Фридрих Ницше Давид Штраус - исповедник и писатель (Несвоевременные размышления I)

Страницы: 1 2 3 4 5

 7

На деле наш вожачок филистеров смел, даже отчаянно храбр на словах повсюду, где он рассчитывает потешить такой храбростью свое благородное «мы». Так что аскеза и самоотрицание древних отшельников и святых могут у него оказываться формой похмелья, Иисус может быть охарактеризован как фантазер, который в наши дни едва ли избежал бы дома умалишенных, история о его воскресении может быть названа «всемирно-историческим надувательством» – ко всему этому мы попробуем разок отнестись благосклонно, дабы изучить на этом материале тот особый род отваги, на которую способен Штраус, наш «классический филистер».

Сперва послушаем его признание: «Это, конечно, нелюбимая и неблагодарная роль – говорить всему свету как раз то, о чем он менее всего желает слышать. Он любит жить на широкую ногу, по-барски, занимая и раздавая, покуда есть из чего; но если найдется кто-то, кто подведет счета и покажет ему итог, то мир сочтет этого человека смутьяном. И именно к этому меня издавна влекли мой душевный и духовный склад». Подобный душевный и духовный склад можно, конечно, назвать отважным, однако закрадывается сомнение, природная ли и исконная это отвага или же скорее усвоенная и искусственная; быть может, Штраус лишь время от времени приноравливался быть профессиональным смутьяном, покуда он так вот потихонечку прививал себе некую профессиональную отвагу. С этим прекрасно сочетается природная трусость, столь свойственная филистеру. Особенно она проявляется в том, что те фразы, произнесение которых стоит немалого мужества, остаются без последствий и выводов: все это звучит, как гром, но атмосферы не очищает. Он доводит до агрессии не на деле, а только лишь на словах, выбирает из них, однако, наиболее оскорбительные, и в резких, крикливых выражениях пускает в ход ту энергию и силу, что в нем накопились; а когда эти слова отзвучали, он трусливее тех, кто вообще не проронил ни слова. Даже отбрасываемая поступками тень – этика – указывает на то, что он герой на словах, который избегает любой ситуации, где требуется перейти от слов к бескомпромиссной серьезности. С удивительной откровенностью он сообщает, что более не христианин, однако никоим образом не желает нарушать мир и покой. Ему кажется противоречием создавать один союз для того, чтобы покончить с другим – что вовсе не является таким уж противоречием. С каким-то брутальным удовольствием он закутывается в косматое одеяние творца нашей обезьяньей генеалогии и превозносит Дарвина как одного из величайших благодетелей человечества, однако мы со смущением видим, что его этика построена совершенно без всякой связи с его вопросом «Как мы понимаем мир?». Здесь была возможность выказать природную смелость: здесь он должен был бы повернуться спиной к своему «мы» и смело выводить из bel lum omnium contra omnes1 и преимущественного права сильного нравственные предписания для жизни, источником которых должен быть, конечно же, внутренне неустрашимый настрой, как у Гоббса, и совершенно иная, не знающая себе равных, любовь к истине, а не такая, которая находит себе разрядку лишь в резких выпадах против попов, чудес и «всемирно-исторического надувательства» с воскресением. Ибо по-настоящему и всерьез следуя дарвинистской этике, он восстановил бы против себя филистеров, которые при всех подобных выпадах остаются на его стороне.

1 война всех против всех (лат.)

Всякий нравственный поступок, – говорит Штраус, – есть самоопределение индивида согласно идее рода». В переводе на ясный и удобоваримый язык это означает лишь: живи как человек, а не как обезьяна или тюлень. Только вот, к сожалению, императив этот никак не применим и совершенно бессилен, поскольку в понятии «человек» идут в одной упряжке самые разные вещи, например, патагонец и магистр Штраус, и поскольку никто не отважится с равным на то основанием провозглашать: «Живи, как патагонец!» или «Живи, как магистр Штраус!». Но поставь даже кто-нибудь перед собой требование: «Живи, как гений», то есть как высшее выражение рода человеческого, и окажись он случайно патагонцем или же магистром Штраусом, – чего мы только не натерпимся тогда от настырности одержимых манией гениальности оригинальничающих дураков, относительно которых еще Лихтенберг сетовал, что они растут в Германии, как грибы, и которые с дикими криками требуют от нас, чтобы мы выслушивали исповедания их новейшей веры. Штраус не усвоил даже того, что никакое понятие не может сделать людей нравственнее и лучше и что проповедовать мораль тем легче, чем труднее ее создать; задачей Штрауса, напротив, было бы всерьез объяснить и вывести из своих дарвинистских предпосылок действительно существующие феномены человеческой доброты, милосердия, любви и самопожертвования – он же предпочел прыжком в императивность бежать от задач объяснения. При этом прыжке ему случается даже ничтоже сумняшеся перескочить и через фундаментальное положение Дарвина. «Ни на мгновение, – говорит Штраус, – не забывай, что ты человек, а не просто некое природное существо, ни на мгновение не забывай, что все другие – тоже люди, то есть, при всех индивидуальных различиях, такие же, как ты, с теми же потребностями и притязаниями, как у тебя – вот суть всякой морали» (с. 238). Но откуда звучит этот императив? Как может человек заключать его в себе, если он, согласно Дарвину, как раз сугубо природное существо и развился до человеческих высот по совершенно иным законам, а именно – благодаря как раз тому, что в каждое мгновение забывал, что другие сородичи столь же полноправны, а также благодаря тому, что ощущал себя при этом более сильным и мало-помалу приближал гибель других, уродившихся более слабыми экземпляров. В то время как Штраус должен бы признать, что двум существам никогда не бывать полностью равными и что от закона индивидуальных различий зависит все развитие человека – от животной стадии до высот культурного филистерства, – ему не составило никакого труда возвестить прямо противоположное: «Веди себя так, как если бы не было никаких индивидуальных различий!». Где же тут учение о морали Штрауса–Дарвина и куда подевалась вся отвага?

Тотчас же мы получаем новое свидетельство того, на каких рубежах эта отвага превращается в свою противоположность. Ибо Штраус продолжает: «Не забывай ни на одно мгновение, что ты и все то, что ты воспринимаешь в себе и вокруг – это не бессвязные фрагменты, не дикий хаос атомов и случайностей, но согласно вечным законам проистекает из единого источника всякой жизни, всякого сознания и всякого блага: вот суть религии». Однако из этого «единого источника» проистекает в то же время и всяческая погибель, все неразумное, все злое, и этот-то источник зовется у Штрауса вселенной. Как может это, при таком его противоречивом и самоупраздняющем характере, заслуживать религиозного почитания и называться именем «бога», как это происходит у Штрауса на с. 365: «Наш Бог не снаружи берет нас в свои руки (здесь невольно ожидаешь в качестве антитезы совершенно диковинное «брать в руки изнутри!»), а открывает нам источники утешения в нашей душе. Он показывает нам, что случай и впрямь был бы неразумным владыкой мира, зато необходимость, т. е. сцепление причин в мире, и есть сам разум» (подтасовка, которой не замечают лишь эти «мы», поскольку они взращены на гегелевском поклонении действительному как разумному, то есть на обожествлении успеха). «Он учит нас, что желать исключения из правила даже одного-единственного закона природы означает желать разрушения вселенной». Напротив, господин магистр, честный естествоиспытатель верит в непреложную мировую закономерность, но сам никак не высказывается об этической или интеллектуальной ценности этих законов; в подобных высказываниях он усмотрел бы в высшей степени антропоморфную манеру разума, который не желает держаться в рамках дозволенного. Однако в том самом пункте, где честный естествоиспытатель осознает свое бессилие, Штраус, выражаясь в его манере, «реагирует религиозно» и поступает нечестно в естествоиспытательском и научном отношении. Он ничтоже сумняшеся исходит из того, что все происходящее имеет высшую интеллектуальную ценность, то есть устроено абсолютно разумно и целесообразно, и, кроме того, заключает в себе откровение самого вечного блага. Ему, стало быть, понадобилась полная космодицея, и теперь он оказывается в невыгодном положении по сравнении с тем, у кого речь идет только о теодицее и кто, к примеру, может толковать все человеческое существование как акт наказания или избывания вины. Оказавшись в этом пункте и в таком затруднении, Штраус выдвигает даже метафизическую гипотезу, самую закостенелую и подагрическую, какая только может быть, – в сущности, лишь невольную пародию на изречение Лессинга: «Вспомним то другое изречение Лессинга (значится на с. 219): если бы ему на выбор Бог предложил всю истину, которую он держал бы в своей правой руке, или же только неудержимое стремление к ней, пусть и подверженное постоянным заблуждениям, которое он держал бы в левой, то Лессинг униженно пал бы перед левой рукой, прося о том, что находится в ней. Эти слова Лессинга всегда считались одними из самых прекрасных в его наследии. В них видели гениальное выражение его неутомимой жажды исследования и деятельности. На меня они всегда производили совершенно особое впечатление именно потому, что позади их субъективного значения мне слышалось еще и звучание бесконечного по своей дальнобойности объективного. В самом деле, разве не дают они нам самого лучшего ответа на грубые речи Шопенгауэра о получившем дурной совет Боге, который не нашел ничего лучшего, как явиться в этот жалкий мир? Что, если бы создатель и сам придерживался мнения Лессинга, что борьба предпочтительнее спокойного обладания?» Так что это и вправду Бог, который оставляет за собой право на постоянные заблуждения, однако со стремлением к истине, и, быть может, даже униженно падает перед левой рукой Штрауса, чтобы сказать ему: «Возьми же ты всю истину». Если Бог и человек и получали когда дурные советы, так это штраусовский Бог, наделенный склонностью заблуждаться и ошибаться, и штраусовский человек, который должен за эту склонность расплачиваться, – тут, конечно, услышишь и «звучание бесконечного по своей дальнобойности значения», тут вовсю льется умягчающее универсальное масло Штрауса, тут прозреваешь разумность всякого становления и всех законов природы! Так ли? Не окажется ли наш мир тогда скорее, как это однажды выразил Лихтенберг, творением существа низшего порядка, которое ни в чем еще толком не разобралось, – опытом, пробным образцом, над которым еще предстоит трудиться? Самому Штраусу пришлось бы тогда признать, что наш мир – это арена не для разума, а для заблуждения, и что все закономерности не содержат в себе ничего утешительного, поскольку все законы даны заблуждающимся, и притом с удовольствием заблуждающимся богом. Это поистине забавное зрелище – увидеть Штрауса метафизическим архитектором, ведущим стройку в облаках. Но для кого разыгрывается это зрелище? Для благородных и степенных «мы», лишь бы не испортить им юмора: ведь может быть, что они, ужасно напуганные, сидят внутри твердого и безжалостного шестереночного механизма мировой машины и, дрожа, просят своего вожачка о помощи. Потому и льется штраусовское «умягчающее масло», потому-то и приводит он на веревке страстно заблуждающегося Бога, потому-то и исполняет он эту совершенно неподходящую ему роль метафизического архитектора. Все это он делает потому, что боятся те, филистеры, и потому, что боится он сам, – здесь-то как раз и пролегает граница его мужества, даже по отношению к его «мы». Ведь он не отваживается честно сказать им: я освободил вас от дарующего помощь и милосердного бога, «вселенная» – это лишь твердый шестереночный механизм, смотрите, чтобы вас не размозжили его шестерни! На это он не отваживается, поэтому здесь нужна ведьма, а именно – метафизика. Однако филистеру даже штраусовская метафизика милее христианской, а представление о заблуждающемся боге ему милее, чем о боге-чудотворце. Ибо он, филистер, сам заблуждается, но ни разу не совершил ни единого чуда.

По этой же самой причине филистеру ненавистен гений; ведь именно он по праву слывет чудотворцем. Поэтому в высшей степени поучительно выяснить, ради чего в одном-единственном месте Штраус берет на себя роль дерзкого защитника гения и в целом аристократической природы духа. Ради чего же? Из страха, а именно – страха перед социал-демократами. Он ссылается на Бисмарка, Мольтке, «величие которых может быть оспорено тем менее, что выступает оно в сфере ощутимых внешних фактов. Тут уж и самым строптивым и недовольным придется соблаговолить взглянуть немного повыше, дабы эти возвышенные образы попали в поле их зрения хотя бы по колено». Может быть вы хотите, господин магистр, дать социал-демократам руководство, как получать пинка? Добрая воля к тому, чтобы раздавать таковые, налицо повсеместно, и то, что подвергшиеся такой процедуре сумеют узреть возвышенные образы «по колено», можно гарантировать. «Также и в области искусства и науки, – продолжает Штраус, – никогда не будет недостатка в королях-строителях, которые задают работу массе ломовых извозчиков». Хорошо. Но что если ломовые извозчики начнут строить? А так бывает, господин метафизикус, вы знаете это. И тогда есть над чем посмеяться королям.

На самом деле это сочетание дерзости и слабости, отчаянной храбрости слов и трусливого приспособленчества, этот тонкий расчет, как и какими фразами можно импонировать и какими польстить филистеру, эта нехватка характера и силы при видимости характера и силы, этот дефект мудрости наряду с аффектацией превосходства и зрелости опыта, все это – то, что я ненавижу в этой книге. Стоит мне подумать, что молодые люди могут терпеть такую книгу и даже высоко ценить ее, и я уже готов с горечью отречься от всяких надежд на их будущее. Эта исповедь жалкого, безнадежного и поистине презренного филистерства – не иначе как самовыражение тех многих тысяч «мы», о которых говорит Штраус, – и эти «мы» могут в свой черед стать отцами следующего поколения! Эти предпосылки ужаснут всякого, кто хотел бы помочь потомкам в обретении того, чего нет у современности, – подлинной немецкой культуры! Земля покажется ему пепелищем, светила – померкшими; всякое высохшее дерево, всякое опустошенное поле вопиет ему: все бесплодно! Все погибло! Здесь уже больше не будет весны! На душе у него, должно быть, так же, как было у юного Гёте, когда он заглянул в унылую атеистическую полночь «Système de la nature»: эта книга показалась ему такой серой, такой киммерийской, такой мертвящей, что стоило труда выносить само ее присутствие: он содрогался перед нею, как перед призраком.

 

8

Теперь мы достаточно просветились насчет небесного царствия и отваги приверженца новой веры, чтобы поставить наконец последний вопрос: как он пишет свои книги и какого рода его религиозные свидетельства?

Того, кто хочет без околичностей и предрассудков ответить на этот вопрос, заставит по-настоящему призадуматься тот факт, что штраусовский карманный оракул немецкого филистера востребован в количестве шести тиражей, – особенно если вдобавок слышишь, что эта книга в качестве такого карманного оракула встретила теплый прием и в ученых кругах, и даже в немецких университетах. Студенты, похоже, приветствовали ее как канон для умственно продвинутых, а профессора, похоже, не противоречили; то здесь, то там в ней в самом деле пытаются найти вероучение для ученых. Сам Штраус дает понять, что в его книге откровений содержатся вещи не только для ученых и образованных, но мы придерживаемся здесь того мнения, что она обращена к ним, и притом преимущественно к ученым, дабы продемонстрировать им зеркало той жизни, которую они ведут. Ибо в том-то и фокус: магистр представляет дело так, будто он набрасывает идеал нового мировоззрения; и вот его хвалы изо всех уст возвращаются к нему назад, поскольку каждому хочется думать, что именно он так же взирает на мир и жизнь и что именно в нем Штраус смог бы увидеть уже воплощенным то, что он в своей книге предъявляет как требование будущему. Этим отчасти и объясняется необычайный успех книги: именно так, как значится в книге, мы и живем, так, осчастливленные, и проводим свои дни – восклицает ученый и радуется тому, что и другие рады тому же. Думает ли он об отдельных вещах, например, о Дарвине или смертной казни, иначе, чем магистр, ему достаточно безразлично, поскольку он и так явственно ощущает, что в целом дышит своей собственной атмосферой и слышит отзвук собственного голоса и собственных чаяний. Как болезненно должно затрагивать подобное единодушие всякого подлинного друга немецкой культуры, с какой безжалостной строгостью должен он объяснять себе подобный факт и не страшиться публично изложить свое отношение!

Мы все, конечно, знаем тот стиль занятий наукой, который свойствен нашей эпохе, – мы знаем его, поскольку мы так живем. И именно потому почти никто не ставит вопрос о том, чтó из такого занятия науками может выйти для культуры, даже если предположить, что повсюду налицо полнейшая готовность и самая искренняя воля трудиться на благо культуры. В самой сущности человека науки (если совершенно отвлечься от его сегодняшнего обличия) заложен настоящий парадокс: он ведет себя, как самый гордый собою баловень счастья, как если бы существование было не чем-то страшным и опасным, а прочным, навеки гарантированным достоянием. Похоже, ему позволено транжирить жизнь на вопросы, ответ на которые может быть важен в сущности лишь тому, кому обеспечена вечность. Его, кому судьбой отпущены считанные часы, со всех сторон обступают ужасающие пропасти, каждый шаг должен был бы ему напоминать: зачем? к чему? с чего? Но ему греет душу то, что перед ним стоит задача сосчитать тычинки на цветке или раскалывать по дороге камни, и он погружает в эту работу весь вес и объем своей охоты, участия, сил и желаний. Этот парадокс, человек науки, стал теперь в Германии столь тороплив, как будто наука – это фабрика, а всякое минутное промедление влечет за собой наказание. Сейчас он трудится столь же тяжко, как четвертое, рабское, сословие; его штудии – это уже не занятия, а гнет, он не смотрит ни направо, ни налево, и через все ситуации, а также все опасности, которые несет в себе жизнь, проходит с тем рассеянным вниманием и той отвратительной потребностью развеяться, которая так свойственна истощенному работнику.

Так же относится он и к культуре. Он ведет себя так, будто жизнь для него всего лишь otium1, однако sine dignitate2; и даже во сне он не сбрасывает своего ярма, как раб, которому и на воле снятся его беды, его спешка и его побои. Наши ученые почти не отличаются, а если и отличаются, то не в свою пользу, от землепашцев, которые хотят увеличить доставшееся им по наследству маленькое владение и с усердием, с утра до ночи, погружены в обработку поля, хождение за плугом и понукание волов. Паскаль вообще полагал, что люди так настойчиво занимаются своими делами и своими науками, лишь бы тем самым избежать важнейших вопросов, которые им навязывает всякое уединение и всякий подлинный досуг – те самые вопросы «почему? с чего? к чему?». Нашим ученым, удивительным образом, не приходит в голову даже самый очевидный вопрос: для чего нужны работа, их спешка, этот их отчаянный пыл? Не для того ли, к примеру, чтобы заработать себе на хлеб или добиться почетной должности? Нет, вовсе нет. И все же вы трудитесь так, будто страшно нуждаетесь, и вам не хватает на хлеб, с жадностью и без разбора хватаете снедь со стола науки, как будто изголодались. И если, будучи людьми науки, вы обращаетесь с наукой так, как рабочий – с поставленной ему потребностями и жизненной нуждой задачей, то что же станется с культурой, обреченной именно от этой возбужденной, задыхающейся, туда-сюда снующей и бестолково барахтающейся научности ожидать момента своего рождения и избавления? Для культуры ни у кого нет времени, – и все же, что толку вообще от науки, если у нее нет времени для культуры? Так ответьте нам по крайней мере вот на что: с чего, к чему, зачем вся наука, если она ведет не к культуре? Ибо тогда она, вероятно, ведет к варварству! И мы увидим, что в этом направлении ученое сословие продвинулось уже пугающе далеко, если только помыслим о том, что столь поверхностные книжки, как штраусовские, вполне удовлетворяют его культурному уровню. Ведь как раз в нем мы находим эту отвратительную потребность развеяться и эту лишь вскользь и в пол-уха причастность к философии, культуре и вообще всякой серьезности существования. Вспоминается ученое сообщество, в котором тоже, едва умолкнет профессиональный разговор, все свидетельствует лишь об утомлении, о том, что любой ценой хочется отвлечься, память лоскутна и обрывочна, а жизненный опыт бессвязен. Когда слышишь, как Штраус говорит о жизненных реалиях, будь то проблемы брака или войны или смертной казни, то он прямо-таки пугает нас нехваткой какого бы то ни было настоящего опыта, ничем не замутненного взгляда в человеческую душу; на всех суждениях какая-то книжная униформа, даже, по сути, газетная; на месте подлинных наитий и прозрений выступают литературные реминисценции; аффектированная сдержанность и наставительность долженствуют компенсировать нам нехватку мудрости и зрелости мышления. Как точно соответствует все это духу зашумленных цитаделей немецкой науки в больших городах. Как симпатичны должны быть этому духу речи того: ведь именно в таких местах культура утрачена в первую очередь, именно в них сделано так, чтобы не могли прорасти и семена новой. Так бряцает амуниция процветающих здесь наук, таким стадом набрасываются там на излюбленные дисциплины за счет запустения важнейших. С каким фонарем пришлось бы искать здесь людей, которые были бы способны на погружение в собственную сокровенную глубину и чистую преданность гению, у которых достало бы мужества и силы повторить слова демонов, покинувших нашу эпоху!

1 досуг (лат.)

2 без достоинства (лат., перифраз изречения otium cum dignitate)

Если смотреть снаружи, то, конечно, в таких местах можно увидеть всю пышность культуры; со всеми своими внушительными приспособлениями они походят на цейхгаузы с устрашающими орудиями и прочим военным арсеналом. Мы видим такой инструментарий и наблюдаем такую кипучую деятельность, как если бы тут намеревались штурмовать небо или извлекать наверх истину из глубоких колодцев. И все же самые мощные машины можно использовать в войне наихудшим образом. И точно так же подлинная культура в своей борьбе оставляет в стороне эти места, чуя своим непогрешимым инстинктом, что там ей на что надеяться и очень многого следует опасаться. Ибо единственная форма культуры, с которой может иметь дело больное зрение и притупленный мыслительный орган рабочего сословия ученых – это та самая филистерская культура, евангелие которой возвещает Штраус.

Если мы на мгновение взглянем на главные причины той симпатии, которая связывает сословие научных работников с филистерской культурой, то мы найдем и путь, ведущий нас к признанному классическому писателю Штраусу и тем самым к нашей главной теме.

Во-первых, та культура прямо-таки излучает довольство, она ничего по сути не желает менять в нынешнем состоянии немецкого образования; прежде всего, она всерьез убеждена в уникальности всех немецких учебных заведений, а именно гимназий и университетов, не перестает рекомендовать их загранице, и ни на мгновение не сомневается в том, что благодаря им становишься самым образованным и компетентным народом в мире. Филистерская культура верит в себя, а потому и – в находящиеся в ее распоряжении методы и средства. Во-вторых же, окончательные суждения обо всех вопросах культуры и вкуса она препоручает ученым и саму себя рассматривает как постоянно пополняющийся компендиум ученых мнений об искусстве, литературе и философии; ее задача в том, чтобы понудить ученого высказать свои мнения, и потом в смешанном, разбавленном или систематизированном виде преподнести их немецкому народу как целебный напиток. Все, что произрастает вне этой сферы, будут выслушивать или же не выслушивать, замечать или же не замечать с сомневающейся половинчатостью до тех пор, покуда из внутренностей храма, в коем обитает канон традиционного вкуса, не раздастся голос – неважно чей, главное чтобы по нему можно было со всей определенностью заключить, что говорит ученый. С этого момента общественное мнение насчитывает одним мнением больше и стократным эхом вторит прозвучавшему ученому голосу. Однако на самом деле с этим эстетическим каноном, обитающим в тех храмах под надзором ученых служителей, дело обстоит сомнительно, причем настолько сомнительно, что можно быть уверенным в безвкусице, бездумности и эстетической незрелости ученого, если он только не сумеет доказать нам обратного. А доказать обратное могут очень немногие. Ибо сколькие же после участия в этом выматывающем и суетливом состязании современной науки смогут сохранить тот отважный и неколебимый взгляд борющегося человека культуры (если этот взгляд когда-либо был им присущ) – тот взгляд, который осуждает и само это состязание как элемент варварства? Посему этим немногим впредь приходится жить в противоречии: что могут они поделать с единообразной верой бесчисленных множеств, которые сделали своей покровительницей общественное мнение и в своей вере опираются друг на друга? Что толку, если такой одиночка выскажется против Штрауса, – ведь столь многие высказались за него, и возглавляемая ими масса снова и снова, уже по шестому разу, приучилась жаждать филистерского сонного зелья?

Если бы мы тем самым без колебаний встали на ту точку зрения, что штраусовская книга откровений победила в общественном мнении и что ее приветствуют как победителя, то ее автор, возможно, обратил бы наше внимание на то, что разнообразные суждения о его книге в публичных листках носят отнюдь не единодушный и уж во всяком случае не безусловно благосклонный характер, и что от чрезвычайно враждебного тона и чересчур дерзкой и вызывающей манеры некоторых газетных бойцов самому автору пришлось защищаться в написанном им послесловии. Как же может, воскликнет он на наши слова, существовать общественное мнение касательно моей книги, коль скоро каждый журналист воспринимает меня вольной пташкой и считает себя вправе обходиться со мной, как ему заблагорассудится! Это противоречие легко устраняется, стоит лишь различить в штраусовской книге две стороны – теологическую и писательскую. Лишь второй стороной затрагивает немецкую культуру эта книга. Присущая же ей теологическая окраска ставит ее вне нашей немецкой культуры и вызывает антипатии различных теологических партий и в сущности даже всякого отдельно взятого немца, поскольку он по самой своей природе теологический сектант и изобретает свою курьезную личную веру лишь для того, чтобы иметь возможность оспаривать любую другую веру. Но стоит лишь всем этим теологическим сектантам услышать о Штраусе, коль скоро речь заходит о Штраусе-писателе, как тотчас же смолкает гвалт теологического диссонанса и в чистейшем созвучии, словно поет хор единой общины, раздается: но все-таки он остается писателем-классиком! Кто угодно, даже самый ожесточенный ортодокс, высказывает писателю в лицо самые лестные отзывы – пусть даже хоть фразу о его чуть ли не лессинговской диалектике или о тонкости, красоте и верности его эстетических воззрений. Можно подумать, что штраусовская продукция – прямо-таки идеал того, какой должны быть книга. Теологические противники, хотя их голоса и раздаются громче других, в данном случае лишь крохотная часть широкой публики, и в отношении них Штраус прав, когда он говорит: «Рядом с тысячами моих читателей пара дюжин порицающих меня критиков составляет ничтожное меньшинство, и вряд ли им удастся доказать, что они являются верными интерпретаторами первых. В таком деле, как наше, берут слово главным образом несогласные, а те, кто разделяют мои мысли, довольствуются молчаливым согласием, – так уж устроено, и мы все это прекрасно знаем». Итак, если не считать возмущения его теологическими признаниями, которое Штраус мог кое-где вызвать, относительно писателя Штрауса царит единодушие – даже среди его фанатичных оппонентов, для которых его голос звучит, как завывание зверя из бездны. И потому обхождение, которое Штраус встречает со стороны литературных поденщиков теологических партий, не может служить доводом против нашего тезиса, что в этой книге справляла свой триумф обывательская культура.

Надо признаться, что образованный обыватель в Германии на один градус менее откровенен, чем Штраус, или, по крайней мере, более сдержан в публичных высказываниях. Но тем отраднее для него эта откровенность другого; дома и среди себе подобных он даже громко хлопает в ладоши и разве что письменным образом не в состоянии признаться, как же ему по сердцу все сказанное Штраусом. Ибо, как мы уже знаем, наш образованец – это нечто трусливое, даже в своих самых сильных симпатиях. И именно то, что Штраус на один градус менее труслив, делает его предводителем, меж тем как, с другой стороны, и для его отваги существует совершенно определенная грань. Если он ее перешагнет, как это, к примеру, едва ли не в каждом предложении делает Шопенгауэр, то он уже не будет как вожачок шествовать перед обывателями, и все побегут прочь от него такою же гурьбой, какой они сейчас бегут за ним. Тот, кто назвал бы это не то чтобы мудрое, но все же разумное соблюдение меры и mediocritas1 отваги аристотелевской добродетелью, оказался бы, конечно, дезориентирован: ибо такая отвага – середина не между двумя пороками, а между добродетелью и пороком. И там-то, посередине между добродетелью и пороком, заключены все свойства обывателя.

середина (лат.)

 

9

«Но все-таки он остается писателем-классиком!» Что ж, посмотрим.

Быть может, тут было бы уместно сразу же заговорить о Штраусе как стилисте и художнике слова, однако сперва все же обратим внимание на то, в состоянии ли он выстроить свой мир как писатель и понимает ли он на самом деле архитектуру книги. Из этого станет ясно, действительно ли он честный, осмотрительный и бывалый книготворец; и если нам придется ответить «нет», то пускай ему остается все же, как последнее refugium1 его славы, претензия на то, чтобы быть «прозаиком-классиком». Последней способности без первой, конечно, недостаточно для того, чтобы поставить его в ряд классиков – разве что, в лучшем случае, в разряд классических импровизаторов или виртуозов стиля, у которых, однако, при всей их ловкости выражения, в целом и когда дело доходит собственно до возведения здания, рука оказывается беспомощна, а глаза – смущенно потуплены. Таким образом мы спрашиваем, обладает ли Штраус достаточной художественной силой для того, чтобы воздвигнуть целое, totum ponere2.

1 прибежище (лат.).

2 целиком (лат.).

Обычно уже по первому письменному наброску можно понять, увидел ли автор целое и нашел ли сообразно увиденному общий подход и верную меру. Если эта важнейшая задача решена и само здание возведено в удачных пропорциях, то все равно остается еще предостаточно работы: сколько мелких ошибок нужно исправить, сколько пробелов заполнить; там и сям приходилось до сих пор довольствоваться дощатыми перегородками и насыпным полом, повсюду пыль и мусор, и, куда ни глянь, видишь следы нелегкой работы; дом в целом еще не обжит и неуютен, все стены голы и ветер завывает в раскрытых окнах. Того, проделана ли Штраусом вся эта необходимая, большая и тяжелая работа, мы вообще не будем касаться до тех пор, пока перед нами стоит вопрос, воздвигнуто ли здание в целом в правильных пропорциях. Противоположность этому, как известно, – составление книги из кусочков, как это обычно выходит у ученых. Они полагаются на то, что эти куски состоят в некой взаимосвязи и путают при этом логическую взаимосвязь с художественной. Но уж во всяком случае соотношение четырех основных вопросов, которыми озаглавлены разделы его книги – «Христиане ли мы еще? Есть ли у нас еще религия? Как мы понимаем мир? Как мы устраиваем нашу жизнь?» – логичным назвать нельзя по той причине, что третий вопрос не имеет ничего общего со вторым, четвертый – с третьим, а все эти три – с первым. К примеру, естествоиспытатель, ставящий третий вопрос, выкажет свое непогрешимое чувство истины именно в том, что обойдет полным молчанием второй вопрос. То же, что темы третьего раздела – брак, республика, смертная казнь – сделаются только путанее и темнее из-за примешивания к ним дарвиновских теорий, понял, похоже, и сам Штраус, коль скоро он фактически не оглядывается более на эти теории. Вопрос же «христиане ли мы еще?» немедля ограничивает свободу философского рассмотрения и неприятным образом окрашивает его в теологические цвета. Вдобавок Штраус совершенно позабыл, что большая часть человечества до сих пор еще буддийская, а не христианская. Как можно, читая «старая вера», думать со всей определенностью об одном лишь христианстве? Не оттого ли так происходит, что Штраус никогда не переставал быть христианским теологом и потому так и не научился быть философом? Так или иначе он вновь удивляет нас тем, что не умеет различать между верой и знанием и постоянно на одном дыхании поминает свою так называемую «новую веру» вместе с новой наукой. Или же «новая вера» – это лишь ироничное подлаживание к словоупотреблению? Так начинает казаться, когда мы видим, как Штраус то и дело спокойно позволяет меняться местами новой вере и новой науке, например, на с. 11, где он вопрошает, на чьей стороне, на стороне ли старой веры или новой науки «больше темнот и несовершенств, которые неизбежны в человеческих вещах». К тому же, согласно схеме введения, он хочет показать доводы, на которые опирается современное мировоззрение; однако все эти доводы он заимствует из науки и здесь тоже выставляет себя сугубо человеком знания, а не веры.

Таким образом, в сущности новая религия не является новой верой, но совпадает с современной наукой, то есть как таковая это вовсе не вера. Если же Штраус утверждает, что у него все же есть религия, то причины этого лежат далеко в стороне от новой науки. Лишь очень малая часть штраусовской книги, буквально несколько разрозненных страниц, касаются того, что Штраус по праву может назвать новой верой: собственно, это то чувство вселенной, в отношении которой Штраус требует такого же пиетета, какой по старинке благочестивые люди испытывают к своему богу. На этих страницах дело обстоит уж по крайней мере совершенно не научно, – но уж хоть бы оно обстояло тут немного энергичней, естественней, основательней и вообще так, как водится у верующих! Именно то и бросается в глаза в первую очередь, через какие же искусственные процедуры наш автор кое-как приходит к ощущению, что у него вообще есть еще вера и религия – через уколы и удары, как мы могли убедиться. И вот он наконец извлекает ее, чахлую и слабенькую, с трудом вызванную к жизни веру: нам знобко на нее смотреть.

Если в своей вступительной схеме Штраус обещал провести сравнение, может ли эта новая вера сослужить ту же службу, что и вера на старый манер – для верующих по старинке, то под конец он сам чувствует, что пообещал слишком много. Ибо с последним вопросом о равноценности и том, что лучше и что хуже, он разделывается в итоге как-то походя и со стыдливой поспешностью на каких-то двух страничках (с. 366 слл.), козыряя даже самым отчаянным аргументом: «кто не в состоянии сам помочь себе здесь, тому вообще не поможешь, он не созрел еще для нашей точки зрения» (с. 366). С какой мощью убежденности верил когда-то стоик во вселенную и в разумность вселенной! И если помнить об этом, то в каком свете выступает сама претензия на оригинальность его веры, которую предъявляет Штраус? Однако, как уже сказано, нова она или стара, оригинальна или подражательна – все это было бы не важно, если бы только в ней была сила, здоровье и естественность. Штраус сам чуть что бросает эту дистиллированную вымученную веру на произвол судьбы, чтобы не нанести ущерба нам и себе своим знанием и чтобы со спокойной совестью презентировать пресловутым «мы» свои новообретенные естествоведческие познания. Как робок он, когда говорит о вере, и как наполняются красноречием его уста, когда он цитирует величайшего благодетеля современного человечества Дарвина: тут он требует веры не только в нового мессию, но и в себя, нового апостола, к примеру, когда он в связи с щекотливейшей темой естествознания заявляет с поистине античной гордостью: «мне скажут, что я говорю о вещах, которых я не понимаю. Пусть; но придут другие, которые понимают их и которые также поймут и меня». После этого уже начинает казаться, что прославленные «мы» обязаны уверовать не только во вселенную, но и в естествоиспытателя Штрауса; в этом случае нам остается только пожелать, чтобы обретение этой второй веры не требовало столь болезненных и жестоких процедур, какие сопутствовали обретению первой. Или, быть может, здесь-то как раз достаточно пощипать и потыкать объект веры, а не верующего, дабы привести последнего к той «религиозной реакции», что так характерна для «новой веры»? <Окажись это так>, какую услугу мы оказали бы религиозности этих «мы»!

Иначе приходилось бы прямо-таки страшиться, что современное человечество проживет себе, не особенно заботясь о религиозном компоненте веры апостола – так же, как ему до сих пор удавалось прожить без тезиса о разумности вселенной. Все современное естествознание и историческое исследование не имеет ничего общего со штраусовской верой во вселенную, и то, что современный обыватель в этой вере не нуждается, показывает как раз описание его жизни, которое Штраус дает в разделе «Как мы устраиваем нашу жизнь». Так что он вправе сомневаться, что «экипаж», которому «должны были довериться дорогие читатели, отвечал всем требованиям». Он им точно не соответствует, поскольку современный человек продвинется вперед куда быстрее, если не будет садиться в эту штраусовскую бричку, вернее, он продвинулся уже задолго до того, как эта штраусовская бричка появилась. Окажись и в самом деле правдой, что пресловутое «немаловажное меньшинство», о котором и от имени которого говорит Штраус, «придает немалое значение последовательности», оно было бы так же недовольно Штраусом-каретником, как и Штраус-логиком.

И все же оставим Штрауса-логика в покое; быть может, книга в целом, если рассматривать ее с художественной точки зрения, обладает удачной формой и соответствует законам красоты, раз уж она ничему не соответствует с точки зрения проработки идейной схемы? И здесь мы впервые задаемся вопросом, хорош ли писатель Штраус – после того, как мы убедились, что он не выказал себя работающим по правилам науки, строго упорядочивающим и систематизирующим ученым.

Быть может, задачей его было не столько отпугнуть от «старой веры», сколько привлечь очаровательным и красочным изображением укорененной в новом мировоззрении жизни? Как раз думая об ученых и образованных как о своих наипервейших читателях, он должен был бы по опыту знать, что их хотя и можно подстрелить из тяжелых орудий научных доказательств, но невозможно принудить к капитуляции, зато тем скорее они поддаются едва прикрытым или слегка набросанным искусствам соблазна. «Слегка набросанной», причем «с умыслом», называет свою книгу сам Штраус; как «слегка набросанную» ее ощущают и характеризуют те, кто публично ее расхваливает, один из которых (и притом первый же пришедшийся к слову), к примеру, следующим образом описывает эти ощущения: «Речь движется с прелестной размеренностью и будто играючи владеет искусством приводить доказательства – и там, где она критически обращена против старого, но не менее и там, где она соблазнительно подготавливает возвещаемое ею новое и преподносит его как непритязательному, так и избалованному вкусу. Тонко продумано распределение такого многообразного, неоднородного материала, где всего следовало коснуться, но нигде не следовало заходить слишком далеко. В особенности искусно выстроены переходы, которые переводят нас от одной материи к другой, – если только мы не поразимся еще более той ловкости, с которой отодвигаются в сторону или замалчиваются неудобные вещи». Подобные панегиристы, как видно из приведенной цитаты, не особенно тонко чувствуют то, что автор может, зато прекрасно чуют то, чего он хочет. О том же, чего хочет Штраус, явственнее всего свидетельствует его эмпатическая и не вполне безобидная рекомендация вольтеровских граций, на службе у которых он как раз и мог научиться тем «слегка набросанным» искусствам, о которых говорит его панегирист – если, конечно, этой добродетели можно обучить и если магистры вообще способны становиться танцорами.

У кого ж не явится задних мыслей, если он, к примеру, прочтет следующие штраусовские слова о Вольтере (с. 219 Вольт.): «во всяком случае, как философ Вольтер не был оригинален, а по сути, перерабатывал английские исследования; при этом он выказывает исключительное мастерство свободного обращения с материалом, который он с несравненной ловкостью умеет показать со всех сторон, представить во всевозможном освещении, за счет чего ему удается, не будучи строго методичным, соответствовать и требованиям основательности». Все негативные черты подходят: никто не станет утверждать, что Штраус оригинален как философ или что он строго методичен, однако вопрос в том, признаем ли мы за ним «мастерство свободного обращения с материалом» и «исключительную ловкость». Признание, что его текст «с умыслом слегка набросан», позволяет заключить, что он претендовал, по меньшей мере, на несравненную ловкость.

Возвести не храм и не жилой дом, а садовый домик посреди всевозможных садовых искусств – вот что было мечтой нашего архитектора. Начинает даже казаться, что и то таинственное чувство ко вселенной было рассчитано главным образом как средство достижения эстетического эффекта, словно бы вид на иррациональную стихию, скажем, море, открывающееся с изящнейших и рациональнейших террас. Прогулка по первому разделу, а именно – по теологическим катакомбам с их сумраком и завитками барочного орнамента была опять же лишь эстетическим средством, чтобы по контрасту оттенить чистоту, ясность и разумность раздела под названием «Как мы понимаем мир?». Ибо сразу же после этого прохода во мраке и взгляда в иррациональную даль мы вступаем в зал с верхним освещением. Он встречает нас трезво и светло, со своими картами неба и математическими фигурами на стенах, заставленный научными приборами; в шкафах – скелеты, чучела обезьян и анатомические препараты. А уж отсюда мы направляемся, по-настоящему осчастливленные, прямо во внутренние покои наших обитателей садового домика. Мы застаем их в обществе жен и детей за газетами и будничными политическими разговорами, мы слышим как они некоторое время говорят о браке и всеобщем избирательном праве, о смертной казни и забастовках, и нам сдается, что невозможно было бы с большей скоростью отбарабанить молитвы по четкам общественного мнения. Наконец мы должны в придачу убедиться и в классическом вкусе здешних обитателей: краткий визит в библиотеку и в музыкальный салон позволяют нам, как и ожидалось, заключить, что на полках стоят лучшие книги, а на нотных пультах – известнейшие музыкальные произведения. Нам даже что-то исполняют, и если это как будто бы музыка Гайдна, то уж, во всяком случае, не Гайдн виной тому, что звучит она как рилевское домашнее музицирование. Хозяин дома меж тем имел возможность объявить, что совершенно согласен с Лессингом, а также и с Гёте – но лишь до второй части «Фауста». Наконец наш владелец садового домика возносит хвалу самому себе и отмечает, что ежели кому у него не понравилось, тут уж ничего не попишешь, такой человек не созрел для его точки зрения; после чего предлагает нам свой экипаж, правда, с вежливой оговоркой, что не ручается за его соответствие всем требованиям; к тому же камни на его дорожке свеже насыпаны, что может крепко нам досадить. Засим наш эпикурейский садовый божок раскланивается с исключительной ловкостью, которую он так прославлял в Вольтере.

Кто мог бы после этого сомневаться в его исключительной ловкости? Мастер свободного обращения с материалом полностью раскрылся, ландшафтный художник в чем-то слегка наброшенном – как на ладони; но мы всё слышим голос классика: как писатель я не хочу, не хочу, не хочу быть филистером! А исключительно Вольтером, немецким Вольтером! А лучше – французским Лессингом!

Раскроем тайну: наш магистр не всегда знает, хочет ли он быть Вольтером или Лессингом, но ни за что не желает быть филистером. По возможности же он хочет быть тем и другим – Лессингом и Вольтером, дабы исполнилось слово писания: «у него не было никакого характера, а пожелай он заиметь хоть какой-нибудь, ему бы пришлось сначала хоть каким-то обзавестись». 

Страницы: 1 2 3 4 5