Страницы: 1 2

Ницшеанство и марксизм: русский синтез

Отношение к Ницше в России, при всей его популярности, было сложным. Он искрой пробегал по многочисленным философским и литературным течениям, порождая броуновское движение “брожения мысли”, искрился и гас, поглощаемый водами морализирующего традиционализма. Он прочно осел лишь в энергиях русского символизма и “нового религиозного сознания”. Впрочем, и этого было достаточно, чтобы засветиться в порах русской культуры внутренним светом, аккумулируя и направляя ренессанские мотивы Серебряного века. Но было еще одно нерядовое течение мысли, в котором ницшеанский дискурс проявил себя со всей определенностью. Это течение – русский марксизм. Во многом остается загадкой: как возможен факт призвания Ницше на марксистское поприще, призвания частью осознанного, а частью и вовсе бессознательного? Что именно в ницшеанстве способно работать на социальное движение марксистской ориентации? Каков вообще социокультурный механизм соединения идейных противоположностей или просто идейных различий в нечто целое, находящееся в непрерывном внутреннем диалоге? Все это требует детального историко-философского и культурологического исследования. Данная статья претендует на то, чтобы обозначить лишь тезисы к такому исследованию. И начать следует с основоположников.

Тема сравнительного анализа учений Ницше и Маркса не нова. С определенной периодичностью она вспыхивала вновь и вновь на протяжении всего XX века. И с какой-то особой интенсивностью в послевоенный период, когда англоязычные страны узнали “молодого Маркса” и по сути заново открыли для себя философский марксизм. Об этом в начале 60-х годов писал Эрих Фромм в своих знаменитых работах “Из плена иллюзий” и “Концепция человека у К. Маркса” [25, с. 299-415]. “Конгениальность” двух немецкий мыслителей отмечали П. Геллер и Г. Клин [26, 27]. Характерно, что одни выдвигали на первый план их принципиальное соперничество, а по версии Гюнтера Рормозера (1971) “в действительности коммунистических государств Ницше триумфирует над своим антиподом и единственно действенным современником Карлом Марксом” [28, с. 7]. По версии других (И.Г. Петрович, Данко Грлич и др.), напротив, гуманизм Ницше сопоставим с гуманизмом Маркса и решает общие с ним задачи эмансипации человека [29, с. 194-195; 30, с. 27].

Очень важные наблюдения содержаться в предисловии к 4-х томному изданию произведений Ницше (Франкфурт-на-Майне, 1968), написанном западногерманским марксистом Г. Хольцем. В нем автор, в частности, отмечает моменты общности в мировоззрении Ницше и Маркса. Это – радикальность критики “буржуазного строя”, установка на его уничтожение и создание нового, свободного от либерально-сентиментального и, одновременно, лицемерного “человеколюбия”; оба выступали против постепенности, за взрывной характер общественного процесса, “антиреформизм”. Есть безусловное сходство между критикой идеологии у Маркса и критикой ценностей у Ницше. Хольц с особой силой подчеркивает антропологические установки в философии двух мыслителей, – скованность, отчужденность естественной природы человека современным социумом и культурой, необходимость эмансипации человека на всех направлениях современной социокультурной динамики. “И Ницше и Маркс находят один и тот же выход – критика отчуждения человека. Отчуждение означает, что человек лишен своей тождественности с природой, с естественностью своего бытия, составляющей несоциализированный биологический фундамент его жизни: поскольку во всех своих проявлениях он подминает под структуру своего социокультурного существования это биологическое основание, в то же время развиваясь как человек в некое “высшее существо” – он теряет самого себя” [31, с. 23-27].

И хоть все это требует уточнений и дополнительных замечаний, ясно одно – перед нами достойный предмет для сравнительного анализа, из которого с неизбежностью возникает предмет для сравнительного анализа и его производных – русского ницшеанства и русского марксизма. На эту параллель неоднократно указывали и отечественные исследователи русской ницшенианы – Ю. Давыдов, А. Михайлов, М. Коренева, А. Мочкин, Б. Емельянов, И. Кондаков. Однако как в прошлом, так и теперь, главенствующей остается проблема выбора приоритета – либо ницшеанства, либо марксизма. Задача, следовательно, состоит в том, чтобы уравнять весы сравнительного анализа, обнаружить новые источники и ракурсы для его проведения.

Установившийся стандарт восприятия особенностей философских систем Маркса и Ницше разводит их по разным углам ценностных, социальных и политических ориентаций [4, с. 29-35]. А между тем, за внешним различием и даже устойчивым антагонизмом проступают моменты принципиального сходства и даже тождества. То, что мы способны открыть в идеальном пространстве теоретического анализа, имеет и вполне реальные историко-философские воплощения: ницшеанствующего марксизма или околомарксистского ницшеанства. Причем, как культурное явление, мы находим их именно на русской почве, в период ее особого плодоношения, в эпоху Серебряного века. Именно она явила миру нетривиальный синтез двух радикальных мировоззрений, их “гремучую смесь”, за которой последовал “потрясший мир” социально-политический взрыв. Каждый из “основоположников” рассчитывал на него, но не знал, каким он будет.

Два великих гуманиста XIX века – Маркс и Ницше – выстраивали свое философское кредо на парадоксальной основе: на отрицании морали как самоценности, обособленной от реальной человеческой жизнедеятельности и диктующей ей сверху – какой быть. Религиозно-философской традиции, провозглашавшей, что мораль (данная в Откровении) – это человеческое все, они противопоставили радикальную новацию: человек (данный в бытии) – это моральное все, и в этом смысле мораль, а равно религия и философия, как обособленные от действительной человеческой жизнедеятельности формы, исчезают или предстают оплотом идеологического лицемерия, впрочем, по-своему неизбежного. Действительную свободу человек достигает лишь в ситуации, когда его религия, философия и мораль не поучают жизнь, посматривая на нее свысока, а сливаются с нею в едином порыве, опережая ее в момент откровений лишь по импульсу. Правда, для этого и сама жизнь должна дорасти, и сами эти духовные формы должны снизойти до жизни. Таким образом, Маркс и Ницше решали одну задачу, выделяя лишь разные аспекты самой жизни человека. Именно они развернули корабль классического философствования от трансцендентальной всеобщности человека к его имманентной всеобщности, раскрываемой в специализированных аспектах философской антропологии: от политико-экономического и социального до аксиологического и эстетического. С этого разворота нужно вести саму возможность философской антропологии в ее современном звучании как философско-мировоззренческой целостности.

Если моральные качества не реализуются во всей полноте человеческой жизни, в актуально-действующей воле быть, то всякое иное их превознесение лишь выдает их ограниченность, и хотя удерживает от худшего – “звериного” в человеке, но не дает развиться лучшему – “божественному”, сверхчеловеческому или совершенному в нем. Маркс и Ницше едины в своем порыве морального бунтарства против всяческой усредненности человека, в том числе и чисто бюргерской (по-русски: мещанской) его усредненности. Но здесь же начинается их различие.

Маркс находит разрешение этой проблемы “срединного”, по выражению Н. Бердяева, человека в радикальном, по-существу, социально-религиозном, движении пролетариата (всех неимущих), взрывающем основы мещанского уклада снизу, со стороны общественно-экономического и политического естества общества. Ницше, напротив, движется сверху, со стороны, духовной революции и пересмотра всей системы духовных ценностей традиционного общества. В результате Маркс акцентирует идею социализма и коллективизма, а Ницше – идею консервативно истолкованного либерализма и индивидуализма. Один возвышает социальное творчество, другой – художественное, но вместе они делают одно дело – отрыва от пуповины европейского традиционализма. Их подчеркнутое антихристианство – лишь эпатирующая форма перехода к новому качеству христианской культуры – качеству свободной религиозности, не то богоискательской, не то богостроительской, но по форме всегда богоборческой.

На это обстоятельство обратил внимание и Вл. Соловьев. Анализируя ницшеанскую идею сверхчеловека “с хорошей стороны”, он напомнил классическую (идущую от греков) этимологию слов: боги (“бессмертные”) и человек (“смертный”) – схожи во всем, кроме этого решающего пункта – бессмертия, к которому человек по природе своей призван стремиться. Иудеи реализуют это стремление через идею (и практику) рода, христиане – через Царство Небесное, атеистическое вероучение – через научно-практическое движение к совершенству человека и общества. Самый смысл явления Христа Соловьев находит в данном Им образе “сверхчеловека”, действительного победителя смерти и “первенца из мертвых”. Величайшей бедой исторического христианства, считает философ, является то, что “этот образ был так затемнен и запутан разными наслоениями, что уже не мог бы ничего сказать нашему сознанию о своем значении для нашей жизненной задачи”. Вот так, не много и не мало: бессмертие – “наша жизненная задача”. И уже совсем в духе молодого Маркса звучит соловьевский вывод: “Если бы и не было перед нами действительного “сверхчеловека” (Христа, “идеала, к которому все стремятся” и который “принес себя в жертву ради человечества”, – по определению марксовского гимназического сочинения – В.Ж.), то во всяком случае есть сверхчеловеческий путь, которым шли, идут и будут идти многие на благо всех, и, конечно, важнейший наш жизненный интерес – в том, чтобы побольше людей на этот путь вступили, прямее и дальше по нему проходили, потому что на конце его – полная и решительная победа над смертью” [21, с. 301]. Как видно, Соловьев предлагает подчеркнуто светское и к тому же в марксистском духе прочтение ницшеанской идеи сверхчеловека, оставляя в стороне все его “нехорошие”, биологизаторские моменты. Он совершает бунт против церковного смирения в этом решающем для судеб человечества вопросе. Он восстанавливает позицию активизма – личностного, социального и исторического.

Задумаемся, например, над двумя следующими высказываниями. Кому они принадлежат? Не одному ли человеку?

1. “Главным руководителем, который должен нас направлять… является благо человечества, наше свободное совершенствование. Не следует думать, что оба эти интереса могут быть враждебными, вступить в борьбу друг с другом, что один из них должен уничтожить другой; человеческая природа устроена так, что человек может достичь своего усовершенствования только работая для усовершенствования своих современников, во имя их блага.

Если человек трудиться только для себя, он может, пожалуй, стать знаменитым ученым, великим мудрецом, превосходным поэтом, но никогда не сможет стать истинно совершенным и великим человеком (читай: “сверхчеловеком” – В.Ж.)”.

2. “И если старая, традиционная форма сверхчеловеческой идеи, окаменевшая в школьных (чтобы не сказать по соображениям цензуры: в церковно-догматических – В.Ж.) умах, заслонила для множества людей живую сущность самой этой идеи и привела к ее забвению – к забвению человеком его истинного, высокого назначения, к примирению его с участью прочих (смертных) тварей, – то не следует ли радоваться уже и простому факту, что это забвение и это малодушное примирение с действительностью приходит к концу, что раздаются, хотя бы и голословные пока, заявления: “Я – сверхчеловек”, “Мы – сверхчеловеки”. Такие замечания, сначала возбуждающие досаду, в сущности должны радовать уже потому, что они открывают возможность интересного разговора…”

Нужно ли говорить, что оба эти высказыания ни при каких обстоятельствах не могли принадлежать Ф. Ницше, но что Вл. Соловьев с чистым сердцем подписался бы под первым из них, принадлежащим восемнадцатилетнему юноше, выбирающему профессию, но решившему стать просто “великим человеком” или “сверхчеловеком” своим безусловным и жертвенным служением человечеству, великому делу его эмансипации от животной, “тварной” печати на своем челе [17, с. 4,5]. Нет никакого сомнения и в том, что всем своим творчеством и самой жизнью К. Маркс демонстрировал, что “это забвение и это малодушное примирение с действительностью приходит к концу”, а значит и он нашел бы ноту снисхождения и преодоления “досады” на биологизаторское бунтарство Ницше, как это сделал Вл. Соловьев в своем высказывании [21, с. 301-302]. Таким образом, момент тождества между Ницше и Марксом и в этом пункте можно считать установленным: они были едины в том, чтобы пробить брешь традиционализма и снять “окаменелости школьных умов”, – вернуть идее сверхчеловека ее первозданное звучание – тему действительного, исторического восхождения человека по пути совершенствования и бессмертия.

Восстанавливает общий алгоритм религиозной мысли Маркса и Ницше и незабвенный психоаналитик XX века Эрих Фромм в своем знаменитом “Догмате о Христе”: “Раннее христианство, – пишет он, – было враждебно к авторитету и к государству. Оно удовлетворяло революционные желания низших классов, враждебных Отцу (правящему классу), в фантастической форме… (Заметим попутно, что ницшеанский “сверхчеловек” – своей “положительной стороной” не принадлежал ни к одному из борющихся классов и возвышался над этой борьбой, устремленный в будущее. – В.Ж.). Новое христианство, – продолжает Фромм, – появилось под патронажем правящего класса. Новый догмат об Иисусе был создан и сформулирован этой правящей группой и ее интеллектуальными представителями, а не массами. Решающий элемент заключался в переходе от идеи превращения человека в Бога к идее превращения Бога в человека” [24, с. 64]. Нас сейчас не интересует социальная подоплека этого процесса, но важен результат. Маркса и Ницше занимала именно эта идея, приписываемая Фроммом не без оснований раннему христианству, “идея превращения человека в Бога”, читай – в “сверхчеловека”. Это все та же соловьевская тема – снятия “окаменелостей”. Но самый мотив понимания совершенствования человека как богостроения, требующего непрерывного и неустанного богостроительства, результатом которого станет сверхчеловеческое общество, прошедшее стадию “предыстории”, или богочеловечество – всех их объединяет, даже если его вариативность колеблется в дуальности теизма-атеизма.

Любопытно, что если Вл. Соловьев рассмотрел ницшевскую идею “сверхчеловека”, так сказать, “с хорошей стороны”, и его анализ открыл ряд параллелей с марксизмом, то Н.М. Минский делает по сути те же открытия, но рассматривая ницшеанскую идею “сверхчеловека” явно с дурной, или худшей стороны. Статья Минского 1900 года “Фридрих Ницше”, идущая, между прочим, в разрез с мнением других русских символистов, интересна еще и тем, что давая беспрецедентную критику философии Ницше, она выстраивает идеальную модель и конкретные обертоны того, как именно (и даже в каких именно выражениях) несколькими годами позже критиковалась уже философия Маркса другими русскими “новыми идеалистами” – Н. Бердяевым и С. Булгаковым. Здесь нет места для детальной разборки этой темы, отметим лишь некоторые моменты, наводящие на эту мысль и не требующие специальных сносок. Не трудно заметить: то, что Минский говорит о Ницше, в других вариациях на тысячи ладов и почти в тех же выражениях говорили и о Марксе.

“По мнению Ницше, часто им повторяемому, разговоры о духе, о Боге, об идее уже являются опасными симптомами декаданса, упадка жизненной энергии, замены жизнеобильных инстинктов жизнескудными, здоровой воли к власти — болезненной волей к “ничто”, “благородной” морали насилия — “рабской” мора¬лью сострадания. Все религии, вся идеалистическая филосо¬фия древних и новых, по мнению Ницше, не что иное, как ре¬зультат враждебного отношения к жизни (“за исключением учения двух-трех скептиков, этих единственно порядочных людей в истории философии”). Ницше пришел, чтобы спасти мир от идеализма и декаданса.

“Мы, — говорит он, — больше не производим человека от “Духа” или от Бога, мы его снова поместили в ряду животных”. “Все, что теперь вообще может быть постигнуто о человеке, говорит лишь за то, что он должен быть рассматриваем, как машина”. “Прежде в сознании человека, в его “духе” видели доказательство его высшего происхождения, его божествен¬ности... Мы же это перерешили; сознательность, “дух” кажутся нам как раз симптомом сравнительного несовершенства организма”. “Чистый дух кажется нам чистою глупостью. Если вычесть свою нервную систему, свои внешние чувства, “смертную оболочку”, то мы обсчитываем себя в конец — вот и все”. Не знаю, кого разумел Ницше под собирательным “мы”, но русский читатель, вероятно, отнесет к этому “мы” Базарова и Писарева и не ошибется. Отсутствие в миросозерцании Ницше божественной бездны образует реальную бездну, навсегда отделяющую его от нашего сердца и навсегда ставящую его по ту сторону символизма и мистики” [21, с. 305, 306].

Даже дарвиновское совершенствование расы представляется Минскому более предпочтительным, чем стремление к ницшеанскому сверхчеловеку. “Совершенствование вида <…> являет собою хотя бы призрачное подобие истинной божественно-мистической цели жизни. Между тем сверхчеловек Ницше — явление законченное, остановив¬шееся; это не движущаяся с жизнью, влекущая и недостижимая цель, а порог, по капризу случая возникающий то тут, то там, средство отречься одновременно и от Бога, и от человека. <…>

Первородный грех философии Ницше, – заключает Минский, – замена в ней религиозного пафоса естественнонаучным, отсутствием мистической дали, той бездонной атмосферы, в которой материя преображается и делается символически-идеальной” [21, с. 305].

Как тут не вспомнить Бердяевскую критику большевистской революции, которая, по его мнению, ставила цели недостаточно космического масштаба и еще не задумывалась о главном, без которого все ее усилия напрасны, – о “преображении самой материи”, о выходе на новый, еще неведомый уровень космического – сверхчеловеческого – существования человека. Но Минский был прав. Оба – и Ницше и Маркс – искали рождения великого духа человеческого не из “Духа”, а из естества; оба были “поклонниками” материи: один – материи биологической, материи “жизни”, другой – материи социальной и экономической. Оба возносят гимн человеку творческому, творящему, – духу, рожденному из борьбы, страдания и преодоления, одинокому (без Бога), но несгибаемому. Этот экзистенциалистский мотив, расцветший с особой силой к середине XX века, идет от раннего Маркса и позднего Ницше, на что указывал, в частности, Ж.-П. Сартр.

Продолжим читать Н. Минского, усиливающего свое ожесточение против вульгарной стороны ницшеанства, ожесточение, столь знакомое нам по многочисленным выпадам против вульгарного понимания “экономического материализма” Маркса.

“Не возомнил ли сам Ницше себя пророком и глашатаем этой но¬вой религии материального комфорта, гордой чистоплотности и развитой мускулатуры, которая не только победила пессимизм прежней мистики и философии, но как бы смяла и растоптала самую мистику и философию? <…> И нужно отдать Ницше справедливость в том, что если он задался целью возвести в религию здравый смысл жестокой и жизнерадостной толпы, то выполнил эту задачу с великим та¬лантом и знанием человеческого сердца. <…> Сам Ницше, признавая только власть инстинктов и отрицая значение в жизни чистого разума, полагал, что лучшее средство объяснить философскую систему – это понять задние мысли, руководившие ее творцом” [21, с. 308, 309].

Эту ницшеанскую тему “задних мыслей”, из которой якобы можно вывести все философские системы, в дальнейшем развивал З. Фрейд. Но и у Маркса была эта тема “задних мыслей”, только она находила свое обетование в системе социальных и экономических отношений. Эта редукция, сведение мысли к естеству, к решающему фактору единства внешней и внутренней ее детерминации, также объединяет двух мыслителей, ополчившихся против округлых и самовлюбленных, обособившихся от реальной жизни в своей кажущейся самодостаточности видов и форм духовной культуры. И философии здесь достается ни чуть не меньше, чем религии или морали. Ницше находил отдохновение в поэзии, в салонном бунтаре “богемы”, Маркс – в науке и “революционной практике”. Но что их безусловно объединяет, так это пафос сокрушения классической философии и философствования, всей старой метафизики. Вот пример: кому принадлежит это высказывание – молодому Марксу или позднему Ницше?

“Если вспомнить, что у всех народов философ представляет лишь дальнейшее развитие типа жреца, то перестаешь удивляться этой жреческой привычке, унаследованной философами, — способности расплачиваться с собой фальшивой монетой” [21, с. 311]. Это почти то же, что известное рассуждение Маркса о “воображаемых таллерах”. Таких “неожиданных” параллелей – несчетное множество. И все они говорят о том, что при всем различии тактических решений два знаковых для всего XX века мыслителя находятся в одном силовом поле духовных напряжений – сокрушения не только феодальных, но и собственно буржуазных усреднений человека во имя его ничем уже не ограниченного развития и совершенствования.

Если традиционная духовная культура Европы оставалась узкой “полоской” христианских идеализаций и обособлений от естества природы и человека, то отныне ее пространство оказалось существенно расширено. Ницше предпринял радикальное усилие возврата к античной прозрачности бытия, к первозданной радости жизни и тела, к естественной мощи языческого духа. Маркс своим открытием социальной материи высветил совершенно неисчерпаемый ракурс человеческого бытия для его духовного и практического освоения. В результате этих двух разнонаправленных сверхусилий меха европейской духовной культуры раздвинулись, вбирая в себя свежий воздух новаций и духовных революций. И даже очевидные опасности и крайности первопроходческой мысли основоположников не могли уже остановить этот нарастающий процесс.

Говоря о культурно-исторической адаптации идей Маркса и Ницше на русской почве, мы исходим из понимания автономности этого явления. “Действительно, Вольтер и Байрон, Руссо и Фейербах, Маркс и Кьеркегор выступали в контексте русской культуры лишь как знаки ее собственных философских направлений, верований, идейных борений” [8, с. 176]. К этому аспекту знаковости этих идей для русской культуры мы теперь и переходим.

Вечная проблема: учитель и его ученики, достигнутая вершина – “камень” – первого и “омываемые воды” вторых. То, что прощается учителю, не прощается ученикам. Между учением, принятым из рук учителя, и учением, растиражированным его учениками, есть большая разница, не только распыляющая истину, но – в другом отношении – уточняющая ее. Достаточно сравнить христианство, принятое из рук Христа, эту “единицу объема”, с тысячей таких единиц, представляющей историческое христианство его последователей. Из этого следует, что момент синтеза ницшеанства и марксизма, хотя и невозможен без соответствующих предпосылок основоположников, но в лице последователей и учеников способен обретать и вовсе замысловатые формы, впрочем, не всегда затемняющие, а порой и проясняющие суть.

Парадокс культурно-исторической адаптации этой истины состоит в том, что нигде, кроме России, она не нашла такого явственного проявления в конкретных течениях мысли и у конкретных мыслителей, соединивших – синтезировавших – в своих мировоззрениях эти идейные устремления марксизма и ницшеанства. Разумеется, как и во всем мире, появились прежде всего “марксисты” и “ницшеанцы” – ортодоксы своих учителей. Но каждый из этих отрядов вдруг (или – далеко не вдруг) обозначил в своих внутренних структурах присутствие другого. И в этом все дело. К блистательной плеяде ницшанствующих русских марксистов относятся не только М. Горький и А. Луначарский. Превращенные формы марксиствующего (не осознавшего себя) ницшеанства можно найти у многих вождей ортодоксального марксизма, проявивших незаурядную волю к власти как на уровне партийного и государственного строительства, так и в создании новой религии, о которой по-своему мечтал Ф. Ницше. Интенции ленинизма и сталинизма в этом отношении не только различны, но и тождественны.

Особую тему составляет “бессознательный” марксизм вполне осознавших себя ницшеанцами деятелей русского символизма, изначально вскормленного ницшеанским духом религиозного протеста и панэстетизма [5, с. 307-323]. В том, что мировоззрение Белого, Блока, Брюсова, Мережковского, Чулкова пронизано философским прозрением Ницше, нет ничего удивительного. Но тем более удивительно открывать в их философско-поэтическом концепте марксистские по-существу мотивы грядущей всесокрушающей и всеочищающей грозы глобального социального взрыва. Можно подкреплять такого рода пророчество совокупностью политико-экономических формул и расчетов, как это делали ортодоксы от марксизма, а можно находить те же знамения (!) в логике построения эстетических символов, как это делали ортодоксы русского ницшеанства.

Многое в этом раскладе двух тенденций, идущих навстречу друг другу, проясняет позиция Л. Троцкого. Текст его газетной статьи 1900 года “Кое-что о философии “сверхчеловека”” скрывает множество подтекстов, о которых сам автор не догадывался или по крайней мере не предполагал какие обертоны обретет их звучание спустя десятилетия.

Будущий лидер большевистского движения явно не ставит перед собой задачи всестороннего анализа “причудливых творений” Ницше, “этого философа в поэзии и поэта в философии”. Вполне в марксистском духе он озабочен проблемой социальной почвы, оказавшейся способной породить ницшеанство – не в качестве философской системы оригинального мыслителя, но “как общественное течение, привлекающее особое внимание тем, что это – течение сегодняшнего дня” [21, с. 327]. Что в современной России делает Ницше популярным настолько, что о нем говорят как о “властителе дум”? Первый вполне очевидный тезис состоит в указании на особую социальную прослойку людей, наиболее восприимчивых к ницшеанским идеям и даже независимо от творений Ницше воспроизводящих их пафос в своем образе жизни. К такой прослойке или “группе” людей не могут быть отнесены ни буржуазия, ни пролетариат, ни “умственные рабочие”, которым “нетрудно найти смысл своего существования”, хотя бы в силу определенного их места в системе общественного производства. “Не то, – констатирует Троцкий, – с группой, певцом и апологетом которой является… Горький”. Это неожиданное причисление певца пролетариатского духа, “буревестника революции” М. Горького к “певцу и апологету” особой социальной группы, продуцирующей ницшеанство как общественное движение, еще станет предметом нашего рассмотрения. Но Троцкий недвусмысленно указывает на паразитический характер этой группы разлагающейся старой аристократии, не способной найти себя в новом буржуазном мире. “Живя вне общества, хотя и на его территории и на счет его, она ищет оправдания своему существованию в сознании своего превосходства над членами организованного общества” [21, с. 319].

Эта чеховская тема потерявшей себя в новом буржуазном мире аристократии усиливается неожиданным сравнением ницшеанствующей социальной группы с “жалким люмпен-пролетариатом”, на фоне которого она выступает “паразитенпролетариатом высшего калибра”. Впрочем, Троцкий не сводит эту группу к аристократическому происхождению, – она обнаруживает себя всюду в сложной “комбинации отношений буржуазного строя; но всех членов этого своеобразного буржуазного рыцарского ордена связывает почти неприкрытое... и ненаказуемое хищение в самом широком масштабе из фондов общественного потребления без всякого – что особо подчеркиваем – методического участия в органическом процессе производства и распределения” [21, с. 319]. Эта фраза звучит вполне современно. Она, кажется, объясняет необычайную популярность Ницше и ницшеанства в наше постсоветское время, – в эпоху очередного переворачивания песочных часов отсчета времени, ценностей и собственности. Но она многое объясняет и в экзистенциональном пафосе советской эпохи, создавшей свою нишу для этой “раскрепощенной” группы. Этот антропологический тип, по Троцкому 1900 года, представлен в герое романа Э. Золя “Деньги” – Саккара. Он, как и Ницше, “протестует против всех норм общества, окружающего его. Ему противно все добродетельное, все филистерское. Для него средний буржуа – точно такой же низший тип, как и любой пролетарий” [21, с. 321]. С этой же идеальной точки ставшего (после своей женитьбы), но так и не состоявшегося (отвергнутого социальной средой) аристократа смотрит на мир и молодой Маркс – без всякого сожаления и с полным презрением к окружающему.

Это замечание наводит на важную параллель. Ценил ли К. Маркс пролетариат именно как пролетариат, т.е. за его классовую особенность и исключительность? Ненавидел ли он буржуазию именно как буржуазию, за ее классовую особенность? Разумеется, нет. И в том и другом он видел классовую ограниченность и классовое самоотчуждение, с которым надо покончить во имя всечеловеческих (“сверхчеловеческих”) качеств человека. И лишь факт удовлетворенности (успокоенности) буржуазии в своем отчуждении и неудовлетворенности (неуспокоенности) пролетариата в своем отчуждении заставлял Маркса делать ставку на последнего в деле обустройства широкого социального движения по всеобщей эмансипации человека. Следовательно, собственную, идеальную позицию Маркс определял в соответствии с идеалом бесклассового общества, как возвышающуюся над всякой классовой ограниченностью, встающей на пути “свободного и цельного человека”. Такую же надклассовую позицию занимает генотип ницшеанства с той лишь разницей, что его принцип “все для одного” подчеркнуто противоположен принципу “один за всех”. Но оба они реализуемы – социально и духовно – лишь в их единстве. Если для Ницше “сверхчеловек” освобождается не только от труда рабского, но и труда “господства”, – при их практическом сохранении в обществе, то для Маркса этот норматив “сверхчеловека” универсален и всеобщ, он реализуется действительно и окончательно через снятие самой системы господства-подчинения. Этот же норматив “сверхчеловека” важен для Маркса не только как идеал, но и как мотивирующий фактор для революционной деятельности: пролетариат не может уничтожить буржуазию как класс, не уничтожив себя как класс, не возвысившись над собственной классовой ограниченностью, не став, говоря языком Ницше, “сверхчеловеком”.

Сам Троцкий не ставит вопрос в такой плоскости. Говоря о ницшеанском типе, он упоминает “финансовых авантюристов, “сверхчеловека” биржи, политических и газетных шантажистов sans scrupule (без совести), словом, всю эту массу паразитического пролетариата, которая плотно присосалась к буржуазному организму” [21, с. 322], как несколькими десятилетиями позже она “присосется” к организму советскому. Для Троцкого фигура “сверхчеловека” сохраняет исключительно негативный смысл. Но и этого оказывается достаточно, чтобы дать неожиданное пророчество о грядущей эволюции этого качества в совершенно иную социальную группу, о которой будущий большевик как будто не упоминает.

“Плохо пришлось бы “сверхчеловеку”, – рассуждает Троцкий, – если бы рабы прониклись его моралью, если бы общество нашло слишком унизи¬тельной для себя медленную созидательную работу. Вот поче¬му Ницше сам говорит со столь свойственным ему открытым цинизмом в одном частном письме, относительно своего уче¬ния, что обнародование его “представляет, по всей вероятнос¬ти, опаснейший риск (Wagnis), какой только бывает, — не по отношению к тому, кто на это отважится, но по отношению к тем, которым он об этом говорит”. “Моим утешением, — прибавляет он, — является то, что не существует ушей для моих великих новостей”…” [21, с. 323].

Но такие уши нашлись. И не только в среде социально беспомощных декадентов, но и в среде социальных низов, революционно настроенных в целом и к тому же просто наводненных действительно “сильными личностями”, способными воспринимать мораль “сверхчеловека” и жаждущими ее реализации в социальном движении.

Если Ницше поставил вопрос о “сверхчеловеке”, то предреволюционное и революционное брожение в России поставило вопрос о сверхницшеанском “сверхчеловеке”. Как пишет Троцкий, “Lympenproletariat, этот паразитический пролетариат низшего разряда, в своем отрицании последовательнее (! – В.Ж.) поклонников Ницше: он отрицает общество в его целом; для него тесны не только духовные рамки этого общества, но и его материальная организация” [21, с. 324]. Если правомерно сравнение ницшеанского “сверхчеловека” с пассионарием, то следует различать ницшеанского пассионария от духовной революции и сверхницшеанского пассионария от социально-политической революции. Русское “освободительное движение” несло в своих водах и тех и других, а в бурных горных потоках социально-политических трансформаций именно последние вырывались вперед, хотя они менее всего говорили о ницшеанстве вслух.

Совершенно в духе будущей русской революции, если принимать во внимание не только ее поверхность, но и изнанку, звучит и такое высказывание Троцкого: “Хотя Ницше и требует, чтобы всякий раньше, чем быть зачисленным в ряды избранных, ответил на вопрос: “из тех ли он, которые имеют право уйти от ига” (чисто раскольниковская тема – В.Ж.), но так как для решения этого вопроса он не дал и не мог дать никакого объективного критерия, то утвердительный или отрицательный ответ есть дело доброй воли и хищнических талантов каждого” [21, с. 324]. Именно это в полной мере продемонстрировали события 1905 и 1917 годов. Это были годы, когда каждый себя проверял (вынужден был себя проверять в силу господствовавшей общественной стихии всеобщей смены декораций) по модели Раскольникова-Ницше: “тварь я или право имею”. И каждый – за отсутствием “объективных критериев” – примерял это рубище по-своему, в меру субъективных особенностей – как “дело доброй воли и хищнических талантов”. (И не надо думать, что последних оказалось больше у победившей стороны. Победа победителю достается в силу действительной логики событий, а проявление “хищнических талантов” задает лишь общую степень ожесточения, абсолютно равную в системе осознанного единоборства. Вот почему теряет всякий смысл взвешивание на весах: чей террор круче – “белый” или “красный”, “черной сотни” или “красной сотни”?)

Совершенно очевидно, что, когда Ницше примеряет кафтан “сверхчеловека” к родовому аристократу, то это не более чем импровизация, продиктованная аспектами прилагательными к главной универсальной идее, которую, как мы убедились на примере Вл. Соловьева, можно понимать и в чисто христианском смысле. Этот наряд с таким же успехом может подойти любому, кто способен поставить творческое начало в себе выше наличного “творения”. Социальный критерий здесь совершенно размыт. Троцкий без труда выявляет эту недосказанность и противоречивость в концепции Ницше: “Ввиду этих противоречий неудивительно, что под знамя ницшеанства могут стать, по-видимому, совершенно противополож¬ные общественные элементы. Какой-нибудь, авантюрист, “непомнящий родства”, может совершенно игнорировать ниц¬шеанское почтение к аристократическим традициям. Он берет у Ницше только то, что соответствует его общественной пози¬ции. Девиз: “Нет ничего истинного, все позволено” как нельзя больше пригоден для его обихода” [21, с. 325].

Подводя итоги своего анализа социальной базы ницшеанства в России, причин его популярности, Троцкий, дистанцируясь от всей этой “грязи” констатирует: “Почва оказалась гнилой, злокачественной, зараженной… Отсюда мораль: пусть нас сколько угодно приглашают окунуться с полным доверием в ницшеанство, широкой грудью вдохнуть из творений Ницше свободный воздух гордого индивидуализма, – мы не последуем этим призывам и, не пугаясь дешевых упреков в односторонности и узости, скептически возразим вместе с евангельским Нафанаилом: “Из Назарета может ли быть что доброе?”” [21, с. 328].

Это невольное уподоблении Ницше Иисусу в устах Троцкого звучит весьма симптоматично. Сам Троцкий в этом уподоблении напоминает нам не столько фигуру Нафанаила, сколько близко стоящую к нему по смыслу фигуру Иуды, который требовал от Иисуса решающего доказательства своей божественности через принятие смерти и публичное воскресение. Такой проверкой на божественность скрытого до поры (не признанного), но вполне действительного ницшеанства русских низов – через смерть и воскресение – стала русская революция, стихия ничем необузданной воли к власти, которая никогда бы не привлекла к себе А. Блока, А. Белого, В. Брюсова и многих других деятелей русского духовного ренессанса, если бы не содержала в себе этот до поры скрытый элемент. Истина русской революции выявилась в открытой схватке двух сильнейших сторон тогдашней России – черносотенства и красносотенства. И всякий третий был либо раздавлен, либо примкнул к одной из них. (Впрочем, история в России, как известно, имеет свойство повторяться, спустя 100 лет…) Писавший свою статью в 1900 году Троцкий едва ли мог догадываться об этом, но его текст несет в себе эти знамения.

Об этом же свидетельствует с другого фланга “классовых битв” П. Струве: “B прославлении силы, которое, несмотря на биологическое обоснование, является у Ницше романтическим, — Ницше, в сущности, никогда не переставал быть романтиком в душе — чувствуется сильная антибуржуазная нота...

Есть некоторые точки соприкосновения между Ницше и Марксом, хотя их практические идеалы диаметрально расхо¬дятся. Ведь и культ силы не только не чужд Марксу, но наобо¬рот — с определенной реалистической окраской — составляет необходимую интегральную часть его мировоззрения и его пси¬хологии. А затем, как ярко выражается Ницше, гегелевскую идею, унаследованную и конкретно подчеркиваемую Марксом — о прогрессивном значении “злого” начала в истории человече¬ства — “сильнейшие и злейшие люди (Geister) до сих пор всего больше двигали вперед человечество; они постоянно вновь за¬жигали засыпающие страсти — они постоянно вновь наталки¬вали людей на сравнение, противоречие, пробуждали стремле¬ние к новому, смелому, еще неиспытанному, они вынуждали выставлять мнения против мнений, образцы против образцов... Новое является всегда злым (курсив мой – В.Ж.), оно всегда стремится завоевать, опрокинуть старые пограничные знаки и старые окруженные почтением имена; и лишь старое — добро”. (Die frohliche Wissenschaft. 1887. S. 31). <…> Ницше честный и смелый ум, и, я думаю, прикосновения к нему, приобщения к замечвательной радуге его мысли бояться нечего. Сбить с толку он может только очень слабых людей, по своей натуре уже обреченных на декадентское холопство перед ним” [21, с. 334].

Спорит ли здесь мысль Струве с позицией Троцкого, вместе с ницшеанской волной (и пеной) отрицающей и “замечательную радугу” мысли самого Ницше? Увы, лишь в той части, которая характеризует собственное самосознание Струве, примерившего на себя этот кафтан ницшеанства и осознавшего его безопасность для себя лично. Но он, кажется, отчетливо различает, что романтический культ силы у Ницше весьма созвучен реалистическому культу силы у Маркса, а значит в реальном социальном движении они могут при определенном стечении обстоятельств образовать настоящую симфонию (или какафонию, – смотря по тому, с какой мерой подходить к этому событию). Впрочем, как и Троцкий, Струве лишь обозначает возможный вектор развития событий, ставший, как мы теперь знаем, спустя несколько лет неотвратимой реальностью.

Другой вектор околомарксистского освоения ницшеанской идеи связан с течением модного в России социал-дарвинизма. На этот раз он прямо указывает на точку взаимного пересечения ницшеанства и марксизма. Речь идет о ницшеанской подкладке самой идеи социализма, разрушающего традиционное буржуазное уравнение слабых и сильных (с помощью денег на стороне “биологически слабейших”) и созидающего действительно равные условия для выявления и проявления сильнейших, инициативных и способных к главенству духовному и социальному. Посмотрим теперь, какие аргументы выдвигает один из лидеров русского социал-дарвинизма В.Д. Мачинский.

Все, что принято называть духовной культурой, как содержательно, так и по форме, носит подчиненный характер по отношению к центральной проблеме видового выживания человечества. И если какая-либо моральная норма оказывается на пути этой глобальной проблемы, люди всегда находят способы ее явной или скрытой коррекции. Открытая Дарвином теория борьбы видов распространяется и на человека, как одного из таких биологических видов. Причем этот принцип действует, как во вне – в отношении окружающего человека мира живой и неживой природы, так и в отношениях внутри человеческого рода, выстраивающего определенную групповую иерархию. Более того, вся человеческая культура оказывается подчиненной этому принципу видового выживания, этой действительной и самой естественной “религии” человеческого рода. “На почве борьбы за существование и отбора, – пишет Мачинский в своем “Эскизе социологии”, – в человечестве возникают основные процессы его наследственной (предельной) культуры: органическое совершенствование, вооружение и группирование” [18, с. 130]. Так неожиданно, казалось бы, с совершенно другой стороны Мачинский подходит к идее “последней религии человеческого вида”, которую развивал Луначарский в своих “богостроительских” бдениях . Хотя это совпадение не случайно, если вспомнить концептуально-биологические увлечения молодого Луначарского в духе Авенариуса. По сути, это повествование об одном: у Луначарского – с акцентом на эстетически-религиозный компонент, у Мачинского – на “строго научный”, биосоциологический компонент.

Так возникает нестандартное понимание социализма. Как известно, Ницше и вся либерально-консервативная традиция мысли воспринимала социализм, как культ уравнительности, искусственного возвышения слабых и принижения сильных, как полное нивелирование принципа социальной борьбы и выявления сильнейшего. Мачинский разворачивает это представление на 180о и доказывает прямо противоположное.

Человеческая природа конституирует постоянство межгрупповых антагонизмов и конкурентной борьбы. Следовательно, социальный прогресс, в параметры которого входит и социализм, состоит не в том, чтобы нивелировать человеческое естество, подчиняя его социуму, а напротив, чтобы дать ему максимальную свободу самореализации в рамках определенных “правил игры”. Именно поэтому “социалистический строй” будет “грандиозной дисциплинированной мастерской конкурентов, а не всеобщей организацией натуральных повинностей с безразличным отношением работника к результату своего труда” [18, с. 191]. (Именно этот принцип непрерывной конкурентной борьбы за выживание пытался внедрить Сталин, доведя его до патологических масштабов. И именно фатальный отказ от этого принципа в брежневское время привел к гибели советский общественный строй, погрязший в лицемерной имитации действительной борьбы повсюду, где только вопрос не стоял о внешней угрозе.)

Идея социализма, по Мачинскому, не имеет ничего общего с завершенностью, достигнутостью общественного совершенства. Напротив, она утверждает относительность всяких достижений. “Пока живет порода, она будет прогрессировать лишь тем путем, каким движется вся органическая природа”. А жизнь человеческих обществ будет подстраиваться под этот естественный процесс. “Морально оправдано” то, что “биологически необходимо” для выживания породы. Более того, даже “мораль любви и самоотвержения, как и самое поведение такого рода, не противоречит принципу необходимой и всеобщей борьбы в человечестве, а напротив, находится в самой тесной связи с ним”. Ее цель – “путем ограничения борьбы в пределах определенной группы, тем лучше вооружать ее для борьбы на более широкой арене” [18, с. 191, 193]. Отсюда, в частности, следует, что общество, внутренне неустроенное, погруженное в межгрупповые “разборки”, не в силах противостоять внешней угрозе, или, с другой стороны, появление внешней угрозы более всего стимулирует прекращение внутренней распри и установление “морали любви и самоотвержения” в обществе и для общества. Социум, не выдерживающий такого рода испытания – распадается и уступает место сильнейшему. Такова история цивилизаций.

Рассуждая о природе морали, Мачинский задается вопросом: почему мораль не требует от нас группового эгоизма и соперничества? И отвечает: они даны нам естественным образом и не требуют для себя “моральной поддержки”. Мораль призвана достраивать недостающее. Но она не должна препятствовать процессу естественной борьбы и отбора. Она призвана его стимулировать. Такова задача не только морали, но и всех институтов общественной организации, а равно и видов духовной культуры – религии, философии, науки.

Мачинский нетрадиционно определяет смысл социального прогресса, связанного с социализмом. Он вовсе не связан с филантропией от имени государства и с разного рода поддержкой заведомо слабых и неспособных. Смысл социализма в том, чтобы дать возможность сильному по природе своей проявить себя – состояться. Но сильным по своей природной мощи оказываются, как правило, те, кого общество, неумолимый и жестокий закон стоимости, обрекли на бедность и нищету. Вот почему “поддержание бедных не есть поддержание худших”. Вот почему мы должны понять, что “в современном обществе, как и всяком другом, основанном на наследственной частной собственности, совсем нет естественной борьбы и отбора” [18, с. 195]. Очень часто биологически слабыми оказываются как раз так называемые “господствующие классы”. Все это в значительной степени объясняет неожиданный синтез ницшеанства и социализма, например, в мировоззрении М. Горького или А. Луначарского.

Следовательно, назначение социализма и последовательной гармонизации всех общественных отношений состоит в том, чтобы дать возможность биологически сильнейшим проявить себя в полной мере вопреки условиям бедности и бесправия, навязанным им экономическими законами, а также силой “традиции”. Там, где общество сознательно не идет навстречу этим требованиям, и случаются разного рода катастрофические революции. Но всякое общество имеет шанс не доводить дело до крайности и разрешать проблему социализма в форме социальных реформ.

Все это приводит Мачинского к заключению, что “пока существует внешнее, социальное неравенство борьбы, искажающее отбор, – всякое вмешательство в пользу слабейшей (в социальном смысле) стороны будет благодетельным с точки зрения интересов породы”. Кроме того, “сама мораль существует, как мы видели, в качестве средства группового объединения и усиления породы в борьбе за существование”. Идеал социализма – это “отсутствие всяких наследственных неограниченных привилегий и средств”, это создание социально благоприятных условий для творческого саморазвития человека независимо от его социального происхождения. Именно поэтому социализм – это морально высший общественный строй [18, с. 195].

Так с легкой руки социал-дарвинистов Ницше становится по-сути социалистом. Но дело здесь, разумеется, не в Ницше, а в том социальном и духовном течении, которое нашло алгоритм синтеза неисчерпаемой духовной энергии двух вулканов XIX века – Ницше и Маркса. (См. об этом работу К. Ясперса “Ницше и христианство” – М.: “Медиум”, 1994)

Проблема синтеза ницшеанства и марксизма в России начала XX века рассматривалась нами до сих пор в аспекте исследовательской задачи и аналитического сведения и сопоставления двух тенденций общественной мысли. Однако этот анализ был бы не полным, если бы мы не указали на прямые историко-философские и культурологические свидетельства постановки и оригинальных способов решения этой проблемы. Рассмотрим лишь одну из них.

В 1906 году в Одессе вышла в свет небольшая брошюрка немецкого социал-демократа М. Фалькенфельда с характерным названием “Ницше и Маркс”. В предисловии к ней четко обозначена задача, которую ставит перед собой автор: “слияние воедино теории Маркса и Ницше”. При этом особо оговаривается, что фактически такое слияние невозможно в силу известной их разницы, “зато возможно частичное проникновение марксизма, теории позитивистической, – поэтической метафизикой Ницше. И этого вполне достаточно!” [23, с. 3].

Автор очень точно подмечает, что жизнь много сложней любой отдельно взятой философской системы (с их неизбежными односторонностями). Но именно эти две системы – Ницше и Маркса – способны (в их единстве) охватить целое. Их фактический синтез, таким образом, происходит и должен происходить не в теории, а в самой жизни, культивирующей все жизнеспособное, что есть в теории. “Для того, чтобы общественное движение (такое как социал-демократическое или большевистское – В.Ж.) могло двинуть историю вперед быстрым темпом, не останавливаясь на каждом перекрестке для долгого отдыха, люди, созидающие его, должны быть людьми, как говорит Ибсен, со “здоровой и смелой совестью”” [23, с. 3]. Не может всерьез рассчитывать на успех “прогрессивное общественное движение”, если оно идет в революцию и реформы “с длинным обозом старых предрассудков, обычаев, нравственных норм, со всем тем хламом прошлых веков, который мешает смелому движению и свободному быстрому плану” [23, с. 3-4]. В этой ситуации Ницше действует “как смелый партизан”: он отсекает передовой авангард армии от бесконечного обоза со старой “залежавшейся моралью” и тем самым делает движение авангарда по-настоящему боевым – смелым и быстрым. Правда, с точки зрения марксизма Ницше при этом позволяет себе “кое-какие излишества, свойственные отважной партизанской войне”. Но марксизм должен понять это. Нельзя двигаться вперед, не приняв хоть бы часть учения Ницше “с восторгом”.

У Ницше и Маркса общий вектор атаки: “против всего буржуазного и отсталого человечества” [23, с. 4]. Но у них и общая устремленность к полной эмансипации личности – ее социальные, экономические, политические или нравственные параметры не противоречат друг другу, а во многих отношениях дополняют друг друга. Философско-религиозная доктрина Ницше лишь дополняет уже существующую “поэзию общественного движения”. Более того, “утопия о сверхчеловеке является поэзией нравственного переворота в современном строе. Это нравственный переворот произойдет в тяжелых болях и муках и величавая, могучая поэзия Ницше не раз послужит утешением и победным гимном, под звуки которого легче будет усталым рядом идти к победе” [23, с. 4].

Характерно, что Фалькенфельд высвечивает проблему “примирения” Маркса и Ницше как национальную проблему немецкого народа. Он начинает с констатации очевидного факта: “Вряд ли кто-нибудь из мыслителей последних десятилетий XIX века имел на общество такое влияние, как Маркс и Ницше. Один был еврей, родителями другого были польские дворяне. <…> Немецкий народ, из которого вышли оба эти мужа, имеет достаточно сил и мужества, чтобы удалить кажущиеся непримиримыми противоречия теорий обоих мыслителей и слить их в одну общую систему” [23, с. 5]. Национальная задача, которую при этом нужно решить, – “овладение социальным строем, созданным паром”. Общий пафос статьи – достижение исторического компромисса между интенциями коллективизма и индивидуализма в общественном развитии. К доли широкого социал-демократического общественного движения, требуемого временем и здравым смыслом, необходимо, считает Фанкенфельд, “прибавить частичку индивидуализма, без которого не может существовать ни одно общество” [23, с. 5].

Удивительно контрастной на этом фоне выглядит позиция П. Струве в его известной статье 1906 года на ту же тему “Индивидуализм и социализм”. В ней недавний деятель и создатель Российской социал-демократической рабочей партии с какой-то утонченной злостью набрасывается на социализм, как безнадежно коллективистическое течение, отрицающее личность, а если и признающее ее, то лишь на внутренне противоречивой основе. Даже так называемый “индивидуалистический социализм” П.Л. Лаврова и Н.К. Михайловского характеризуется “отсутствием принципиальной философской ясности”. Более того, Струве вдруг выступает решительным противником всякого сближения, а тем более слияния социализма и индивидуализма. И именной в Ницше он находит опору этой своей радикальной позиции. “Только в самое последнее время, – заключает он свою статью, – могучий дух Ницше встряхнул философскую мысль и дал почувствовать, что эклектическая кашица из социализма и индивидуализма могла быть потребляема только в состоянии умственных просонков. Вспомнили также об антиподе Ницше – Канте и, при помощи этих двух глубоко антагонистических умов, стали выбираться из болота эклектизма” [23, с. 765]. Хорошо известно, на какую “магистраль” гражданской бойни в результате этого выбрались. Даже стилистически Струве не уступает ленинской установке “на драку”. Там, где немцы использовали малейший шанс для компромисса, в том числе между учениями Маркса и Ницше, русские – недавние братья-близнецы (Струве и Ленин) – взялись расшибить себе лоб, но не уступать противнику.

Все это характеризует этап становления политических партий в России, когда на первое место выходили вопросы размежевания и самоопределения, а не вопросы согласования и притирки разнонаправленных общественных интересов. В этой ситуации Ницше с полным основание можно было использовать для радикальной критики социализма и марксизма. Но если на поверхности идеологических споров шел процесс размежевания, детонации будущего взрыва и реализации окончательной установки на разрыв, то в глубине внутренней логики социально-культурного процесса интенции ницшеанской и марксистской мысли причудливо переплетались, создавая кинетическую энергию будущего социального и культурного взрыва. Тем самым потенциальная энергия созидания и реформации все более превращалась в энергию разрушения, причем прямо пропорционально сопротивления старого новому, поляризации сил реакции и революции.

Фалькенфельд прямо указывает, что на психологическом уровне пафос ницшеанской и марксистской мысли реализует общую им установку на “сжигание за собой мостов”, на решительный и окончательный прорыв из патриархальности в современность, но не буржуазную современность мелкотравчатой усредненности и растворения человеческих и сверхчеловеческих качеств в навязчивом культе всеобщей продажности, а современность постбуржуазную, в чем-то откровенно консервативную и враждебную абстрактному (безкачественному) либерализму. Вот почему “только узенькая полоска отделяет социализм от индивидуализма, Маркса от Ницше”, – как бы полемизируя со Струве, заключает Фалькенфельд. [22, С. 765]

Массовые современные движения обретают свою действительную мощь не от того, что в них действуют усредненные безликие люди, пешки на шахматной доске истории, а от того, что именно в них рождаются и действуют подлинные титаны, могучие индивидуальности своего времени. Пассионарность других дает импульс к развитию их собственной пассионарности и наоборот. Ницшеанская идея, согласно которой “титаны, выросшие до титанического уровня люди, создают всю культуру”, находиться в полном соответствии с марксистским пафосом “возрожденческого титанизма” в рабочем движении. Не случайно эпоха Возрождения выступает вдохновляющим началом для обоих мыслителей. Как не случайно и то, что русская культура Серебряного века в целом несет в себе возрожденческие черты тотальной секуляризации старых, переживающих кризис, официально-религиозных форм. Наложение всех этих обстоятельств и предопределило их культурно-исторический, впрочем, весьма противоречивый синтез, как и последовавшую за ним политическую бурю.

“Эпоха Возрождения, – замечает Фалькенфельд, – воспитала сверхчеловека Ницше, и нравственность этого сверхчеловека колеблется по ту сторону добра и зла. Но Реформация снова будит совесть, как единичных личностей, так и масс. Лютер и Руссо – творцы современной демократии, и по этому то к первому из них так несправедливо относится всегда Ницше. Из всего христианского мира его – сына лютеранской церкви – радуют лишь те католические князья церкви, люди знатного происхождения, которые своими выхоленными руками гордо раздают благословения жаждущей веры толпе” [23, с. 14].

Но, по сути, те же мотивы со временем захватывают и большевистских вождей, действительно “раздававших благословения жаждущей веры толпе”, – для этого и потребовалась вся атрибутика “церкви марксистского прихода”, культивировавшая новейшую и “по-настоящему революционную” – реформационную – религию советизма. Полемизируя с теоретическим социализмом Ницше мог произнести: “К массам мы должны относиться также беспощадно, как природа, они поддерживают лишь род”. Но разве практика социалистического строительства сталинской эпохи не явила нам образец торжества именно этой ницшеанской установки, – даже если это происходило помимо сознания и воли действующих вождей, становившихся “сверхчеловеками поневоле”.

В историческом опыте Фалькенфельда таким образчиком социал-демократического сверхчеловека выступает незабвенный вождь немецкого рабочего класса Ф. Лассаль, сумевший из марксовского обоснования великой идеи вывести практическую организацию борьбы и личностного самоутверждения. Его “Рабочая программа” насквозь пронизана этим энтузиазмом. Как заключает Фалькенфельд, “величие идеи придает гордую осанку вождю мирового движения и кладет печать достоинства и глубокой нравственности на его чело”. И уже совершенно в стиле Ницше продолжает: “Кто с острым мечом правосудия в руках произносит приговор над гнилым строем общества, кто не хочет, чтоб история приближалась к вечности без его участия, того не должны заедать проза жизни и слишком живо напоминать о человеческом, слишком человеческом” [23, с. 19]. Характерно, что сам Ницше не любил напыщенности и комфорта, он “намеренно жил очень скромно”, без излишеств, “он жил жизнью мудреца и святого”. Это был образ жизни, характерный и принципиальный для среды русской интеллигенции, особенно религиозно революционной, то есть основной ее части. И эта параллель открывает еще один ракурс рассмотрения проникающих мотивов ницшеанства и марксизма. Отсюда и восторженный вывод нашего автора: “Ничто, мне кажется, не характеризует его (Ницше) образ мыслей лучше, чем тот удивительный возглас: “Новые, свободные и смелые воззрения я считаю ложью или отвратительным видом роскоши, если они не ведут к бедности и умеренности. Любовь, например, Лассаля к белоснежному белью заставляет меня оспаривать то, что говорят о нем, как о народном трибуне”” [23, с. 18]. Зато следующее поколение русских народных трибунов, особенно от большевиков, в полной мере отвечало этому ницшеанскому требованию к стилю и образу жизни. Впрочем, эта непроизвольная ревность Ницше к Лассалю говорит сама за себя.

Все это позволяет немецкому социал-демократу заключить свой сравнительный анализ тем положением, с которого он начал (как с гипотезы): “Ницше был одним из свободнейших умов настоящего столетия. Кто хочет подняться против темноты и мрака, тот найдет у Ницше твердое, как сталь, оружие” [23, с. 19]. С той лишь существенной поправкой, что “не произведения искусства, не эстетическое наслаждение немногих счастливцев должно быть целью эволюции. Высочайшая степень культуры достигнута там, где миллионы истинно свободных людей могут воскликнуть:

“Es ist eine Lust, zu leben!”

“Жизнь прекрасна!”” [Там же]

Этот поэтический синтез ницшеанства и социальной идеи нашел свое наиболее яркое воплощение в облике и в творчестве “пролетарского писателя”, певца “сильных людей” из народа, А.М. Горького. О “ницшеанстве” Горького имеется обширная литература (см. работы И. Игнатова, М. Гельрота и др.). Многие из них опубликованы в известной серии “Русский путь” в томе “Максим Горький: pro et contra” (СПб., 1997), в томе, который с большим основанием можно было назвать просто “Максим Горький: contra”. В нашу задачу не входит литературно-критический анализ этой большой проблемы, представляющей самостоятельную тему исследования. Но есть ряд ее аспектов, которые непосредственно касаются целей настоящего рассмотрения и открывают неожиданные его ракурсы и источники. Речь идет о концепте “новой религии”, который соединил атеистический пафос двух учений.

Одна из наиболее хлестких характеристик ницшеанских мотивов Горького принадлежит Д.С. Мережковскому. Как и многое в творчестве этого самобытного писателя, она не отличается бесспорностью и едва ли претендует на “момент истины”, но она задает тему, точнее, контекст культурологической заданности проблемы. В своей нашумевшей статье о Грядущем Хаме, в которой, как известно, досталось всем, он находит особую болевую точку, выражающую неумолимую тенденцию новейшей культурной эволюции России – выход на историческую арену простого народа, отраженность этого факта в новейших устремлениях интеллигентского духа и связанную с этим противоречивость внешних и внутренних идейных веяний. Мережковскому не откажешь в сочности выражений: “Тянулась, тянулась канитель марксистская, а потом босяцкая. Сначала мы думали, что босяки то уж, по крайней мере, – самобытное явление. Но когда пригляделись и прислушались, то оказалось, что точно, как русские марксисты повторяли немца Маркса, и русские босяки повторяли немца Ницше. Одну половину Ницше взяли босяки, другую – наши декаденты – оргиасты (намек на только что выпущенную ивановскую “Религию Диониса” – В.Ж.). <…> Одного немца пополам разрезали и хватило на два русских “новых слова”” [19, с. 188].

Из этого по крайней мере ясно, что речь идет не просто о личностях, но о явлениях в культурно-историческом процессе России конца XIX – начала XX веков. О том, что это действительно так, имеется множество прямых и косвенных свидетельств. Например, некто Владимир Вельский, без всякой симпатии к марксизму мог писать в “Русском труде” (1898, № 27): “Остается признать лишь тот факт, что огромное большинство нашего юношества обоего пола суть марксисты. Быть не марксистом считается теперь у молодежи вернейшим признаком отсталости, ограниченности, обскурантизма. Русское юношество увлечено и совращено в марксизм…” Однако уже следующее десятилетие (девятисотые годы) прошло под знаком ницшеанства и все эти слова с полным успехом можно было применить именно к нему. Значит ли это что один кумир (Маркс) был отвергнут и заменен другим (Ницше)? Даже если это и происходило на уровне самосознаний, но в общем и целом происходил процесс наложения одного на другого. Один кадр, кадр одного поколения, заснял две яркие вспышки, “две картинки”, образовавшие уникальную композицию. Происходил невольный синтез мировоззрений со всей исключительной русской спецификой, предполагавшей безусловное возвышение и обожествление своих кумиров.

На мой взгляд, трудно не усмотреть ницшеанских мотивов, например, в апологии марксизма, предлагаемой П.И. Астровым в статье 1906 года с характерным названием “Правда марксизма”: “Борьба с нищетою является поэтому борьбою за права человеческого духа. – Борьбою за права духа является борьба с накоплением материальных избытков в руках немногих и с точки зрения этого меньшинства. Дух гаснет от пресыщения” [1, с. 309]. Как видно, отныне критерием борьбы с нищетой одних и пресыщением других выступает не требование социальной справедливости, а требование развития человеческого духа, его естественных прав и свобод. Это и есть формула русского синтеза “двух немцев”, которой Мережковский не усмотрел лишь в силу сфокусированности его взгляда на его формально обособленных составляющих. Впрочем, сам Мережковский дал ключ к разрешению этой антиномии: ““Человек есть Бог” – один член символа веры; “человечество есть Бог” – другой. Я есть Бог для человечества; человечество есть Бог для меня; крайний мистический индивидуализм (Ницше, Штирнер, Л. Андреев) и крайний мистический социализм (Фейербах, Луначарский, Горький) – между этими двумя крайностями существует антиномия, неразрешимая в той плоскости, на которой движется социал-демократия, как религия” [20, с. 95]. И не важно, что именно в “этой плоскости” и разрешилась в истории русской революции эта антиномия. Важно, что эта антиномия была подмечена и выведена, и даже поставлена задача по ее разрешению. Любопытно, что идеолог (пророк и апостол) босячества – М. Горький, тот самый, который из одной половины “разорванного” Ницше изобрел одно русское “новое слово”, на этот раз, по версии Мережковского, оказался в прямо противоположном лагере – не с Ницше, а против Ницше. За этим видимым противоречием скрывается не только “клокочущая” натура Мережковского, но и действительная противоречивость явленного в творчестве М. Горького русского синтеза “двух вулканов”.

Впрочем, там, где Мережковский заряжается отрицательной энергией в отношении Горького, другие, напротив, извлекают большой плюс. Причем для этого им совсем не обязательно быть социалистами или атеистами. Характерный пример – публицистика иеромонаха Михаила. Анализируя эпатирующие составляющие учения Ницше, он отдает должное мужеству и силе духа немецкого пророка современности. “Поэтому, может быть, в его устах и проклятия, богохульство, имели некоторое величие хотя бы того светоносного ангела, который восстал против Бога и был низвергнут силой Его” [7, с. 117]. Но то, что прощается Ницше, не прощается его последователям и ученикам – в них нет необходимого величия: “Никакого света не могут внести эти новые бедные духом и словом лжепророки. Они только больше загрязнили жизнь даже с языческой точки зрения теперешних выродившихся искателей ощущений и эстетов. <…>

Нужно было рассеять, – продолжает о. Михаил, – эту серенькую тьму грязной морали. И вот является новый пророк, которого по странному недоразумению называют проповедником разнузданности, учеником Ницше, но который, я думаю, много сделал для того, чтобы развенчать новую противочеловеческую мораль. Это – Горький” [7, с. 118-119].

И этот новый проповедник Горький говорит о культе жизни, о том, что надо делать жизнь богаче. Но это уже другой – высокоморальный путь. “И этот его путь не похож на тот путь, который указал и великий язычник, и его прихвостни” [7, с. 119]. Горький, по мнению о. Михаила, дал бой ограниченной, эгоистической, “самоедской” сущности “нового языческого идеала сильных людей, одиноко живущих на вершине”. Более того, “Горький призывает нас к радости и долгу единения с другими и службе другим” [7, с. 122]. Наконец, Горький зовет к Богу, зовет в путь к Богу. Вот только один упрек, впрочем, естественный в устах священнослужителя, посылается истинному пророку современности: “той стороны, где живет Бог, Горький, кажется, не знает” [7, с. 123]. В этой позиции о. Михаила как нельзя лучше просматривается алгоритм преемственности в социальной составляющей православия и советизма. Отсюда понятно так же почему “новое христианство” Мережковского представляется о. Михаилу уже и вовсе не соразмерным подлинному христианскому духу, который ни при каких обстоятельствах не примирится с навязчивым тождеством, предлагаемым нецшианствующими лжепророками, – Христос=Дионис=Ницше=Раскольников, с их требованием “опуститься в глубины греха и стать (на дне его) в своем сознании свободным”, с их формулой – “Бог тот, кто смело сочтет себя Богом”, объясняющей рождение Христа из самосознания Иисуса [7, с. 62-86].

Если православно ориентированный профессор С.Н. Булгаков во все том же 1906 году представлял философию Ницше как “беспомощную умственную и нравственную неврастению”, то реализующий установки на пролетарскую революцию В.И. Ленин дает более сдержанную характеристику творчеству Ницше, как глубокому “психологическому пониманию империализма” [10, с. 181].

По сути тот же подход характерен и для Горького, бравшего у Ницше не концепт, а глубину постижения новой “религиозной ситуации”, требующей решительного прорыва из патриархальности в современность. У Горького, как известно, было свое решение этой проблемы – его воззвание к религии Человека, который прекрасен по своей природе и требует веры в нее. За этим требованием веры стоит новое понимание религии, не сосредоточенной и не локализованной в пространствах храма, но представляющей весь мир или, по крайней мере, “мир культуры” как ХРАМ. Эта всечеловечность и всекультурность религии, в широком ее понимании, – сквозная тема во всем пространстве Серебряного века (см., например, статью П. Струве и С. Франка “Очерки философии культуры” в “Полярной звезде” 1905, № 2, 3, а также С. Франка “Религия и культура” – в “Полярной звезде”, 1906, № 12). Это понимание религии само по себе спорит с традиционной религиозностью. В этой тотальной тенденции Серебряного века ницшеанство и марксизм образуют единый фронт, ибо выполняют одну функцию. Горький находит в своем творчестве ту, быть может, единственную точку их пересечения, которая способна устроить (на компромиссной основе) даже исконную православную ментальность. Таков утверждающий смысл символизирующей публицистики иеромонаха Михаила.

Но самое удивительное, что тот же контекст проступает и с противоположного фланга идейных единоборств. Анализируя феномен общественной совести, как живой религиозности и соборности, А. Белый раскрывает перспективу внецерковного созидания подлинного религиозного духа, заключенного в самом творчестве символизации – художественной и социальной. Это пророчество об эстетической самореализации религиозного духа нашло свое отражение в богостроительском откровении А.В. Луначарского и в самой практике религии советизма, в которой М. Горький принял непосредственное участие. А. Белый по сути проецирует и моделирует будущее в своем тексте 1906 года: “Символический ряд ценностей (религия) есть последняя инстанция общественной деятельности. Такое понимание общественных задач делает невозможным разделение религии, как чего-то обособленного от общественности. Но и общественность не может не превратиться в созидание ценностей” [2, с. 298]. Общественность, продуцирующая подлинную религиозность из себя, из своего гармонизированного естества, и образует, по Белому, ближайшую задачу российской социально-культурной динамики. Ибо, “совесть первее морали”, совесть – “положительное начало”, а мораль – “отвлеченное начало”, общественная совесть в этом контексте почти совпадает с “революционной целесообразностью” (по Ленину). В результате, продолжает Белый, “общество становится общиной. Община – непроизвольно религиозна” [2, с. 296, 297]. Кажется, это напрямую сказано о грядущем советском обществе, ставшем общиной, “большой фабрикой”, продуцирующей “нового человека” и непроизвольную религиозность (идеологичность) общественных отношений. Чтобы не оставить никаких сомнений о предмете своего пророчества, Белый добавляет: “Реализация социализма требует, чтобы его корни достигали религиозной глубины. Религиозное же освещение социализма хилиастично” [2, с. 298].

А. Белый с энтузиазмом цитирует Вяч. Иванова, которому и посвящена статья: “Если всенародное искусство хочет быть и теургическим, – говорит В. Иванов, – оно должно иметь орган хорового слова. Формы всенародного голосования внешни и мертвы, если не найдут своего идеального фокуса в соборном голосе орхестры”. Это всенародное искусство “победившего рабочего класса” действительно хочет быть теургическим, т.е. рождающим религиозный дух непосредственно из под пера общественности. На языке официальной идеологии это могло называться как угодно, даже формулой “социалистического реализма”. Но суть его оставалась прежней, сфокусированной мыслью Белого: “общественность необходимо должна быть возведена к теургии” [2, с. 299], т.е. к непосредственному богостроению.

В результате достигается главный итог религиозной революции: “Религия уже не отделяется от жизни. Действительность становится долженствованием. <…> Религия воплощается. Общество является этой Плотью религии” [2, с. 299]. Недосказанным, хотя и совершенно понятным в 1906 году (с его гигантским революционным эхом 1905 года), остается в статье Белого простое уточнение, что такая религиозная революция может произойти лишь на волне тотальной социальной революции, – как в ее действии, так и в ее результирующей.

Соборность истинная (читай: социалистическая) предполагает, что “участники собора составят между собой органически слившуюся общину, движимую круговым вихрем общественных переживаний, возносящих их к первоистокам всякой религии (у Белого – к прообразу хлыстовских радений – В.Ж.). Только такого собора мы жаждем, на котором бы лежала религиозная санкция. Только там религиозная санкция, где жива общественная совесть. Потому-то совесть – не мораль, что она воистину религиозна” [2, с. 303].

Более искусного переплетения ницшеанских и марксистских мотивов невозможно себе представить. Это тем более знаменательно, что именно этот проект непосредственной религиозности общественного единения в собор-общину, – “социалистическое общество”, – и был реализован в религии советизма и практике советского общественного строя. Диссидента или “стилягу” третировали не потому, что он представлял угрозу общественному строю, а потому, что он уязвлял общественную совесть, ту самую, которая, по определению Белого, непосредственно религиозна. Как постулат грядущей религии советизма звучат слова русского символиста: “Общественная совесть не подчиняется закону: она источник всякого закона”. Как поэтическое приложение к нему звучит: “Общественная совесть – древо жизни, исцеляющее… Она благоухающая лилия, упраздняющая жезл законности” [2, с. 304]. Только в свете этого теоретического проекта А. Белого 1906 года становиться понятной общественная деятельность и концепт М. Горького 30-х годов.

Большевистская практика, как и всякая практика, много жестче собственных предписаний и проектов, но она не может состоятся без предваряющих ее текстов духовной культуры, в том числе тех, которые лишь малой своей частью включены в настоящее рассмотрение. Огромный резерв в этом смысле представляет творчество Н.А. Бердяева и других веховцев. Но и приведенного достаточно, чтобы обозначить основные каналы взаимного проникновения русских версий ницшеанства и марксизма. Действительно, чего больше в рассмотренной вариации А. Белого на темы “новой религии”, как актуально функционирующей общественной совести, – ницшеанства или марксизма? На первый взгляд, Ницше как будто растворяется в русской специфике – соборного, общественного, совестливого. Тем более у Белого нет ничего на темы марксистки истолкованных экономических факторов религиозной революции. Но в том-то и дело, что новое здание грядущей религии советизма, составляющей смысл и логику советской эпохи, всей русской культуры XX века, – это здание строилось не из монолита, но из отдельных кирпичиков, к числу которых, безусловно, должен быть отнесен и концепт русского символиста А. Белого.

То, что этот концепт имеет прямое отношение и к Ницше, и к Марксу, помогает понять тонкое наблюдение Т. Манна, сделанное им в статье 1947 года. Даже ее апологетический тон, ретуширующий иные стороны ницшеанства, весьма симптоматичен. Он выявляет общественную позицию (после русского разгрома фашизма и общего негативизма в отношении Ницше), желающую высветить лучшее и безусловно ценное в творчестве немецкого мыслителя-поэта.

“Однажды Ницше высказал предположение, – напоминает Т. Манн, – что в грядущую эпоху, какой она ему видится, религиозные идеи могут оказаться еще достаточно сильными для создания какой-нибудь религии эстетического толка наподобие буддизма (разновидности материалистического, но эстетизированного вероисповедания – В.Ж.); в этой будущей религии сотрутся различия, существующие ныне между отдельными вероисповеданиями, и наука не станет, конечно, возражать против появления нового идеала” [16, с. 390]. Т. Манн здесь не договаривает, что такая религия, стирающая различия, сама по себе уже не есть религия с точки зрения формы, но проявляет себя как интегральное свойство гармонизированной с общественностью духовной культуры в целом, как актуально действующая общественная совесть (по Белому). Но у Ницше такое понимание есть и именно оно ведет аналитическую мысль писателя: “И если Ницше был атеистом, если у него хватало мужества быть им, то был он им из любви к человечеству, какой бы пасторальной чувствительностью ни отдавали такие слова. <…> Ибо религию, которая должна, по его мнению, преодолеть противоречия ныне существующих религий, невозможно представить себе иначе, как связанной мыслью о человеке, то есть как окрашенный в религиозные тона, религиозно обоснованный гуманизм, прошедший через многие испытания (в том числе и советской эпохи – В.Ж.), обогащенный опытом прошлого, измеривший в человеке все бездны темного и демонического для того, чтобы еще выше поднять человека и возвеличить тайну человеческого духа” [16, с. 390].

Если именно так мог прочитать концепт Ницше Т. Манн к середине XX века, то нет никакого сомнения в том, что полувеком ранее так его прочитал и М. Горький. И не только прочитал, но и воплотил во всей полноте своей жизнедеятельности. Но именно этот концепт изживания традиционных религий, разъединяющих людей, и созидания нового религиозного феномена, вырастающего из непосредственной (неотчужденной) общественности, “одной доминирующей, всепроникающей и направляющей идеи” (Т. Манн) и актуально функционирующей общественной совести, – именно этот концепт, со всей атрибутикой его социально-экономического и политического обоснования, и развивает К. Маркс, как истинный ученик двух своих великих учителей – Гегеля и Фейербаха. О том, что это действительно так, нам напоминает творчество и жизненный путь А.В. Луначарского.

Так случилось, что самый явный ницшеанец из числа русских марксистов возглавил после революции наркомат Просвещения и своей деятельностью не только направлял процесс созидания “новых ценностей”, но и спасал старые перед напором ничем не контролируемого ницшеанства улицы или толпы.

А.В. Луначарский, как и А.М. Горький, никогда не был ницшеанцем в строгом смысле слова. Но он, как и многие в русском духовном ренессансе начала ХХ века, был захвачен ницшеанским порывом отвержения старых и созидания новых ценностей, раскрепощающих человека в аспекте свободного художественного и философского творчества, но еще более – в аспекте творчества социального и политического. Этот небольшой довесок к традиционному (богемному) ницшеанству и предопределил его далеко не случайный синтез (захват, сценление) с другим популярным течением российской общественной мысли – русским марксизмом.

Луначарский показал это в своем богостроительском откровении. Однако едва ли оно обрело бы действительную силу и мощь без органического синтеза с судьбой его создателя и носителя по жизни. Известные “Автобиографии” Луначарского дают ключ к пониманию этой коллизии. [13, с.551, 497, 501 и др.] Но основная “затравка” сюжета связана с той параллелью, которую Луначарский проводит между мифическим Заратустрой Ницше и своим, вполне действенным персонажем исторической драмы – Карлом Марксом. То, что Ницше продумал художественно, философско-поэтически, история совершает на наших глазах в актах откровения реального религиозно-социального движения “научного социализма”. Луначарский упорно, на протяжении всей жизни и вопреки бесчисленным препятствиям на своем пути, выстраивает этот свой концепт богостроения.

Его никем не поддержанная теория “последней религии”, его понимание “научного социализма” К. Маркс как “пятой великой религии, сформулированной иудейством…, подаренной титаном-евреем пролетариату и человечеству” [12, с. 46, 145, 148], оказались на деле решающими в широкой культурной адаптации марксистского мировоззрения в условиях постреволюционной России. Как известно, пророчества об исключительной роли религиозного сознания в грядущей глобальной социальной революции в России оставили очень разные по мироощущению русские писатели и философы. И хотя далеко не всегда дух массового социального движения определялся в религиозных категориях, все прекрасно сознавали, что речь идет о сопоставимых с собственно религиозными “энтузиазтических порывах” радикального духовного обновления “мира”, взятого в старорусском смысле этого слова.

А.В. Луначарский был тем, кто аккумулировал эту идею изнутри – со стороны собственно марксистской парадигмы мысли. Чтобы пойти на это, надо было иметь немалый творческий потенциал “свободной импровизации” на марксистские темы из числа тех, которые явно не относились к содержательному ядру нового мировоззрения, но были существенными на периферии, в плане социального функционирования этих идей. Еще большее мужество было необходимо, чтобы открывать “религиозную истину” в среде подчеркнуто нерелигиозных товарищей, для которых одно только слово “религия” было все равно, что “черт на ладане”. Этот внешний пресс и оказался решающим в деле самооценки Луначарским своих теоретических усилий.

Аргументация Луначарского начинается с житейской мудрости: скажи – в чем твоя “вера”? Для себя он эту “веру” определил уже с ранней молодости, как “научный социализм”. В своей самой ранней “Автобиографии” 1907 года Луначарский так описывает это обстоятельство: “А подходя с этой точки зрения к моей "вере", к научному социализму, я уже тогда предчувствовал, что он неразрывно связан в плоскости оценки и идеала со всем религиозным развитием человечества, что он самый зрелый плод этого дерева, разросшегося все из того же корня – первоначальнейших – страдания и наслаждения”. Страницей ранее, Луначарский отмечал: “Верующим себя не помню, и в 7-8 лет, разумеется под влиянием старших, с гордостью называл себя "либералом", ненавидел Каткова и с благоговением произносил слово "революция". <…> К 1891 году (в 16 лет от роду – В.Ж.) я был уже "марксистом", с трепетом читал нелегальных тогда Энгельса и Каутского, а от Писарева перешел к штудированию первого тома "Капитала" Маркса. Книги Струве и Бельтова застали меня уже социал-демократом. Пропагандировал я не только среди учащихся, но были попытки пропаганды среди рабочих и ремесленников” [13, с. 551].

Через 12 лет после первой автобиографии, на волне победоносной социальной революции в России, Луначарский вносит важные штрихи в этот сюжет биографического самоанализа: “Все мое миросозерцание, как и весь мой характер, не располагали меня к половинчатым показаниям, к компромиссу и затемнению ярких максималистских устоев подлинного революционного марксизма. Конечно, между мною, с одной стороны, и Лениным, с другой, было большое несходство. Он подходил ко всем этим вопросам, как практик и как человек, обладавший огромной ясностью тактического ума и поистине гениального политика, я же подходил, как философ, и скажу еще определенней, как поэт революции. Для меня она была необходимым в своем трагизме моментом в мировом развитии человеческого духа к “Вседуше”, самым великим и решительным актом в процессе "богостроительства", самым ярким и решающим подвигом в направлении программы, формально удачно намеченной Ницше, – “в мире нет смысла, но мы должны дать ему смысл”” [14, с. 30-31].

Это обращение к Ницше неслучайно. В другом месте он отмечает важнейший для себя момент: Ницше в человеке “любил полет, порыв, любил его, как мост, ведущий в эдем будущего, как стрелу, направленную на другой берег, он любил в нем еще не законченного бога” [15, с. 310].

Луначарский желает подчеркнуть: для атеистов в мире нет бога, но в отличии от скептиков они не могут успокоиться на этом, они должны дать миру бога, “вносящего смысл”. Этим богом, вносящим смысл в мир, и должен стать рождающийся в социальной борьбе “сверхчеловек” победившего “сверхколлектива”, то есть не тот ницщеанский эстетствующий индивидуалист с господским самосознанием порабощения себе подобных, которых он определил как заведомо “слабых и никчемных”, а действительно новый, возвышающийся над своей биологией, но и вырастающий из нее, человек новой формации – всечеловек, в котором гуманистический идеал реализован достижением потенциала универсальности самой социальной связи. (Согласно максиме молодого Маркса: данное ученому и поэту в форме универсальности его умственной работы, должно быть дано каждому в форме универсальности его практической жизнедеятельности.)

Мысль Луначарского в точности уловила алгоритм созидающего себя религиозного мышления: бог не дан в нашем непосредственном чувственном созерцании и жизнедеятельности, но в наших силах сделать его как бы данным, а со временем – действительно данным. Если традиционная теистическая мысль творит божество существующим, предпосланным и даже бывшим на этой земле в известное историческое время, то религиозно-атеистическая мысль Луначарского занята тем, чтобы дать людям живого бога, причем в магии не особого религиозного коллектива, а в самой трудовой коллективности – социальности – людей, не в бегстве от мира, в отшельничестве, а в самом мире, в его созидании и строительстве. Этот творчески продуктивный аспект “божественного” сближает Луначарского с Бердяевым, подчеркивая их общее происхождение и становление в неповторимой ауре Киево-Вологодских бдений (имея в виду их вологодскую ссылку, предписанную из Киева). Разница лишь в том, что для первого божественность личности проступала в социальном творчестве, в деянии коллективного спасения, как учит православная традиция, а для второго – в творчестве индивидуально-философском, где мысль сама и непосредственно, самим своим существом соприкасается с высшим – божественным...

В 1919 году, вспоминая период творческой разработки своей философии “богостроительства”, Луначарский не скрывает своих расхождений с Лениным, но объясняет их различием подходов. Он готов оправдать позицию лидера партии, который действует и оценивает “философскую новацию” – как практик, как, пусть и “поистине гениальный”, но политик. Это не отменяет, считает Луначарский, правоты автора, как философа, ибо, как он убежден, его концепция имеет не только философское значение, но она прямо служит “делу революции”. Луначарский явно демонстрирует свою несломленность и готовность отстоять свою правоту. Хотя тут же признает, что как бы хороша и основательна не была его работа десятилетней давности – “Религия и социализм”, – но “время для второго ее издания еще не пришло” [14, с. 43]. Любопытно, что даже в наше время этого не происходит, хотя сама тема именно теперь раскрывает свои новые и неожиданные ракурсы. В 1925 году, сразу после смерти Ленина, Луначарский сделал робкую попытку переиздания своей “книги жизни” в виде избранных и тщательно отредактированных мест из нее под названием “От Спинозы до Маркса”. Это был последний всплеск надежды.

Если время для второго издания “Религии и социализма” не пришло в 1919 году, то спустя 12 лет вопрос встал еще жестче: как сделать, чтобы вовсе забыть, что такая “незрелая” книга появилась на свет в свое время и грозила серьезным расколом святому делу ленинской партии. 1931 год оставил нам, а время чудом сохранило, документ исключительной библиографической важности: “оправдательную записку” явно служебного назначения под названием “К вопросу о философских дискуссиях 1908-1910 гг.”. Этот странный по стилю документ преследовал цель упредить те нависшие над головой Луначарского общеполитические обвинения, которые уже коснулись очень многих старейших членов партии, и исходили из нового, образующего “сталинизм”, центра власти.

Свои философские построения Луначарский напрямую связывает с реакцией на “богоискательство”. Сам термин “богостроительство”, по Луначарскому, есть марксистский ответ на вызов эпохи, замкнувшей свое самосознание на, увы, бесплодном религиозном брожении интеллигентского “богоискательства”. Он пишет: “Под словом "богоискательство" в то время скрывалась всевозможная мистика, не желавшая компрометировать себя связью с уже найденным богом той или другой официальной религии, но искавшая в природе и истории этого несомненно мироправящего бога” [13, с. 497].

Луначарский вполне сознавал параметры марксистского атеизма, но он не мог пройти мимо господствующего умонастроения и был занят тем, как можно направить его в марксистское русло. Его интересовала не только практическая, но и теоретическая проблема марксистской адаптации, а не простого отрицания, этой захватившей общество религиозной новации, тем более, что он еще с молодости вынес важнейшее для себя убеждение о причастности учения Маркса к общей логике – алгоритму – развития религиозных форм человечества. Он сознательно отделяет “несколько холодную и суровую” внешность “научного социализма” – его по-немецки чопорно ученый вид – и его “горячее сердце”, которое “таит в себе гигантские сокровища практического идеализма”. Он рассчитывал на возможность околорелигиозной поэтизации учения Маркса и Энгельса, способной придать ему “новую притягательную силу”. Но теперь, в 1931 году, перед угрозой нешуточной политической репрессии, он называет все это “фальшивым настроением”.

Логика Луначарского предельно проста. Если есть масса людей, мировоззрение которых выстраивается через универсалию “Бога”, то зачем же от них отворачиваться, а тем более отталкивать их от великого дела социального строительства. Есть элементарный, без ущерба для атеистической сущности марксизма, логический ход. Луначарский воспроизводит логику своей исследовательской мысли: “Бога нужно не искать, толковал я, его надо дать миру. В мире его нет, но он может быть. Путь борьбы за социализм, то есть триумф человека в природе, это и есть богостроительство” [13, с. 498].

Эти слова, кажется, напрямую обращены к Сталину. В них Луначарский дает ключ, универсальную отмычку, к построению грандиозной идеологической системы сталинизма. Мера вульгаризации ее могла быть продиктована лишь характером исторической эпохи и состоянием массового самосознания. Но суть от этого не менялась. Бога надо дать обездоленному миру. И пока он не дан в живой коллективности людей, о которой пророчествовал А.А. Богданов, он должен быть дан в идеальном образе вождя, воплощающего эту будущую коллективность и само движение, сам путь к нему. Не трудно заметить, что и в данном случае срабатывает алгоритм ницшеанской мысли. По Ницше, следует различать сообщество сверхчеловеков (круг богемы) и единственность Сверхчеловека – фактического Божества мира. В условиях массового социального движения этот образ адаптировался в идею партии и ее вождя, в историческую перспективу сверхчеловеческого сообщества людей.

Характерна и чисто философская самооценка Луначарским своего богостроительства: “на самом деле вся концепция представляет собой что-то вроде упрощенного фихтеанства (курсив мой – В.Ж.), приспособленного к полу-материалистическому способу изложения” [13, с. 499]. Этот разворот к Фихте не случаен и восходит к страстному – времен философской молодости – поиску Луначарским фихтеанских корней марксизма. О том, что эти усилия были не без основательны, говорят и известные исследования П.Н.Гайденко [3]. Но теперь, в начале 30-х годов, Луначарский критически относится к своим многочисленным попыткам молодости “"широкого" понимания марксизма” в противоположность его “узкого”, узкопартийного понимания, которое культивировал Ленин и которое стало абсолютно определяющим в ходе всеобщего “социалистического строительства”. Луначарский кажется вполне искренним в признании того, что такое ленинское понимание марксизма не только действительно в условиях Советской России, но и необходимо.

По всему видно, что Луначарский знаком с известными письмами Ленина к Горькому, опубликованными в первом “Ленинском сборнике” еще в 1924 году, и ему нечего, таким образом, скрывать. Перед лицом воинственно разрастающейся религии советизма ему ничего не остается, как признать “безусловно недопустимой ошибкой” факт и саму попытку “переиздания старых ересей”. Отступать некуда, мосты сожжены, но во всем этом есть и спасительный клич. Что толку доказывать свою теоретическую правоту, если жизнь делает это уже фактом твоего публичного отречения. Мало кому дано в истории самим фактом своего отречения от выдвинутой теории, доказывать ее правоту. “Научный социализм” лишь став действительной религией, мог потребовать от Луначарского отречения от своей теории о его гипотетической религиозности. От этого теоретическая гипотеза становилась доказанной практически.

Вот почему, как перед судом Высочайшей Инквизиции, звучат заключительные слова Записки: “Я ограничиваюсь здесь этими строками. В связи с общей проверкой моих прежних работ мне придется более широко и подробно охарактеризовать мои блуждания, от которых я могу отделаться только путем самого внимательного их анализа, путем вскрытия их несостоятельности, вредности, путем самого решительного отказа от всех следов моих ложных учений” [13, с. 501]. В момент написания этих строк А.В. Луначарский уже не был Наркомом Просвещения и дамоклов меч был занесен над его головой [13, с. 578].

В советское время отказ Луначарского от самого себя был воспринят многими исследователями как прямое свидетельство неистинности его философских построений. Например, А.А. Лебедев утверждает, что в мировоззренческой эволюции Луначарского богостроительство “занимало существенное место”, но “было изжито или "снято" самим же Луначарским” [11, с. 38]. Мы же приходим к прямо противоположному выводу. Теоретическое “сектантство” Луначарского было вытеснено практическим сектантством Ленина–Сталина. Но вытеснено в качестве одной из философских концепций русского марксизма. Зато идеальное содержание философского построения Луначарского от этого нисколько не пострадало, а даже выиграло своей непосредственной воплощенностью в практику социального строительства. Луначарский, создавая свою философскую картину-панораму мировой религии, явно не рассчитывал на такой гротеск и предпочел бы иные формы своего самоутверждения. Впрочем, жертвенность в русской традиции религиозности всегда оставалась предпочтительной и до конца истинной формой религиозного самоутверждения.

А.А. Лебедев справедливо пишет: “У этих людей не было никакого "злого умысла"… С самыми добрыми намерениями мостили они дорогу к сияющим вершинам и звали идти по ней тех, кому обещали пищу богов, но кто мог пойти этой дорогой лишь в пищу богам. И в том, кого они повстречали позже на своем пути, они не узнали свое земное божество” [11, с. 36]. И все же подходя с этими мерками к религии советизма, не следует забывать, что все религии проходят свою эпоху инквизиторства, и это не отменяет их существа, их истины и их служения человеку.

Луначарский был одним из первых евангелистов этой не спешивший формализоваться религии будущего. Он знал это, даже отрекаясь от выработанной им религиозно-теоретической формы во имя торжества действительного ее содержания в этой вульгаризированной практике сталинизма. Но прежде чем логика социального строительства разложила философию “богостроительства” на возвышенную эстетику “социалистического реализма” и вульгарную практику сталинизма, само это содержательно неразложимое качество и ядро богостроительской философии должно было сложиться как дело жизни и как “настоящая проблема жизни” русского философа-мыслителя и одновременно первого наркома – народного комиссара Просвещения, спасшего русскую культуру от первой волны народно-революционного возмущения и анархии и заложившего основы эволюционного развития и “изживания” (по выражению Н. Бердяева) феномена социального большевизма русского народа с его глубоко религиозными корнями.

Как в начале, так и в конце жизни, Луначарский – философ и литератор – четко сознавал цель и смысл своего творчества – дать эстетически выверенный образ марксистского миросозерцания и марксистского типа жизнедеятельности, который, независимо от того будем ли мы называть его религиозным или нет, реализует свою полноту лишь в контексте деятельного ответа на все то, что до сих пор концентрировалось вокруг одного синтетического понятия – религия.

Философия Ницше, взятая в аспекте методологии духовного реформаторства, оказалась важным орудием в этой незаурядной деятельности. Она предопределила экзистенциональную линию в биографии А. Луначарского, но она же заложила алгоритм его концептуального построения богосторительской линии в марксизме. При этом личностный образ “Ницше протестующего”, “Ницше-жизнестроителя”, “Ницше революционера” Луначарский пронес через всю жизнь.

Если в середине двадцатых годов Томас Манн представлял себе Горького подобным мосту между Ницше и социализмом, то за двадцать лет до этого А. Луначарский вывел символическую “триаду” нашего времени в лице Маркса, Ницше и Горького. Объединяющее их начало – “протестующий дух”, их философское кредо – “протест” (класса, нации, личности), и сами они – “протестанты”. Так сбывалось философское пророчество молодого Гегеля: в христианской культурной традиции ход вещей идет от догматизма к протестантизму и критицизму, от абсолютизма религиозного к философскому, научному и... почему не эстетическому? Социально-биологический эстетизм Луначарского был бы невозможен без сложного синтеза идей и предчувствий – Маркса, Ницше, Авенариуса. А без его богостроительской метаморфозы в религию советизма был бы невозможен целый культурный пласт русской истории [9, с. 12-17].

Синтез идей Маркса и Ницше не принадлежит авторскому первоисточнику, но рождается в горниле времени и живом пространстве культурно-исторической динамики. Философской ментальности Вл. Соловьева недостаточно среднеевропейской моральной интенции к Богочеловеку, - ему необходимо Богочеловечество. Ментальности русской интеллигенции недостаточно интенции к сверхчеловеку (по Ницше), ей необходимо сверхчеловечество (по Марксу). Отсюда и общий вывод истории: дух радикально-большевистского социального реформаторства постреволюционной России был бы невозможен без стихийной опоры на аморальную составляющую ницшеанского сверхчеловека. То, что для Ницше оставалось пусть мучительным, но упражнением ума, для русского человека требовало онтологизации “в миру”, и не в шутку, а всерьез. Эстетическим полотном русского человека, захваченного в водоворот широкого социального движения, выступает весь мир. И это многое объясняет.

Вере Засулич принадлежит одно из важнейших наблюдений, раскрывающих силу марксистского воздействия на Россию – все решает определенность места и времени: “Судьба учения Маркса в России резко отличается от его судьбы в других странах. Всюду оно распространялось и становилось постепенно действующей силой в стране в такие периоды истории, когда давно прекратилось в них то повышение общественной температуры, которое повсюду предшествовало переходу от старого традиционного сломавшегося политического строя к новому <…> Не то в России. Здесь широкое распространение марксизма шло вместе с нарастанием последнего девятого вала нашей, уже целое столетие начавшей волноваться общественной жизни” [6, с. 257, 258]. К этому остается добавить, что в общественный водоворот “девятого вала” было вовлечено и ницшеанство, которое своим революционным пафосом трансформировалось для решения насущных российских проблем. Из силы потенциально противостоящей социализму оно оказалось его важнейшим орудием. Такова была сила господствовавшей социально-культурной динамики.

Большевизм должен был пройти школу ницшеанства, по крайней мере, школу критики ницшеанства и проникновения его духом, чтобы состояться как боевое революционное явление. К тому же источником ницшеанства, как разновидности нигилистического сознания, в России мог быть не только Ницше. Как справедливо заметил в своей статье Л. Троцкий, сама среда – социальная и культурная – порождает это сознание с известной необходимостью. И самое удивительное, что это происходит не только в декадентской среде, где оно относительно безобидно, но и в широких социальных слоях, созревших исторически и культурно для радикального действия. Ницшеанский дух сокрушения старых ценностей, культивирующих человеческую несвободу, формирует универсальную этику революционера. Нигилист Ницше и нигилист Базаров (или Рахметов) – два прообраза одного типа. Русские мальчики-нигилисты выросли в социальных революционеров без участия Ницше, но они укоренились в истории силой и его духа.

Страницы: 1 2