит. И вторая форма - это произвол всех, который выливается в войну всех против всех, по сравнению с которой даже тирания - благо. Всё это мы исключаем, так как Ницше выступает именно за произвол элиты, как сословия равных. Таким сословием может быть целая раса - белый человек или, например, гражданин в греческом полисе или в Римской республике.
 
 Убеждённые моралисты, к слову, тоже никогда не бывают честны, поскольку любая мораль всегда нуждается в аморальных средствах для своего утверждения. По этому поводу Ницше в своей «К генеалогии морали», говорит, что «мораль есть лишь частный, предельный случай аморальности жизни». Любой моралист признает, что иногда, пусть в порядке исключения, нужно совершать насилие. И здесь это насилие всегда будет нечестным, лицемерным, ибо предельная честность возможна лишь тогда, когда она стоит выше морали или истины. Так не лучше ли совершать насилие по произволу, зато честно? Таким образом можно избежать той агонии, которая рано или поздно настигает любую моральную систему, увлекая в эту чёрную дыру целые народы и государства. Существует мнение, что насилие – это когда живого человека отождествляют с вещью. Это очень похоже на правду относительно того, что касается нечестного насилия. Почему нам кажется, что жертву насилия опустили до вещи? Потому что тот, кто совершил насилие, выглядит в наших глазах тираном. Он словно эгоист, который ради шкурного интереса использовал и унизил своего собрата. Но всегда ли насилие есть тирания или стремление к тирании? Элита произвола – сверхчеловек знает другой тип насилия, которое является честным. Возьмём что кастовые общества индоевропейцев, что сословные системы Античности. В первом случае царь является представителем касты кшатриев – воинов. Его главная задача – это война. Кшатрии – это элита, крупные землевладельцы, богачи, живущие в роскоши. И именно они участвуют в войнах, рискуют своими жизнями ради процветания всего общества. Хотя это ещё и походит на тиранию, поскольку внутри касты воинов не все равны. Царь выше своих коллег по касте, он деспот. Это ещё не тиран, поскольку тиран – это тот, кто силой узурпировал власть, не смог создать династии. Можно сказать, что у индоевропейцев честность и истина совпадают. А вот уже древние греки и римляне поставили честность выше истины. Здесь внутри сословия граждан все равны. Есть, конечно, малые подсословия, но и внутри них тоже все равны. В римские легионы могли вступать только граждане, рабы всегда находились в безопасности. Это не мораль, это исключительно честность, справедливость. Справедливость может быть выше морали. Выгодополучатели от войны сами и воюют, а остальные не обязаны воевать. Если последних всё-таки призывают, это автоматом делает их гражданами в тот самый момент, как они подписали контракт. То есть сами стали выгодополучателями. Легионер всегда имел право на военную добычу. Элитаризм здесь всегда сочетается с эгалитаризмом внутри сословия. И в борьбе за интересы сословия гражданин готов жертвовать собой, он не является эгоистом. Не является он и альтруистом, по отношению к низшим сословиям он – эгоист. В такой справедливости исчезает разница между эгоизмом и альтруизмом.  
 
 Можно сказать, что это есть там самая воля к власти, которая ставится теперь даже выше выживания, выше инстинкта самосохранения. Причём за моралью рабов скрывается такая же воля к власти. Сострадание – это воля к власти, только лишь самая низкая форма воли к власти, поскольку здесь человек стремится властвовать над нуждающимся в помощи, над немощным, пользуясь положением последнего. И всё-таки, Заратустра выступает против сострадания и против кантовского аскетизма. Сострадание – это подлый союз добра и тирании, категоричный императив Канта. Аскетическая воля к власти похожа на сословную волю к власти, поскольку она есть воля к власти партии, корпорации. Жрец, святой не чувствует себя индивидом, он ощущает себя частью какого-то большого целого, без которого он не существует, и он готов даже отдать жизнь ради господства этого целого. Жизнь после смерти здесь совершенно не важна. Не важно, ждут ли его после смерти в раю 40 девственниц или нет. «Катехизис революционера» Нечаева предписывает революционерам такой же аскетизм, какой встречался у христианских святых, при том, что такие революционеры и социалисты, как правило, всегда были атеистами. А для категоричного императива даже не важно: атеист человек или верующий. Здесь нет обещаний вечного блаженства, здесь есть лишь необходимость жертвовать собой ради корпорации, только теперь корпорацией стало всё человечество. Впрочем, христиане тоже изначально якобы погибали за всё человечество, пока христианство не раскололось, и христиане с героическим самопожертвованием не стали истреблять уже друг друга. Та же участь постигла впоследствии и социалистов. Революция пожирает своих детей – это верно лишь в том случае, если революционеры являются социалистами и прочими просветителями. И когда начинается этот раскол внутри партии, выступавшей за всё хорошее и за счастье человечество, то становится ясно, какая подлая нечестность скрывалась под этой маской альтруизма. Альтруизм был лишь стадным эгоизмом, эгоизмом партии, нации, церкви. За альтруизмом всегда скрывалась лишь воля к тирании, не более того.
 
Категоричный императив Канта, по утверждению самого мыслителя, является недостижимым идеалом. Его можно назвать такой же априорной данностью, невозможной для опыта, но без которой никакой опыт невозможен. Категоричный императив словно пространство для зрения. Мы не видим пространства, но без априорной идеи пространства невозможно будет зрение. Так же, по утверждению Канта, мы не можем всегда совершать добро, но сама идея добра лежит уже в основе всех человеческих поступков. Идеальное государство Платона для Канта уже не является утопией, оно является идеей, находящейся в основе вообще любого государства, которая делает возможным существование государства вообще. Такой же априорной данностью у Ницше можно назвать власть. Абсолютная власть невозможна хотя бы потому, что человек смертен, но сама идея абсолютной власти является априорной данностью, без которой невозможен опыт. И что интересно, воля к власти, получается, стоит наравне с категоричным императивом Канта. И всё это можно назвать так же бессознательным. Человек хочет, как лучше, а получается – как всегда. Далеко не всегда священники являются лицемерами, нередко они совершенно честны с собой. Но сама мораль рабов, мораль, основанная на сострадании, уже устроена так, что она допускает нарушение этой морали, допускает насилие. И это насилие тоже есть априорная данность. Эти две априорные данности противоположны между собой, они уничтожают друг друга, и в результате раскрывается стихия становления, стихия справедливости. Здесь человек всегда обречён бороться за власть, совершать насилие и быть его жертвой, но абсолютной победы в этой борьбе не достичь, как, впрочем, невозможно и абсолютное поражение. Поэтому сверхчеловек не уничтожает всех достижений цивилизации, пусть и цивилизации морали рабов, и не возвращает всё тем самым в архаику, как  делали вандалы и прочие варвары. Просто все эти блага цивилизации и сама цивилизация из цели превращаются в средство, в мост, по которому можно пройти от животного до высшего человека. Да и как вообще честный имморалист может что-то осуждать? Ведь чтобы осуждать, критиковать, нужно иметь позицию, осуждать может только мораль. Имморалист Ницше выбирает путь генеалогии, он приводит мораль к противоречию, обвиняет в лицемерии и в конечном итоге показывает, что она генетически основана на аморальном становлении. Имморалист не столько осуждает, сколько превращает цели в средства, всё переворачивает, меняет местами, но не отказывается и не низвергает в бездну все законы и кодексы, не поджигает церкви и не репрессирует моралистов. Так делают лишь из слабости. Имморалист пытается приспособиться под эти законы и приспособить их для целей становления. Эта мысль ни раз появляется в сочинениях Ницше.
 
В этом же ключе нужно понимать и совесть в учении Ницше. Ницшевский Заратустра неоднократно призывает освободиться от угрызений совести, от нечистой совести, и кажется, что он вообще отбрасывает понятие совести, как вредное для становления. Но Ницше проясняет свою позицию, когда говорит о существовании какой-то совести без угрызений совести. Окончательно вносит ясность в данном случае римское право, для которого совесть вообще была юридическим понятием, bona fides – добросовестность. Так, власти запрещают давать судебные иски по сделкам, заключённым не по доброй совести. Но такая римская добросовестность не имеет никакого отношения к нечистой совести и угрызениям совести. Недобросовестность значит лишь нечестность. Как мы говорили выше, честность вполне себе может сочетаться с аморальностью, так же аморальность может быть и нечестной, но только честная аморальность является добросовестной. Следовательно, добросовестность не имеет никакого отношения к морали, добросовестность – это честность. Если при заключении сделки одна сторона имеет тайный умысел обмануть, вогнать в долги, разорить другую сторону, то такой договор признаётся недобросовестным, но не потому, что нарушает принципы какой-то морали, а лишь потому, что правонарушение здесь совершается нечестно. Здесь нарушается аристократизм высшего человека, принцип селекции талантов, предписывающий вершить зло открыто. Здесь возникает угроза тирании или морали, то есть однозначного уклона в сторону зла или добра. А свобода заключается в отсутствии необходимости выбирать между добром и злом. В римском праве, к слову, вообще нет понятия преступления, есть понятие правонарушения. Разница велика, преступник не просто кому-то наносит вред, считается, что он наносит вред всему государству, нарушает принципы морали. Так в Древнем Риме могли осудить только государственного изменника, но и здесь речь шла лишь о измене, а не о какой-то морали. В остальных же случаях суд во многом сохранял верность древним, ещё греческим традициям, по которым суд лишь определял, как потерпевший должен отомстить правонарушителю (или как государство должно отомстить за него), и если он уже отомстил, то не превысил ли он месть, не причинил ли больше или меньше ущерба, чем было причинено ему?
 
Аналогичным образом следует рассматривать учение Заратустры против сострадания. Он вроде бы учит против бескорыстия, но он же учит против корысти и утилитаризма. Ницше откровенно презирал утилитариста Милля. Позже Ницше в качестве замены состраданию предлагает понятие сорадости. В отличии от сострадания, сорадость не является бескорыстной, но и не стремится к корысти. Здесь возможно и самопожертвование, но вовсе не такое, какое встречается у сострадательных аскетов. Аскетизм – это вообще враг творчества. Самопожертвование сорадости больше похоже на беременность и роды, это всегда жертва ради чего-то близкого и чего-то большего, творческое самопожертвование. Слабые жертвуют собой ради более сильных, старики ради молодых, солдаты ради Родины – это естественный ход жизни. И во всём этом нет никакого аскетизма. Аскет жертвует собой напротив в пользу слабых, заставляет молодость умирать за старость, он бы желал, чтобы плод умер, если его рождение хоть самую малость угрожает жизни матери. Это сухое, мёртвое самопожертвование, больше похожее на компьютерную программу, когда машина жертвует собой просто потому, что она на это запрограммирована, потому что она просто не может иначе. Но Ницше раскусил этот жреческий обман, эту иллюзию альтруизма. Такой аскетизм невозможен без воли к власти, пусть и корпоративной.