Рецензия на книгу

Ж.Делёза  «Ницше и философия»

  (Жиль Делёз, «Ницше и философия». - Пер. с франц. О. Комы под ред. Б. Скуратова. М.: Ad Marginem, 2003. 392 с.) 

 

Илья Нилов

 

 


 

См. также: Делез Ж. Ницше и философия


Нечасто на русском языке выходит книга о Ницше, достойная упоминания. Возможно, потому, что автором ее является Жиль Делёз, «Ницше и философия» (1962) не отталкивает придирчивого почитателя немецкого философа, а, наоборот, притягивает. Делёз — один из немногих, кому удалось вернуть Ницше право на современность/несвоевременность. Объемная монография знаменует собой два события: смерть Ницше — экзистенциалиста и «последнего метафизика» — и начало французского ницшеанства. Появляется целое поколение новых мыслителей, ориентированных уже не на Гегеля, а на Ницше. Особо следует упомянуть Пьера Клоссовски, благодаря которому французские интеллектуалы, в большинстве своем не любящие изучать чужие языки, смогли прочитать Ницше в компетентных переводах. Ему же принадлежит другой, принципиально важный с точки зрения нового понимания труд «Ницше и порочный круг»1 . Именно Клоссовски, а также сам Делёз, Мишель Фуко (очарованный книгой Делёза) и составители первого полного собрания сочинений Ницше— итальянцы Д. Колли и М. Монтинари провели в 1964 году в Руомоне коллоквиум, посвященный философии Ницше. Небольшая книга Делёза «Ницше» (1964), выходившая ранее на русском языке2 , представляет собой выжимку из его выступлений на этом коллоквиуме.

Любой философский труд не рождается на пустом месте, его появлению должна способствовать определенная атмосфера, некое проблемное поле, в которое он должен вписаться, для того чтобы быть прочитанным. В послевоенной Франции происходит смена «авторитетов». Если еще в 1945 году все современное в философии связывалось с именами Гуссерля, Хайдеггера, Гегеля (т.н. поколение «трех Н»), то уже в шестидесятые годы все современное («Фрейд, Маркс, Ницше» — название известной статьи Фуко) выражало себя через критику феноменологии, философии Бытия и особенно диалектики. В своей диссертации «Различие и повторение», опубликованной в 1968 году, Делёз определяет новые симптомы Zeitgeist: «Все эти признаки могут быть приписаны всеобщим антигегельянским настроениям: различие и повторение заняли место тождественного и отрицательного, тождества и противоречия»3. Диалектика становится символом компромисса, конформизма и реакции. Речь идет о целой реконструкции «общего языка» философии, являвшегося исключительно гегельянским. Этот язык состоит из двух компонентов, а именно диалектической логики и философии истории, которым, как мы можем увидеть в книге «Ницше и философия», противопоставлены дизъюнктивный синтез (логика различия) и генеалогия, ключевое антиисторическое понятие в рассуждениях не только Делёза, но и Фуко. Принявший критическую революцию, осуществленную в философии Кантом, а затем Ницше, Делёз видит в диалектике возвращение к докритической метафизике тождества, в конечном счете приводящей к обожествлению человека: «Разве, превращая теологию в антропологию и помещая человека на место Бога, мы устраняем существенное в Боге, то есть само его место?» (с. 189). «Философия бытия», т. е. докритическая философия, настаивает Делёз, всегда служила восстановлению порядка и иерархии, подчиняющихся условным принципам и расставляющих все по своим, строго определенным местам. Так осуществляется контроль единого над многим, общего над особенным, основания над свободным, «номадическим» перемещением. Перевернуть иерархический порядок призвана философия ценностей («философия воли»), и это есть «подлинное осуществление критики, единственный способ, позволяющий осуществлять тотальную критику, т, е. философствовать „молотом"». Критика Канта не может быть завершенной, т. к. она не формулирует проблему в терминах ценности и, следовательно, оставляет все на своих местах: «Кант просто довел до предела одну весьма стародавнюю концепцию критики. Он понимал критику как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на познание и истину, но не само познание и не саму истину. Как силу, которая должна затрагивать всякое притязание на нравственность, но не на саму мораль» (с. 191).

В своих историко-философских работах французский мыслитель выстраивает целую стратегию маргинального мышления в общей онтологической традиции. Его носителями, с подачи Делёза, становятся не только Юм, Ницше, Бергсон, Кант, Спиноза и Лейбниц, но и стоики, Джойс, Кэрролл и т. д. Отличие этих обращений к классике от их школьного изучения состоит в том, что Делёз стремится обрести статус двойника того, о ком он пишет: «История философии — это воспроизведение самой философии. Изложение истории философии должно стать подлинным двойником (философии) и заключать в себе то максимальное изменение, какое присуще этому двойнику»4. Мысль здесь представлена не в виде застывшего памятника культуры, напротив, она как бы продолжает свое становление в лице Делёза, «подходящего к автору сзади и дарующего ему ребенка, но так, чтобы это был его ребенок, который притом оказался бы еще и монстром»5. Тем самым устанавливается некая иллюзия преемственности, образ мнимого сообщества на обочине «большой философии». Единственное же, что может объединять всех этих персонажей, — это индивидуальные стратегии ускользания, которые обнаруживаются при небольшой помощи самого Делёза. Идет ли речь об адекватности прочтения и изложения, если такая цель вообще ставится? Думаю, что не стоит в этом доверять Делёзу, да и любому другому философу. Как справедливо замечает Бурдье в своей книжке о Хайдеггере: «Философская генеалогия, которой философ обзаводится благодаря ретроспективным реконструкциям, — хорошо обоснованная фикция. Наследник культурной традиции всегда говорит о своих предшественниках или современниках с той самой дистанции, которую по отношению к ним занимает»6. В данном случае антигегельянский и философский (Ницше — философ) пафос книги Делёза, не принципиальный для самого Ницше, и служит той самой дистанцией, благодаря которой выстраивается чтение и интерпретация. Данная рецензия призвана эту дистанцию эксплицировать.

«Философия воли» есть первая философия, которой управляем именно мы. Это значит, что отныне не должно существовать гетерономных принципов, чье происхождение оставалось бы для нас тайной. Принцип должен быть заменен ценностью, а точнее, ценностью оценки, исходя из которой оцениваются все существующие феномены. В отличие от априорных принципов, ценность не может подчиняться требованиям всеобщности и необходимости для всех. Новая субъективность Ницше и Делёза не является носителем универсального, она не сообщается в силу законов «достаточного основания» с другими сознаниями. Отдельное сознание не восходит к всеобщему, как того хотелось бы философии тождества, полагающей наличие единого универсального субъекта. Трансцендентальное возводится в норму, исключающую все проявления особенного и эксцентричного. За абстрактными принципами всегда скрывается власть закона, принуждающая поступать только так, а не иначе. Философия ценностей стремится восстановить в правах изначальное различие, противопоставленное всему усредненному. Ценность не может быть объективной «ценностью в себе», она всегда имеет конкретное происхождение и носителя. «Кто говорит?» — этим вопросом должен задаваться исследователь, а проект генеалогии помогает на него ответить. «Генеалогия подразумевает присущий ценностям различающий элемент, из коего проистекает их собственная ценность. Значит, генеалогия исследует источник или возникновение, но также — и различие или дистанцию, заключенные в этом источнике» (с. 36). Генеалогия занимается тем, что отделяет одни ценности от других, ценности реактивные от активных, рабские (религия и мораль) от благородных (искусство). В ее основе лежит плюралистический принцип интерпретации и оценки. Смысл той или иной вещи зависит от тех сил, которые ею завладевают, смыслов у вещи может быть ровно столько, сколько сил участвует в ее присвоении. Таким образом, смысл вещи не равен себе, он каждый раз устанавливается заново в зависимости от конкретных условий. Подобный произвол был неприемлем для классики: «Гегель стремился высмеять плюрализм, отождествляя его с наивным сознанием, которое удовлетворяется, сказав „вот это, вон то, вот здесь, сейчас", будто ребенок, лепечущий о своих незамысловатых потребностях. Но мы в плюралистической идее, согласно которой вещь обладает многими смыслами, в идее множества вещей, а также — „вон того, а затем — вот этого" для одной и той же вещи, видим высшее завоевание философии, обретение подлинного понятия, ее зрелость, а вовсе не ее самоотречение или детство» (с. 39). В отличие от Гегеля объект у Делёза не живет собственной жизнью, не находясь ни в чьем обладании. «Чистых» объектов не существует, скорее можно говорить о господстве силы над объектом: «Нет объекта, который бы не находился бы в чьем-либо обладании, поскольку сам по себе он оказывается не видимостью, но явлением силы» (с. 43). Всегда есть другая сила, обладающая или стремящаяся к обладанию объектом, а раз так, значит, нужно говорить о множественности бытия сил. Сила через определенную дистанцию должна соотносится с другой силой, чтобы существовать и действовать. Это отношение одной силы к другой силе за право господства над объектом Делёз предлагает называть волей к власти. Воля Ницше — это не воля Шопенгауэра, единая и тождественная. Единая воля не знает различий, в ней «даже палачу случается порой осознавать свое единство с собственной жертвой». В этом случае утрачивается дистанция, мы забываем о том, что «всякая сила соотносится с другой — либо для повелевания, либо для подчинения». Больше уже нельзя отличить одну силу от другой, что властвует и что подвластно? 

Читатель хорошо знает, что присутствие Гегеля неотвратимо, когда речь заходит о господстве и рабстве. Именно с тенью немецкого философа связана эта неотвязная тема французской философии, начиная с лекций Александра Кожева. Реакция на Гегеля приписывается и самому Ницше, как если бы вся его философия строилась изначально как реакция на Гегеля: «Интегральное целое ницшевской философии остается отвлеченным и невразумительным, если не раскрыть, против кого она направлена. И хотя сам вопрос „против кого?" побуждает к нескольким ответам, однако один из них, особенно важный, состоит в том, что идея сверхчеловека направлена против диалектической концепции человека, а переоценка ценностей — против диалектики присвоения или диалектики снятия отчуждения. Антигегельянство пронизывает творчество Ницше, подобно путеводной нити агрессивности» (с. 46—47). Конечно же, Делёз опять пишет о самом себе как о двойнике Ницше. Специфика философского поля во Франции вынуждает его пользоваться понятным словарем и использовать уже наработанные темы с целью их модернизации и присвоения. Только так его поймут его же оппоненты, в данном случае ненавистные гегельянцы. Итак, речь идет о том, чтобы пересмотреть старый сюжет четвертой главы «Феноменологии духа» о господском и рабском сознании. Неожиданным образом работе Ницше «К генеалогии морали» приписывается именно эта цель, как если бы Ницше удостоил своим вниманием тексты Гегеля. Интересно следить за логикой, которую выстраивает Делёз, пытаясь обосновать недиалектический подход к проблеме признания. Именно здесь и рождается философия «различия и повторения», а также «логики смысла». Центральная глава книги носит название «Активное и реактивное», и она предлагает дифференцирующий принцип, по которому можно отличить рабский дискурс от господского. Установлено, что силы отличаются в силу как количественного различия, так и качественного (активные и реактивные, действие и реакция): «Проблема интерпретации состоит в том, чтобы оценить качество силы, которая наделяет данный феномен или событие, и, отсюда, измерить действительное соотношение сил» (с. 127). Принципом «действительного соотношения сил» служит воля к власти. Если изначальное положение сил определяется через действие и реакцию, то воля к власти определяется через утверждение или отрицание: «Утверждение и отрицание, наделение ценностью и обесценивание суть выражения воли к власти, подобно тому как активность и реактивность суть выражения силы» (с. 128). Здесь Делёз настаивает на недопустимости смешения этих двух видов качеств. Сами по себе действие и реакция ничего не значат, они нуждаются в отрицании или утверждении для своего становления: «Все обстоит так, словно утверждение и отрицание одновременно имманентны и трансцендентны по отношению к действию и реакции; они образуют цепь становления вместе с нитями сил» (с. 129). Утверждение должно всегда исходить из самого себя, не принимая в расчет другого, т. е. проявлять чистую различающую активность (формула господина у Ницше: «Я добр, значит, ты зол»). Отрицание же всегда исходит из своей реакции на господина, и из этого рождается определение себя (формула раба: «Ты зол, значит, я добр»). Гегелевский господин в новой интерпретации Делёза становится рабом, так как ставит свою суверенность в зависимость от признания его другим. «Если отношения господина и раба без труда заимствуют диалектическую форму, сразу же превращаясь в эталон или школьный образец для всякого младогегельянца, то объясняется это тем, что предложенный нам Гегелем портрет господина изначально есть портрет, написанный рабом, портрет, представляющий раба по крайней мере таким, каким тот мечтает видеть себя сам, самое большее — преуспевающим рабом. Сквозь оболочку гегелевского образа господина всегда пробивается раб» (с. 50). Реакция — это привилегия раба, всегда начинающего с отрицания того, что существует. Он не умеет радоваться существованию и не принимает жизнь во всей ее полноте. Раб понимает власть не как волю к власти, но как представление о власти, как представление о превосходстве одного над другим. Для раба существует только образ власти, объект признания, к которому он всеми силами стремится. Он слишком слаб, чтобы создавать, в отличие от гегелевского раба-труженика, он способен только разрушать созданное или создавать противоположное. Так рождается мораль, в которой реактивные силы вменяют в вину активным то, что они не сдерживают свою силу. Реакция стремится к тому, чтобы действие было обращено против себя самого, и в этом она находит добродетель. В интериоризации, в обращении против себя, активная сила становится реактивной. Дискурс раба утверждает отрицание, а диалектика является прикрытием, т. к. двойное отрицание превращается в утверждение, а утверждение — в отрицание другого утверждения. 

Принципиальным моментом в новой логике Делёза является то, что отрицание не может перейти в утверждение, а утверждение — в отрицание, между ними устанавливается неснимаемое качественное различие. Мы не можем мерить их диалектическим отношением противоположности и противоречия, т. к. это отношение автоматически делает утверждение отрицанием, т. е. реакцией. Отношение противоположности должно быть заменено на различие: «Не стоит удивляться тому, что диалектика оперирует такими понятиями, как противоположность, развитие противоположности или противоречие, разрешение противоречия. Ей неведом реальный элемент, из коего происходят силы, их качества и отношения; она знает только перевернутый образ этого элемента, отражающегося в абстрактно взятых симптомах. Противоположность может быть законом отношения между абстрактными продуктами, различие же есть единственный принцип генезиса или производства, который сам производит противоположность как простую видимость» (с. 313). Раб существует только в своей противоположности господину, без которой он не мыслит себя. Господин же, напротив, удовлетворен самим собой, независим, автономен и ничего не знает о существовании раба. Его чистое утверждение, даже если оно принимает внешнюю форму отрицания, не противостоит другому в качестве реакции, оно иное по происхождению — «у утверждения нет иного объекта, нежели оно само». Господин остается господином только тогда, когда он не знает о существовании отрицания, как только он об этом узнает, он включается в отношения противоположности. Проще говоря, господин не знает, что есть раб, а раб не знает ничего о самом себе в отсутствие господина. Господин живет в «мире без другого» (так называется эссе Делёза, посвященное роману М. Турнье «Пятница»). Но тут возникает логическое затруднение: если отсутствует другой, то как возможно говорить о различии между одним и другим? Скорее имеет место суверенное тождество господина самому себе, что вновь возвращает нас к классическому оседлому распределению, управляемому принципом обнаружения того же самого. Господин обречен либо на вечное тождество с самим собой, либо на потерю себя во встрече с другим, а это неизбежно: «Нужно защищать сильных от слабых, однако безнадежность этого предприятия общеизвестна. Сильный может противостоять слабым, но не становлению — слабости, — а ведь это его становление, принадлежащее ему в виде незаметнейших импульсов» (с. 331). Господин не может существовать изолированно, он неизбежно вовлечен в становление всех сил: «Конечно же, существуют активные силы человека; но эти отдельные силы суть лишь пища для всеобщего становления сил, для становления — реактивностью всех сил, определяющего человека и человеческий мир» (С. 331). Сущность господина определена его принадлежностью к человеческому, слишком человеческому роду, а раз так, значит, его поражение — только дело времени. Тупик диалектики господина и раба символизирует исчерпанность человеческого проекта. Лишь сверхчеловеку под силу выдержать утверждение и вечное его возвращение: «Утверждение, наоборот, проявляется лишь выше человека, вне человека, в сверхчеловеческом, которое оно производит, в неведомом, которое оно приносит с собой» (с. 347).

В заключение хочется отметить, что Делёз совершает главную ошибку в своей философской интерпретации Ницше, когда доводит метафору до понятия. Тем самым позволяет метафоре загустеть и принять выгодную комментатору форму. Таким образом, субъективное переживание и специфический индивидуальный опыт, выраженный в философии Ницше при помощи определенных образов, метафор, метонимий, приобретает все признаки философской системы, нуждающейся в бесконечном интерпретаторском усилии. «Подумаем еще особенно об образовании понятий. Каждое слово тотчас производится в понятие тем, что его заставляют напоминать нам не единичное индивидуальное переживание, которое его породило, а приноравливают одновременно к бесчисленному количеству случаев, более или менее подобных, т. е., строго говоря, не подобных» (Ф. Ницше, «Об истине и лжи во вненравственном смысле»). Опыт Ницше — это опыт постоянного становления и изменения, он никогда не настаивал на «правильном» и единственном понимании значений используемых выражений, у него отсутствует воля к систематизации. В этом объяснение его противоречивости (как хорошо показал Морис Бланшо7), которая есть не непоследовательность, но способность каждый раз заново изобретать язык в личных целях. Нигде мы не найдем объяснения того, что же на самом деле такое «воля к власти», «сверхчеловек», «вечное возвращение», каждый раз мы находим новые определения, ускользающие от однозначной схематизации и систематизации. Ницше не философ в том смысле, что он не предлагает думать за нас и не подсовывает нам свой концептуальный язык в качестве образцового, — он, скорее, выталкивает нас за пределы любого устойчивого круга понятий, с тем чтобы мы сами, наконец, научились переживать собственную жизнь самостоятельно, вне каких-либо принятых нами или за нас систем.

 



1 Klossowski. Nietzsche et le cercle vicieux. Paris, 1969. 

2 Делёз. Ницше. Пер. с франц. С. Фокина. СПб., 2001. 

3 Deleuze. Difference et repetition. Paris, 1968. P. 1. 

4 Делёз. Различие и повторение. Пер. с франц. Н. Б. Маньковской и 3. П. Юровской. СПб., 1998. С. 14.;

5 Интервью с Эрве Гюбертом // Le Mond, 1983, October 6 

6 Бурдье. Политическая онтология Мартина Хайдеггера. Пер. с франц. А. Т. Бикбова, Т. В. Анисимовой. М., 2003. С. 83.

7 См.: М. Бланшо. Ницше и фрагментарное письмо // Новое литературное обозрение. 2003. № 61.