Страницы: 1 2

Примечания

1. За ценную информацию и замечания, которыми я воспользовался в этой работе, мне приятно поблагодарить С.В. Казачкова, А.А. Столярова и З.А. Тажуризину. Настоящая версия статьи несколько (и, как надеется автор, в лучшую сторону) отличается от прежней публикации на сайте и в гораздо большей степени — от публикации в журнале «Вопросы философии» (2007. № 12): в этом весьма оптимистическом органе печати под негласным, но действенным цензурным запретом оказалось все связанное с темой конца западной цивилизации (см. последний раздел этой версии статьи).

2. См.: «Заратустра» или «Заратуштра»?//Вопросы философии. 2006. № 9 (обновленную и исправленную версию этой статьи см. на сайте http://www.nietzsche.ru).

3. Возможна еще и тема «Вечное возвращение в период между античностью и Ницше», но ею я заниматься не намерен. Материалы на тему вечного возвращения как «исторического архетипа» см. в кн.: Eliade M. Le mythe de l’?ternel retour. Archetypes et r?p?tition. P., 1969 (рус. пер.: Элиаде М. Миф о вечном возвращении. Архетипы и повторяемость. СПб., 1998).

4. Те из них, что поважнее, привожу в более полном виде; на тексты, не привносящие ничего существенно нового в сравнении с приведенными, даю только ссылки в разных местах статьи (для краткости — на «Фрагменты ранних стоиков» = SVF, номер фрагмента: фр. 107 — М., 1998. Том I. Часть 1; остальные фрагменты — М., 2002. Том II. Часть 2); таким образом, составляя эту подборку, я руководствовался принципом логической, а не абсолютной физической полноты.

5. Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. С. 71-72. Пер. А.В. Лебедева. М., 1989.

6. Имеется в виду «экпюросис», воспламенение, т. е. периодические мировые пожары.

7. Последняя фраза в буквальном переводе гласит: «…а бог объявляется, согласно ему <Зенону>, творцом зла, пребывающим в ямах с червями и неудобосказуемых местах». Скорее всего, упрощенный перевод П. Преображенского — результат вмешательства тогдашней цензуры. Приведенное место стоило бы ввести в соответствующий фрагмент SVF не только ради полноты, но и потому, что это показало бы его подлинное историческое место.

8. Вечно (или безостановочно, ??? — слово пропущено в переводе Рановича).

9. Этот и все нижеследующие фрагменты SVF цитируются в переводах А.А. Столярова (ссылку см. выше).

10. Об искусстве и литературе я уже молчу — ничего похожего на «абсурдизм» или безысходный пессимизм в античности не было и не могло быть: даже самые страшные трагические ситуации в греческом художестве разрешаются в ощущении смысла — пускай тайного, запредельного, недоступного смертному уму, но непременно наличного. Этот смысл — судьба, стоящая даже над богами, но отнюдь не безумная или злая, как демиург гностиков, а просто сущая, как вечная природа.

11. Он не делает ничего, чтобы эти кавычки можно было понять лишь как знак (внешнего) подобия или ассоциации.

12. В конце «Пира» (221d) Алкивиад точно определяет Сократа: он «…настолько своеобычен, что ни среди древних, ни среди ныне живущих не найдешь человека, хотя бы отдаленно похожего на него» (пер. С.К. Апта). Чтобы говорить такое, надо уже знать самый принцип личности вообще, «обыкновенной» личности. Сократ же поражал воображение афинян потому, что выделялся на фоне обыкновенных личностей, он был для них ?????????, поразительным (чудесным, дивным, от слова ?????, «чудо»). Будь он исторически первой личностью, его нельзя было бы и опознать в качестве таковой; да и «первых личностей» не бывает, как и «первого человека на земле».

13. Когда А.Ф. Лосев говорит, что Платон в своем проекте государства отвергает личность, это совершенно правильно; но это не значит, что Платон не был личностью, поскольку отвергал ее (кстати, неясно, как можно было отвергать то, чего, по Лосеву, не существовало). Совершенно так же сам Лосев отвергает «индивида» в пользу «Родины» (кстати, вслед за платоновским Сократом — см. Критон, 51a-b), оставаясь при этом выдающейся личностью.

14. Даже ранние христианские авторы еще не отошли от этого мироощущения: ср., напр., у Тертуллиана («О воскресении плоти», 12). Античность знала идеально-актуальную (к примеру, «мышление мышления» Аристотеля) и реально-потенциальную (элеаты, Демокрит) бесконечность — но для признания возможности дурной бесконечности (отвергнутой уже Аристотелем) у нее был слишком хороший вкус.

15. См.: Элиаде М. Цит. соч. (рус. пер.). С. 204.

16. Именно такова ситуация Ницше, который пошел было тут по стопам Платона, но в решающий момент перепрыгнул в другую колею (см. сноску 39).

17. Известно (из цитировавшейся в моей первой статье книги К.П. Янца), что Ницше читал сочинения Евдема (то есть, конечно, их фрагменты у античных авторов). Какого именно Евдема (их было несколько в античности), Янц не указывает, но из его текста следует, что именно Родосского (он приводит ту же цитату, что и я).

18. «Греческие мыслители» (1895); автор, приведя цитату, на нескольких страницах с мало понятным энтузиазмом на все лады комментирует ее, привлекая данные древних и современных ему (которые, впрочем, с его точки зрения, не подтверждают идею вечного возвращения) естественных наук и, видимо, едва удерживаясь от упоминания имени Ницше.

19. Гомперц, цитируя это место в своем переводе, словно нарочно опустил часть фразы, приближающую возможность такого прочтения, а именно слова «в том, будто все возвращается согласно числу <кругооборотов>» . Возможно, и Гомперц не приписывал бы грекам идею «вечного возвращения», пиши он до Ницше, когда делать это было почему-то не принято. Тогда, вероятно, этого не делали бы и другие, поверившие ему, в том числе и такие знатоки античности, как А.Ф. Лосев и Ф.Ф. Зелинский (который, цитируя в статье «Фридрих Ницше и античность» Евдема, перевел пропущенное Гомперцем просто как «то по прошествии некоторого времени»). «Пассы» маститого немца настолько загипнотизировали филологов, что никто из них даже не попытался продолжить наметившееся в виде возможности исследование этого вопроса: все молча сочли, что он уже навсегда закрыт приведенным местом из Евдема.

Каким образом воздействие Ницше искажающе сказывалось на позднейшей науке, изменяя «оптику» исследователей, можно видеть и на других примерах, скажем, Э. Жильсона, который без колебаний квалифицирует приведенное им высказывание Сигера Брабантского (см.: Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004. С. 427, лев. кол. (первое изд. 1922)), на самом деле далекое от этого (в ницшевском смысле), именно как «вечное возвращение», и Б. Ван-дер-Вардена, который делает то же с цитатой из Порфирия («Жизнь Пифагора» 19, 14). Последний случай надо, пожалуй, разъяснить (кажется, так же неверно понимает то же место и М. Элиаде, хотя и не дает перевода — см.: цит. соч. С. 186). В совершенно правильном переводе М. Л. Гаспарова это место гласит: Пифагор утверждал, что «…все рожденное вновь рождается через промежутки времени, что ничего нового на свете нет и что все живое должно считаться родственным друг другу». Вот как это же место выглядит у Б. Ван-дер-Вардена в точной, специально оговоренной передаче переводчика его книги с английского Г. Куртика: «…что все, что когда-либо случилось, повторится через определенный период и что ничто на самом деле не ново» (см.: Ван-дер-Варден Б. Пробуждающаяся наука II. Рождение астрономии. М., 1991. С.128). В свете всего сказанного, да и безотносительно к этому, должно быть ясно, чт? имел в виду Порфирий (если не сам Пифагор): 1) переселение душ («рожденное вновь рождается» — ниже выражением «все живое» М.Л. Гаспаров перевел греческое , употребленное тут не случайно и означающее буквально «во-одушевленное, то, во что внедрена душа»); 2) см. Екклесиаста. Б. Ван-дер-Варден, кстати, находящийся под тем же впечатлением от приведенного места из Евдема, что и названные выше ученые, понимает тут Порфирия так, как он его понимает, исходя из идеи о «предопределенной повторяемости всех событий» (см.: там же), связанной, по его мнению, с «астрологическим фатализмом» вавилонян и, следовательно, пифагорейцев. Но у вавилонян не найти ничего похожего на вечное возвращение того же (это, правда, не значит, что подобной идеи у них не могло быть), а их фатализм — это совсем другое дело (см. цитату из Секста Эмпирика в следующей сноске).

20. Даже любитель исторических анекдотов Диоген Лаэртский, который, упоминая Евдема, не упустил бы возможности украсить его образ такой вкусной подробностью. Не слышали ни о чем подобном и хорошо осведомленный Цицерон, и дотошный Секст, а сведения последнего показательны для античности, почему я и процитирую место, которое могло бы иметь отношение к сюжету вечного возвращения, но все-таки характерным образом не имеет: «Поскольку же одна и та же конфигурация звезд наблюдается, как они (халдеи, астрологи. — В.Б.) говорят, через большие промежутки времени, поскольку возвращение великого года происходит через 9977 лет, то человеческое наблюдение не может распространиться на столько веков даже при условии единственного возникновения мира. Если же, как утверждают некоторые (т. е. стоики. — В.Б.), уничтожение мира прерывает это наблюдение не раз, но много раз или — что в любом случае происходит частичное его изменение, то и тогда уничтожается непрерывность исторической традиции» (Секст Эмпирик. Против астрологов//Соч. в 2-х т. Пер. с древнегреч. под. ред. А.Ф. Лосева. Т. 2. М., 1976. С. 191. Курсив мой. — В.Б.).

21. Я напомню, что в эпоху, к которой относится большая часть этих свидетельств, стоицизм уже давно существовал не как философия, а лишь как моральная позиция. Поэтому стоики не могли «вдруг» изменить свое учение или просто сместить в нем акценты. Речь у наших «свидетелей» идет о глубоком прошлом, так что акценты сместились именно у них.

22. Когда мы слышим, как в фр. SVF 632 Плутарх говорит о стоическом учении, будто согласно ему «будет существовать … безграничное количество Гелиосов, Селен, Аполлонов, Артемид и Посейдонов», надо учитывать, что под богами тут подразумеваются мировые законы. Дион же Хрисостом (ум. в 117 г.), излагая учение о «воспламенении», и вовсе приписывает ему смысл прогресса: «Закончив и завершив дело <восстановления мира>, он <мировой ум> являет существующий мир вновь исполненным непередаваемой прелести и несказанной красоты, гораздо более великолепным, чем тот, что мы видим ныне» (фр. 622 SVF, курсив мой. — В.Б.).

23. Впрочем, можно предположить, чт? было у него на уме. Тождество вечно возвращающихся вещей означало бы, в сущности, что никакая вещь не претерпевает уничтожения, а если и претерпевает, то лишь мнимо; иными словами, все вещи неуничтожимы, вечны, — а это отменяет необходимость их творца. Неотличимость же не просто предполагает творца (потому что требует тождества вещей в модусе essentiae, но их отличия друг от друга в модусе existentiae, «нумерически»), а превращает его в раба, по какой-то неизвестной причине вынужденного бесконечно творить неотличимые друг от друга вещи. Разумеется, ни один христианин не захотел бы иметь ничего общего с такими идеями. Ницше («За пределами добра и зла», разд. 3, № 56) предполагает, что такая необходимость вечного «da capo» — абсолют, который уже ничем другим (кроме его, добавлю от себя, собственного горячего желания, чтобы было именно так, а не иначе) не объяснишь. Такой circulus vitiosus — это и есть для Ницше «deus», правда, с вопросительным знаком в конце (см. там же).

24. См.: KSA, Bd. 13, 14 [188]. Вот эта формулировка (не первая у Ницше, но наиболее артикулированная): «Если мир можно представлять себе как определенное количество силы и как определенное количество средоточий силы — а любое другое представление будет неопределенным и‚ значит‚ негодным‚ — то отсюда следует‚ что за все время великой игры в кости, то есть своего существования, он непременно пройдет через исчислимое количество комбинаций. Любая возможная комбинация когда-то в бесконечном времени будет разыграна; мало того‚ она будет разыграна бесконечное число раз. А поскольку между любой «комбинацией» и ее следующим «повторением» должны быть разыграны все вообще возможные комбинации‚ а каждая из этих комбинаций обусловливает собою всю серию комбинаций в одном ряду‚ то это докажет круговорот абсолютно тождественных рядов: <получится> мир как круговорот‚ который уже повторялся бесконечное число раз и разыгрывает свою партию in infinitum» (пер. мой. — В.Б.). Правда, про себя при этом он считал — в начале 1888 г., уже опубликовав «Заратуштру»! — что «такой механизм должен играть для нас роль несовершенной и предварительной гипотезы» (там же). Первая из известных мне ницшевских формулировок «вечного возвращения» тоже поставлена в сослагательное наклонение (см.: «Утренняя заря», аф. 130).

25. Идея времени, разделяющего два и более «тождественных» момента, чревата апорией: это время или бесконечно, или конечно. Но если оно бесконечно, то уже второй из этих моментов никогда не наступит. А если небесконечно, то «все возможные комбинации» могут не успеть разыграться.

26. Во всяком случае, против использования Августином Евдемова пассажа говорит то соображение, что в античных (а что ни говори, в молодости Августин был профессиональным античным ритором) парафразах примеры из авторских текстов сохранялись в изначальном виде, потому что воспринимались не как необязательные добавки, а как законные остенсивные части аргументации. Предположим, епископа могла подвести ослабевшая память (и плохое знание греческого; впрочем, чаще он пользовался чужими латинскими пересказами греческих текстов) — но в других случаях она его почему-то не подводит.

27. В русском синодальном переводе вместо «по кругу» (Vulg.: circuitus, Sept.: ) — «повсюду», что звучит не так буквально, но более осмысленно, если понимать «повсюду круг?м».

28. См.: Виденгрен Г. Мани и манихейство. СПб., 2001. С. 105.

29. Там же. С. 105 сл.

30. Августин был в свое время манихеем низкой, но не низшей ступени посвящения, причем, видимо, претендовал на более высокую («мои старания продвинуться в этой секте», говорит он в «Исповеди»). Но он мог знать больше, чем ему полагалось по рангу, благодаря разговорам с Фавстом, манихейским «епископом». Впрочем, разговорами этими он остался неудовлетворен, поскольку, по его словам, не получил ответов на свои вопросы, — и, возможно, думал, что от него скрывают что-то очень важное (да так, наверное, и было).

31. Если Ницше и некоторые его последователи (а такие имеются) заявляют, будто с удовольствием кружатся в этом колесе, отсюда вовсе не следует, что такое же удовольствие будут испытывать другие, и гипотетические «избранные» тоже вряд ли его испытывали.

32. См.: Кефалайа («Главы»). Коптский манихейский трактат. Пер. с коптского, исследование, комментарий, глоссарий и указатель Е.Б. Смагиной. М., 1998. С. 438. Здесь и ниже я ссылаюсь на исследования Е.Б. Смагиной, помещенные в этой книге.

33. См.: там же.

34. См.: там же. С. 439. Впрочем, в этом регионе с древними и тесными перекрестными связями (Египет — Сирия — Месопотамия — Персия) мыслимы скорее заимствования — хотя даже заимствования невозможны без общей, т. е. архетипической основы.

35. Это представление не было у манихеев тайным ни в какой степени, а было вполне обычным. В качестве такового оно известно и Августину, который (если я прав) никак не соотнес известную ему часть головоломки (вечное возвращение) с неизвестной, вернее, не понял, что за хорошо известным скрывается неизвестное как ключ (см.: Sermones de tempore, CCXL, IV: «…eas vero animas quae bene vixerunt, cum exierint de corporibus, ire ad superna coelorum, requiescere ibi in stellis et luminibus istis conspicuis» — это манихейское представление о душах праведников, душах, после смерти не подлежащих метемпсихозу, как прочие, а попадающих в «упокоение», здесь — на звездах высшего неба). Но для этого ему надо было, пожалуй, знать учение Будды.

36. См.: Кефалайа. С. 441.

37. В этом смысле примечательно, что Ориген (Против Кельса, I 16, 30) перечисляет в одном ряду Моисея, Лина, Орфея, Ферекида, а также… «перса Зороастра» и Пифагора. Он был в этом не одинок. Что же касается дионисовского миросозерцания, я отнюдь не утверждаю, будто оно было основано на переживании вечного возвращения. Я лишь говорю, что оно было принципиально совместимо с последним — в отличие от нового греческого мировоззрения, «аполлоновского». Правда, можно сделать и совсем уж гипотетический вывод: возможно, сам античный циклизм был защитной реакцией на немую «угрозу» вечного возвращения: «А все-таки они (миры) не повторяются точь-в-точь!».

38. Соответствующие немногочисленные свидетельства о Гераклите (например, фр. SVF 630) я не учитываю: все они поздние и ненадежные даже в глазах самих авторов (см., например, у Симпликия, фр. SVF 617: «(…) что, как считается, утверждали Эмпедокл и Гераклит…»; другие не уверены в длительности «великого года» у Гераклита — то ли 8000, то ли 18000 лет, то ли и то и другое, но по разному счету). Тут могло произойти то же, что с учением стоиков: «мягкая» модель заменилась (в позднейших трактовках) «жесткой» — возможно, не без восточных влияний.

39. Мир как разыгрывание «любых возможных комбинаций» был бы абсолютной энтропией: но он существует как раз потому, что «разыгрываются» не все возможные комбинации. В другом месте из цитированного выше фрагмента Ницше отвергает один вид энтропии (второе начало термодинамики в формулировке У. Томсона — пресловутую «тепловую смерть вселенной»), чтобы тут же заменить его другим (ср. другую его формулировку: «Закон сохранения энергии требует вечного возвращения» — KSA, Bd. 12, фр. 5 [53]; но ведь это не устраняет «тепловой смерти», а только экземплифицирует ее до дурной бесконечности «вечного возвращения», каковое было бы наиболее злостным видом энтропии, если бы только встречалось где-нибудь, кроме как в мышлении). Абсолютная обратимость циклической ницшевской вселенной равнозначна, по сути дела, «отрицанию времени и сложности», характерному, по словам И. Р. Пригожина, для классической науки в целом. Ницше, таким образом, оставался в ее рамках — только он довел эту ее потенцию до крайности.

40. Пусть этот пафос и не был их сознательной позицией: даже отрицающий наличие у Хрисиппа «????» Генрих Дёрри пишет, что «и в форме и в содержании его сочинений отразился весь ригоризм абсолютно формализованной философии» (Paulys Realencyclop?die der Classischen Altertumswissenschaft. Supplementband XII. Stuttgart, 1970. S. 152). Стоическим пафосом был самый дух этой насквозь пронизанной логикой «формализованной философии», рассудочности, доведенной до гениальности, дух, ставший уже в античности предметом и насмешек, и изумления.

41. Такое положение дел, пусть и в другой форме, сам Ницше распознал очень рано (см. доклад «Сократ и греческая трагедия», 1871, почти без изменений вошедший в «Рождение трагедии из духа музыки»): «дионисовское» начало, по его мнению, выражало ориентации бессознательного, «аполлоновское» — сознания и его острия, мышления.

42. Что предшествовало этой сравнительно новой психологической позиции, можно видеть на примере позднего Платона, оказавшегося на перепутье, — в «Политике» (268е—272а) он строит замысловатый миф, основанный на циклической идее в сочетании с идеей обратимости времени: в одном цикле космосом управляет сам его создатель, и время течет «вперед», а в следующем цикле бог дает творению свободу, и тогда время идет вспять. Этой идее не соответствовал никакой явный философский смысл, и она в качестве философской не обсуждалась (что-то подобное в последние десятилетия появилось в качестве маргинальной физической гипотезы, статус которой пока близок к метафизическому). Зато у нее есть смысл психологический: она выражает тот факт, что сознание («сотворенный космос») еще не решилось обособиться от бессознательного («творца», бога) и находилось под его частичным контролем. Что такая позиция сильно отличалась от стоической, очевидно из перемены значений энтропии и негэнтропии: у Платона первая свойственна именно сознанию (управляемому), а вторая бессознательному (управляющему); у стоиков сознание (космос) уже умеет управлять собой, пусть пока и не без помощи бессознательного, и делает это на основе автоматически действующей закономерности (в ее самой примитивной форме — механической причинности и повторения). Чем дальше, тем больше в истории европейского мышления Бог осмысливался как абсолютное сознание (хотя с психологической точки зрения не переставал при этом быть манифестацией в сознании именно бессознательного).

43. Мотив мирового огня в сочетании со стоическим идеалом мудрого покоя напрашивается на сопоставление с аналогичными восточными представлениями. Об огне у стоиков уже сказано; их покой больше похож на защитную, непробиваемую невозмутимость активных деятелей — пионеров разума, своего рода «мучеников познания», охотно подставляющих стрелам судьбы (или клюву орла — печень по традиции связывается со стихией огня) себя как добровольную искупительную жертву (за «похищенный у богов» огонь) — в надежде, что она будет принята и оправдается. За реконструированным восточным вечным возвращением — с психологической точки зрения — стоял, напротив, страх перед движением сознания вперед (а не перед «историей», как пытался доказать М. Элиаде, совершив ошибку ретроспективной проекции современного понятия истории на древние общества), перед его преждевременным отрывом от бессознательного (или мудрое воздержание от такого движения), заставлявший сознание топтаться на месте или, точнее, ходить по «священному» кругу, постоянно возвращаясь к своей исходной точке (у греков с их «мягкой» вариацией вечного возвращения такой страх в значительной мере оказался преодолен). «Покой» же (нирвана), как сказано, компенсировал этот страх. Подобные восточным мотивы, в свою очередь, были чужды Ницше, возможно, только на поверхности его сознания: глубокий архаизм его идеи вечного возвращения был призван бессознательно компенсировать форсированное движение его сознания вперед.

44. Нечто подобное, но в другом направлении, пыталась делать уже поздняя античность — в лице неоплатоников Плотина и особенно Ямвлиха; но уже «аристотелизирующий» Прокл поддается общему движению в сторону полной автономии мышления.

45. Ср. стихотворение Ницше «Се человек» (№ 62 из стихотворной прелюдии к «Веселой науке»):

Я-то знаю, кто я родом!
Неотступно, год за годом,
Всё огню в себе предам:
Где иду — там жар сияет,
Сзади — пепел остывает;
Значит, пламя я и сам.
       (перевод мой. — В. Б.).

46. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993. С. 36. Исправляю очевидную опечатку в этом издании — «усмотрению» вместо нужного «устроению», , и толкую выражение «вечно возвращается» расширительно: «вечно» тут можно, а, пожалуй, и нужно понимать еще и в смысле «постоянно, в каждый момент времени».

47. См.: Institutio physica. 2.19.

48. Вопрос о том, знал ли Ницше соответствующие формулировки Плотина, Прокла и в конце концов Симпликия, совершенно не важен (да и, вероятно, неразрешим): знал или не знал, но Прокл хотел своего, а Ницше — своего.

49. Того, кто прочувствовал предельный статус (онтологический или психологический, что, впрочем, одно и то же) смысла, неодолимо тянет испробовать его альтернативу — абсурд в чистом виде. Это можно делать не только с серьезной целью, как Ницше, но и с игровой, художественной, как сделал, скажем, Х.Л. Борхес (см. рассказ «Бессмертный» из сборника «Алеф»). Последнего, кстати, привлекала идея Ницше (см. эссе «Циклическое время» из сборника «История вечности» и др.), но он подошел к ней исключительно как эстет — она интересовала его, кажется, лишь как изящная безделушка (благодаря своей абсурдности и симметричности).

50. Евдем (если только Симпликий, вернувшись из Персии, где мог беседовать и с манихеями, и с зороастрийцами, ничего не напутал) обнаружил реальную представимость этой идеи, но, как я уже сказал, ни он и ни кто другой в античности всерьез ее не принимал; его же «смелость» объяснима то ли любовью к шуткам, то ли, наоборот, холодностью и объективной отстраненностью, либо природными, либо усвоенными от учителя. Дополнительное оживление вносит в эту коллизию то обстоятельство, что Евдем, по словам Диогена Лаэртского (кн. 1, вступление), был знаком с учением «магов», т. е. зороастрийских жрецов, — так же как и Аристотель, которому приписывалось даже (правда, ложно) не сохранившееся сочинение «О магии» (см.: там же). Что все это значит, можно уже только гадать, чего мне делать не хочется.

51. Надо различать бессмыслицу как 1) бытийную внелогическую противоположность смысла — это, в терминах А.Ф. Лосева, будет необходимо меональный момент в эйдосе — и 2) как абсолютный меон, отсутствие смысла, свойственное некоторым выродившимся цивилизациям. Идея вечного возвращения — это, разумеется, бессмыслица в первом смысле. Сам Ницше выразил это, например, так: «Я противоречу — и все же я — нечто противоположное духу отрицанья» (KSA, Bd. 13, 25 [6]).

52. Или, если называть вещи своими именами, мифологического. Другая сторона наивного замысла Ницше состояла в том, чтобы, сокрушив европейскую рациональность, создать новые основы духовной жизни в виде мифа (наивность я усматриваю в обращении с этой целью к прошлому, к отжившему, — во-первых, к мифу как таковому, во-вторых, к его конкретным формам: вечному возвращению и «дионисийству»).

53. См. его эссе «Слова Ницше “Бог мертв”».

Страницы: 1 2