Подлинное возвращение и, в частности, денацификация Ницше начинается, казалось бы, в чуждой ему по духу Франции, в 1930-е годы. Впоследствии, вслед за Жоржем Батаем, к фигуре Ницше обращаются Альбер Камю, Мишель Фуко, Жиль Делёз и многие другие. Именно этими мыслителями была предпринята первая попытка вписать Ницше и его философемы в историю философии и — шире и глубже — духа, а не только сделать из его текстов очередную серию лозунгов. Задача осложнялась тотальной девальвацией его идей и ценностей, введенных им в европейскую культуру.

 

В это же время в самой Германии о Ницше размышляли Мартин Хайдеггер и Карл Ясперс — причем оба в сознательном «отрыве» философа от современности. Напомню, что первые систематические исследования Хайдеггера о Ницше относятся к середине 1930-х годов, когда в результате разочарования в национал-социалистской идеологии, крушения своего собственного политического проекта, а в пределе — и активного отторжения и отвержения самой действительности — Хайдегггер ищет обоснование нигилистической катастрофы в философии Ницше. Ясперс же буквально в первый послевоенный год, наоборот, открывает тему «утвердительного» Ницше в небольшом сборнике «Ницше и христианство», посвященном проблемам, впервые поставленным еще Максом Шелером в работе «Ресентимент в структуре моралей». Главным образом эти поиски связаны с попыткой ответа на вопрос о том, устояло ли христианство и христианское морально-нравственное измерение под ударами философского молота Ницше — и что оно в целом может противопоставить его разрушительной критике. Уже много позднее Делёз охарактеризовал эту тенденцию как мучительное стремление придать смысл той философии великого европейского нигилиста, которая, на первый взгляд, и явилась одним из отдаленных истоков крушения цивилизации в Европе. Показательно, что если до войны Ницше «открывали» в основном правые мыслители, то после пришел черед левых.

 

Все эти выдающиеся философские имена оказались, однако, в крайне сложном положении. Отказываясь писать собственно биографию Ницше — пусть хотя бы в качестве жизнеописания в традиции Плутарха, жанра, как никакой другой подходящего для Ницше, — они (по крайней мере, сначала) не претендовали на создание систематического и целостного воззрения на философию Ницше. Вместе с тем у них был и один предшественник, оказавшийся на долгие годы не столько забытым, сколько, скорее, невспоминаемым. Это писатель Эрнст Бертрам, чья книга «Ницше. Опыт мифологии» наконец-то — с огромным, увы, опозданием — переведена и издана по-русски.

 

Удивительно, но у России были все шансы стать первой страной, открывшей Ницше как глубокого и оригинального философа. Достаточно вспомнить работы Владимира Соловьева, Андрея Белого, Вячеслава Иванова, Льва Шестова. Но по известным причинам Ницше как рубежный европейский мыслитель приходит в Россию только в 90-е. Все началось с издания избранных сочинений в двух томах, блестяще подготовленного Кареном Свасьяном. Тогда же увидела свет и старая, но до сих пор переиздающаяся биография Ницше, написанная, опять-таки, французом — историком Даниэлем Галеви. Сейчас на русском доступны работы о Ницше большинства упомянутых европейских авторов, есть и свои собственные, порой весьма ценные, труды. Но, как правило, речь идет о крайне специфическом восприятии философемы Ницше — как отправной точки для построения авторской философии. В этом смысле выгодно отличались работы о Ницше, созданные, может быть, и не философами первого ряда, но хорошими историками и филологами. Бертрам — из их числа. Оказывается, что книга, написанная без малого столетие назад, и сегодня сообщает российскому читателю множество новых смыслов. В чем же ее особенность?

 

«Ницше. Опыт мифологии» появилась в 1918 году и сразу сделала автора одним из самых известных биографов Ницше — с Бертрамом вступил в активную переписку Томас Манн, его пригласили преподавать сначала в Боннском, а затем и в Кёльнском университете; но прежде всего — последовали заказы на новые книги в околофилософском стиле, напоминающие собрание связанных одной темой эссе. В этом смысле и «Ницше» выступает как сборник очерков, объединенных уже помянутой «культурной» проблемой, не дававшей покоя целым поколениям интеллектуалов, — «вписать» Ницше в определенный контекст. Как явствует из названия, этому требованию может удовлетворить только мифология.

 

Ницше для Бертрама, очевидца Первой мировой, — миф, «творимая легенда», остается только подобрать для нее соответствующие координаты. В схожем ключе сам Ницше мыслил один из поздних и важных своих образов — Колумба, пускающегося в плавание отнюдь не по безграничному морю. Бертрам, впрочем, идет гораздо дальше. Его Ницше — это не просто завершитель всего проекта европейской культуры, но и его неотъемлемая часть. Только через культурный вектор можно и нужно понимать движение мысли Ницше. Именно с ним, совершая причудливый виток, цивилизация проходит очередную спираль Вечного возвращения. При этом Бертрам «выключает» ресентимент из той культурной истории, в которую он вписывает Ницше, — ключевое понятие ницшевской философемы оказывается пригодным к использованию только по отношению к индивиду, а «нигилистическая традиция» ресентимента у Бертрама прерывается.

 

Пожалуй, это самый интересный пункт всей книги: нигилизм выступает если не в полном «снятии», то уж точно не как движущая пружина, приведшая Европу ко «времени картины мира», но — вместе с тем — как один из механизмов мышления, «подгоняющий» культуру. Чтобы вырвать запал из нигилистического снаряда, Бертрам проводит крайне интересную операцию «примирения» (особенно ярко дана она в «Приложении», в очерке о «Восточном Ницше»): все историко-культурные типы развиваются в творчестве Ницше диалогично или даже полифонично, не противореча друг другу, но словно вызревая один из другого. Более того, настоящая их актуализация оказывается возможной только в субъективном преломлении, благодаря своеобразным вызовам, с которыми к ним обращается сам Ницше с разных позиций.

 

Промежуточный итог книги — Ницше вообще мыслит категориями культуры и ее типов, ее морфологии и уже с этой сверхкультурной позиции обрушивает молот своей критики на современность. Он сначала немец, а потом — человек. В этом уникальном для своего времени настроении мышления проявляется весь критический пафос, когда история философии предстает как личное дело философа. Ницше как будто замечает, что Кант философии истории и культуры не создал — в посткантовскую эпоху она была только у Гегеля — и воспринимает это пространство как поле для своей адогматической борьбы. Его маски соответствуют в лучшем случае той догме, которой удобнее всего критиковать другую. В каждом отдельном случае маска требует смены. Отсюда и произрастает чудовищная разрушительная сила философем Ницше, при определенном умении направляемых на любую область человеческой деятельности и культуры. В таком ключе актуальной и востребованной предстает фигура Диониса в христианстве, а Сократа — в философии XIX века, когда они оба уже казались «снятыми».

 

Возможно, самый существенный недостаток того подхода к философии Ницше, которому верно следовал Бертрам, — своеобразная подмена оригинальной философемы набором историко-культурных категорий (читай — оптики), сквозь которые и надо рассматривать построения ницшевской мысли. Рискну предположить, что именно эта методологическая особенность книги и стала главной причиной того, почему «Опыт мифологии» был вытеснен во второй половине XX столетия на задний план, уступив место как раз попыткам целостной реконструкции ницшевской философии (работы Делёза, Ясперса, Ф. Юнгера и многих других).

 

Общая установка на субъективность сказывается и на стиле изложения: Бертрам как историк философии субъективирует «под себя» и Ницше, но делает это осознанно. Субъект осваивает философему, «переводя» ее на язык понятного для себя описания. Бертрам характерным образом воздерживается от оценки: Ницше во всех его противоречиях и противоположностях не надо примирять с собой.

 

Немецкий биограф одним из первых пришел к выводу о том, что Ницше представлял собой совершенно особый тип мыслителя, принципиально отличный как от догматической, так и от критической философии (последняя «снимается» как раз радикальным переживанием в маске очередной критики — романтической, позитивистской, религиозной, метафизической, — которые в пределе нивелируют одна другую). В этом смысле Ницше и не претендовал на создание полной и непротиворечивой философемы по типу кантовско-гегелевской философии: каждое собрание его афоризмов развивалось интенсивно, а не экстенсивно. Эту особенность ницшевского мышления тонко прочувствовал и блестяще перенял Бертрам: в его книге философия Ницше вырастает из каждого отдельного фрагмента, движется от общего к целому, обобщить же и оцелостнить это течение мысли помогают историко-культурные парадигмы, из которых в данном случае исходит автор. Бертрам видит трагическую раздвоенность сознания Ницше в стремлении к Единому (как его понимали древние греки — и немецкие романтики) и невозможностью — продиктованной эпохой! — построить систематическую философию.

 

Какова отправная точка философствования Ницше? По Бертраму, ею оказываются еще филологические штудии молодого базельского профессора, посвященные Древней Греции. Им Ницше обязан своим уникальным взглядом на античную культуру, своеобразным обходным маневром, с которым он выходил в тылы классической философии, заставая врасплох самого Сократа. Отсюда и берет начало удивительно пристрастное, личное обращение Ницше к античности — стремление ее прожить и в этом собственном своем опыте проживания спасти, возможно, от прихода нигилизма. Ницше выстраивает историю античной философии относительно себя, обращаясь с древними текстами как современник. Бертрам делает вывод, что эта установка на «включенность» в движение истории обосновала в целом и уважительное отношение Ницше к культуре как к традиции, требующей очищения от нигилизма. Здесь Ницше и предстает как носитель и первооткрыватель идеи Вечного возвращения: он вечно возвращает культуру к законности и ответственности, вопреки современности, в борьбе с текучим временем. Индивид обретает значение именно как наследник в высоком смысле этого слова. Более того, свое истинное понимание культура только и может обрести на спиральной оси Вечного возвращения, когда само хронологическое «время» уже прошло и наступает момент вернуться к идеальной, мифической Древней Греции. «Начало есть то, что в сущностной истории приходит последним», — писал Хайдеггер.

 

Вечное возвращение «осовременивает» историческое прошлое, так что становится возможным говорить с ним на равных, без ощущения дистанции, возникающей при линейном построении истории. Чтобы преодолеть свою связь с привычной культурой — античной (в школярском понимании) или христианской (понятой формально), Ницше должен был провести радикальный разрыв, научиться мыслить не просто самостоятельно, но и критически по отношению ко всему предшествующему культурному опыту, представляемому именно как движение по спирали — а значит, к нему можно вернуться и на принципиально другом уровне.

 

Как историк Ницше выступал здесь (пользуясь фразеологией из «О пользе и вреде истории для жизни») в качестве антиквара, входящего в противоречие со своим позитивистским временем и его агрессивным материализмом. Культура должна быть «повторена» субъектом, примиряющим все ее противоречия, — неслучайно и совпадение концептов «повторения» у Сёрена Кьеркегора и Вечного возвращения у Ницше. Подобное освоение и присвоение культуры Ницше Бертрам определяет уже в качестве ключевой методологии философа — генеалогического подхода. Генеалогия, в отличие от господствовавшего и слишком просто понятого исторического метода, сообщает самостоятельную ценность каждому синхронному срезу действительности, прошлой, настоящей и будущей. Генеалогия, далее, обосновывает наследование, причинно-следственные связи на уровне того человеческого «материала», из которого вырастает сверхчеловек, волей к власти присваивающий себе предшествующую историко-культурную традицию, осознавший Вечное возвращение. Это «генеалогическое» представление, вероятно, единственная философема Ницше, где он уступил теории эволюции, отведя в резерв гуманитарные силы своей философии (по образному выражению К.А. Свасьяна).

 

Отдельно надо сказать о переводе книги: его выполнил Александр Шурбелев, уже переложивший на русский язык труды Шеллинга, Хайдеггера и Умберто Эко. «Опыт мифологии» переведен так, как о себе мог бы написать сам Ницше, — живо, ярко, с обилием метафор и тропов, с блестящей стилистической игрой. Книга Эрнста Бертрама давно стала классикой ницшеведения, являясь по существу единственной культурной биографией Фридриха Ницше. Ее появление по-русски — огромный вклад в нашу ницшеану.