Рубеж веков: русская судьба Сверхчеловека Ницше

Если обратиться к истории духа в поисках первого и главного выразителя новой постклассической парадигмы культуры, вступавшей на заре двадцатого столетия в свои права, то им, несомненно, окажется Ницше. Да и сам философ, предчувствуя ту роль, которую Судьба уготовила сыграть его идеям в культуре грядущего века, записал в 1889 году: "Между нами будь сказано, возможно, что я первый философ современности и даже, может быть, нечто еще большее, нечто решающее и роковое, что стоит на грани двух тысячелетий"¹, Именно так и случилось в России, где имя Ницше стало символом новой эпохи, осмысленной историками как важнейший период интеллектуальной жизни страны - "Русский духовный ренессанс начала XX века", "Серебряный век русской культуры".

В конце XIX - начале XX веков увлечение творчеством Ницше в России и Европе носило поистине "эпидемический" (Т. Циглер) характер. Однако в силу специфического российского социокультурного контекста философский портрет "русского Ницше" все же отличался от созданного в те же годы на Западе. В западноевропейской традиции философствования, начиная с Шопенгауэра, центр тяжести переместился из области абстрактно-систематической в практическо-этическую, на месте проблемы познания оказалась проблема жизни (воли к жизни, власти, действию), что поставило на первый план рассмотрение уже не идеального отвлечения "человек", а действительного человека, который живет в определенную историческую эпоху. В России же, вступившей на путь модернизации, идеи Ницше воспринимались как призывы к свободе и творчеству, бросающие вызов патриархально-этатистским устоям. Отечественные мыслители увидели в Ницше вдохновенного проповедника новых религиозных первоначал, зовущего на борьбу за абсолютные ценности духа. В отличие от Запада, где главную роль в интерпретации творчества Ницше играли такие понятия как "воля к власти", "нигилизм", "переоценка ценностей", в России первостепенное внимание было уделено ницшеанской идее сверхчеловека, получившей религиозно-метафизическую окраску. Русские читатели Ницше доверились пророчеству философа, обмолвившемуся о себе: "Да, я провозвестник молнии, я тяжелая капля из тучи: но молния эта - сверхчеловек"². Учение о сверхчеловеке явилось центральным пунктом его творчества как для российских поклонников Ницше, так и для его противников.

Итак, обратимся к наиболее обсуждавшемуся в России начала века аспекту творчества Ницше. Начиная с 1899-1901 годов стремительно разрасталась полемика вокруг ницшевского понятия "Ubermensch". Уже на заре нынешнего столетия появились первые опыты классификации интерпретаций образа "сверхчеловек". В 1906 году в работе ""Сверхчеловек" Ницше"³ автор - С. Знаменский выделил две концепции сверхчеловека у Ницше (кстати сказать, наиболее часто рассматриваемые в отечественной научной литературе тех лет) - биологическую теорию "homo supersapiens", исходящую из дарвиновского учения об эволюции; и культурно-историческую, по которой сверхчеловек - "homo sapiens perfectus" - совершеннейший человеческий тип. В дальнейшем к ним добавились другие прочтения ницшевской теории сверхчеловека: культурно-этическое (Н. Авксентьев, Н. Абрамович), религиозно-метафизическое (А. Белый, Н. Бердяев, Д. Мережковский), социально-аристократическое (Е. Тарле, Ф. Зелинский). Среди современных обобщающих исследований по данному вопросу наиболее плодотворной нам представляется классификация, предложенная М. Кореневой. В потоке всевозможных толкований она выделила три подхода к осмыслению сверхчеловека Ницше: "Сверхчеловек понимался как воплощение "биологического индивидуума", и в этом смысле Ницше представлялся прямым преемником идей Феогнида; антропологическая интерпретация: сверхчеловек отождествлялся с человекобогом, был знаком религиозного обновления личности; и метафизическое понимание идеи сверхчеловека, который трактовался как принцип, слово, художественный образ"⁴.

Столь широкий разброс отечественных истолкований концепции сверхчеловека был обусловлен прежде всего различием миросозерцании самих критиков. Однако немаловажным объективным обстоятельством стало то, что в текстах Ницше отсутствовало систематическое представление о понятии "сверхчеловек": "Слово "сверхчеловек" для обозначения типа самой высокой удачливости, в противоположность "современным" людям, "добрым" людям, христианам и прочим нигилистам..."⁵ Такая "размытость" образа обусловливала противоречивость интерпретаций у самого Ницше. Е. Трубецкой назвал концепцию германского философа о сверхчеловеке "сводом всех внутренних противоречий учения Ницше вообще".⁶ Действительно, Ницше, много писавший о сверхчеловеке, но никогда не выходивший за рамки поэтической символики и знаковой образности, не оставил "четкого" описания того, что реально представляет собой сверхчеловек:

"Сверхчеловек - смысл земли. Пусть же ваша воля скажет: да будет сверхчеловек смыслом земли!"

"Я учу вас о сверхчеловеке. Человек есть нечто, что должно преодолеть. Что же сделали вы, чтобы преодолеть его?"

"Человек - это канат, закрепленный между зверем и сверхчеловеком, - канат над пропастью".

"Я хочу показать людям смысл их бытия; смысл есть сверхчеловек, молния из темной тучи человека".

"Что такое обезьяна для человека? Посмешище или жгучий стыд. И тем же пусть будет человек для сверхчеловека: посмешищем и жгучим стыдом".

"Впрямь, грязный поток человек. Надо быть морем, чтобы суметь принять в себя грязный поток и не оказаться нечистым".

"Я учу вас о сверхчеловеке; он - это море, в нем может утонуть и ваше великое презрение".⁷

В пучине ницшевских условностей и символов российские интерпретаторы идеала сверхчеловека искали его истинный образ среди греческих героев, на страницах скандинавских саг и германских легенд. Однако преобладали в отечественной литературе два подхода к истолкованию сверхчеловека - главным образом, "филологический", исходивший из этимологии и словесной формы термина Ubermensch; а также "археологический", основанный на исторических сведениях об основателе религии зороастризма, герое иранской мифологии - Заратуштре (греч. - Зороастр, среднеиран. - Зардушт), ставшем прототипом ницшевского пророка Заратустры, главного героя сочинения "Так говорил Заратустра", в уста которого Ницше вложил проповедь сверхчеловека. Заратустра представал провозвестником сверхчеловека, началом, не столько порождающим сверхчеловека, сколько помогающим его рождению в человеке. Заратустра был призван создать условия, в которых человек преодолевает себя и оказывается преодолен: "В Сверхчеловеке преодолевается человек, все, что было великим в человеке. О халкионическом начале, о легких ногах, о совмещении злобы и легкомыслия и обо всем, что вообще типично для типа Заратустры, никогда еще никто не мечтал как о существенном элементе величия. Заратустра именно в этой шири пространства, в этой доступности противоречиям чувствует себя наивысшим проявлением всего сущего..."⁸

Что же касается самого термина Ubermensch, то большинство отечественных исследователей полагало, что этот термин пришел в сочинения Ницше от Гёте: "Ницше - духовный сын Гёте, сын многострадальный, в сокровенных закоулках души которого отзывается скорбь целого века".⁹ Или: "Термин Ubermensch Ницше заимствовал из "Фауста" Гёте, Гёте произнес это слово иронически и вскользь, Ницше же вложил в него самостоятельное содержание".¹⁰

Существенно, что наряду с теми российскими критиками Ницше, которые познакомились с его трудами на языке оригинала (Вл. Соловьев, Вяч. Иванов, Д. Мережковский и др.), были и те, кто читал произведения философа во французских и русских переводах (нередко и по смыслу, и эмоционально отклонявшихся от первоначального варианта). В связи с этим возникала проблема стандартизации терминологии. (Подобные сложности и смысловые искажения, связанные с переводом текстов Ницше на английский язык, описаны в работе известной американской исследовательницы творчества Ницше Б. Розенталь.¹¹ Проблема выбора термина "superman" или "overman" для немецкого Ubermensch в англоязычной литературе так и осталась открытой: каждый автор вправе воспользоваться наиболее подходящим на его вкус переводом.)

Специфика отечественного толкования концепции Ницше во многом была предзадана семантическим значением русского слова "сверхчеловек": "...в русском "сверх" в отличие от немецкого uber заключена, прежде всего, качественная оценка, "сверх" - это высшая степень качества, и потому не случайно в сознании русского читателя путь к "сверхчеловеку" существовал как путь к "возвышению", "улучшению" человеческого типа. В русской форме доминирует значение "человек", а это значит, что само понятие трансформируется в идею совершенствования человека... Исходное значение префикса uber - "за пределом", т.е. Ubermensch - это "нечто", находящееся за пределом понятия "человек"... означающее "человека преодоленного"..."¹² Таким образом, наиболее приближенными к ницшевскому первообразу казались религиозно-метафизические толкования концепции германского философа.

Понятие "сверхчеловек" явилось для российских мыслителей "ключом" к "надлежащему" пониманию творчества Ницше. По настороженно-негативному или, напротив, восторженно-апологетическому отношению того или иного отечественного писателя к творчеству Ницше можно определить его духовную причастность к одному из "культурных" поколений в России на рубеже веков. Представителей классического русского идеализма конца XIX века и неоидеалистов, не говоря уже о деятелях "нового религиозного сознания", разделяла духовная грань, обусловленная, в частности, различным отношением к ницшевской идее сверхчеловека. Поколение традиционного русского идеализма конца XIX века было едино в отвержении и резко негативной оценке концепции сверхчеловека, получившей благосклонное признание в работах российских интеллектуалов начала XX столетия. Можно сказать, что для отечественных исследователей в ней как в фокусе концентрировались и нравственные, и все прочие (религиозные, метафизические, гносеологические, эстетические и т. п.) проблемы философии Ницше.

В ортодоксально-религиозной среде и представителями старшего поколения философов-идеалистов сверхчеловек Ницше был воспринят как воплощение злого начала, которое стоит вне всякого нравственного порядка, действует на основании собственных инстинктов, в соответствии с основным своим влечением - "жаждой власти", и при этом не щадит ни себя, ни своих ближних: "сверхчеловек - отрицатель и противник как личной нравственности, заключающейся в укрощении влечений низшей природы, так и деятельности, основанной на любви и самоотвержении в интересах своих ближних".¹³ Таким образом, в ряде сочинений грядущий Ubermensch Ницше превращался в "Niedermensch"a" (С. Левитский), который был приравнен к издревле явленному человеческому сознанию образу воплощенного зла: сатана по иудейским и христианским канонам, Ариман у персов, Шива в индуизме. В очерке, помещенном в журнале "Богословский вестник" за 1901 год и носящем примечательное название "Сверхчеловек Ницше и Человек Христа", идеал немецкого философа был уподоблен духу зла, изображенному М. Лермонтовым в "Демоне". Среди комплекса идей, как правило, относимых в девяностых годах XIX столетия к "дурным сторонам ницшеанства" (формулировка Вл. Соловьева): имморализм (следствие взгляда на добро и зло как относительные категории), презрение к слабому и больному человечеству, "языческий взгляд на красоту" и т. п., концепция сверхчеловека (обуреваемого волей к власти, крушащего и подчиняющего все на своем пути к совершенству) заняла ведущее место, снискав особое негодование критики.

Напротив, философами-идеалистами младшего поколения - деятелями русского религиозного ренессанса: символистами, модернистами, софиологами, интуитивистами и богоискателями сверхчеловек воспринимался, в основном, не как антропологический тип, а как нравственный идеал, выведенный из психологии творческого духа, как мистическая индивидуальность, символизирующая собой жизненную и творческую мощь - цель и суть человеческого созидания: "Сверхчеловек - благородное величие могучего творческого духа, в котором все высшие свойства человеческой природы получают полное развитие, это существо, готовое раздать всякому дары своего безмерно богатого духа. Ницше придал ему религиозную окраску, окутал мистическим светом".¹⁴ Учение Ницше стало средством раскрепощения индивидуальности, помогавшим человеку познать самого себя в античном смысле этого слова, решить, кто он есть и каково его место в мире. Более того, идея сверхчеловека Ницше сыграла существенную роль в обращении новой формации русских идеалистов к религиозным основам культуры. Русские философы-неоидеалисты обратились к учению Ницше как миросозерцанию, основанному на "вере в абсолютные ценности духа и в необходимость борьбы за них".¹⁵

Ощущение нависшей угрозы гибели ценностей "старой" декартово-кантовой парадигмы культуры, знамением которой стало появление на рубеже XIX-XX веков нового идеала - сверхчеловека Ницше, разделяли многие знаменитые современники.

Первоначальное внимание Л. Толстого к творчеству Ницше было вызвано именно его реакцией на ницшеанскую идею сверхчеловека. Одно из первых упоминаний Толстым имени немецкого философа относится к 1898 году (см. статью "Что такое искусство?"). Рассматривая идеал сверхчеловека как "в сущности старый идеал Нерона, Стеньки Разина, Чингис-хана, Наполеона"¹⁶, Толстой видел в нем характерную для своего времени и гневно осуждаемую им попытку замещения идеала нравственности идеалом красоты, тождественным для Толстого порицаемому им принципу наслаждения, в котором знаменитый писатель усматривал симптом приближающегося "краха той цивилизации, в которой мы живем, такого же, каково было падение египетской, вавилонской, греческой, римской цивилизаций".¹⁷

Важным историческим документом начального этапа летописи отечественной ницшеаны являются тексты Н. Федорова. Известный представитель русского космизма посвятил анализу учения Ницше практически треть своих критико-философских работ. Литературное наследие легендарного библиотекаря Румянцевского музея содержит детально проработанную позицию резкого неприятия ницшевской идеи сверхчеловека. Многогранное творчество Ницше Федоров рассматривал сквозь призму собственного утопического проекта.

Высшую цель - "общее дело" всего человечества - Федоров видел в том, чтобы люди не были порабощены слепыми силами природы, победили смерть и могли бы воскресить предков ("отцов"), посредством "регуляции природы" с помощью достижений науки и техники. Противниками же своего плана Федоров считал, с одной стороны, историческое христианство - в том виде, в каком оно понималось в течение веков с его отвлеченным догматизмом, приводящим к лицемерию и разрыву между действительностью и жизнью, а также с его идеей индивидуального спасения, противоположной делу всеобщего спасения. С другой стороны, главную угрозу своей теории русский мыслитель почувствовал в учении Ницше - "черного пророка Германии".¹⁸ Немецкий писатель был воспринят Федоровым как "философ борьбы, истребления всего слабого для выработки нового типа "сверхчеловека".¹⁹

В учении Ницше о сверхчеловеке Федоров видел прежде всего "проповедь эгоизма"²⁰, "порок нравственный и умственный"²¹: "Эпигонам философии, ницшеанцам, верным девизу "знай только себя!" или, самое большее, "знай только живущих", даже не приходит мысль, что мощь (Macht) людей может быть употреблена на возвращение жизни нашим умершим отцам"²². Федоров видел в ницшевской концепции сверхчеловека "порок сатанинского происхождения"²³, а самого сверхчеловека называл "антихристом". Особенно сильное раздражение вызывала у Федорова та часть учения философа, в которой речь шла о задаче формирования высшей генерации людей. Но в то же самое время знаменитый утопист видел в стремлении к сверхчеловеческому потенциальную добродетель. Абсолютным благом, по мысли философа, даже "супраморализмом" (термин самого Федорова) мечта о сверхчеловечестве может стать лишь тогда, когда она будет состоять в исполнении "естественного долга" человеческого сообщества: в обращении слепой, неразумной силы природы, стихийно рождающей и умерщвляющей, в управляемую разумом. В этом и заключались цель жизни и философское кредо самого Федорова: "Если бы Ницше под добром разумел всеобщее воскрешение, то он понял бы, что оно хотя и несверхъестественного происхождения, но тем не менее имеет ценность безусловную. Жизнь есть добро; смерть есть зло. Возвращение живущими жизни всем умершим для жизни бессмертной есть добро без зла. Сознание того, что всякое последующее поглощает предыдущее, создает для последующего категорический императив возвратить поглощенное"²⁴.

Несмотря на резкое отвержение Федоровым взглядов Ницше и принципиальное расхождение конечных целей их теоретических устремлений, важно заметить, что работы этих столь несхожих мыслителей пронизывает единый пафос веры в возможность безграничного развития человечества (вплоть до достижения, через реальную трудовую деятельность, бессмертия - у Федорова; и создания нового, более высокого типа человека и человеческой культуры - у Ницше).

Особую важность представляют размышления Вл. Соловьева о ницшевской концепции сверхчеловека. Взгляды отечественного философа во многом определили творческое переосмысление деятелями русского религиозного ренессанса идей Ницше, став своеобразным "открытием темы", "итогом и залогом" последующего отечественного ницшеведения. Будучи ключевой фигурой в отечественной философской мысли на рубеже веков и определив, наряду с Ницше, основные направления духовных исканий российских интеллектуалов на заре нынешнего столетия, Соловьев, параллельно с Ницше, уделял первостепенное внимание проблеме сверхчеловеческого начала.

Тема сверхчеловека явилась для Соловьева центральной в творчестве немецкого мыслителя; "Из трех идей, связанных с тремя крупными именами Карла Маркса, Льва Толстого и Фридриха Ницше, первая (экономический материализм) обращена на текущее и насущное, вторая (абстрактный морализм) захватывает отчасти и завтрашний день, а третья ("демонизм сверхчеловека"), связана с тем, что выступит послезавтра и далее. Я считаю ее самой интересной из трех"²⁵. Непоредственно ницшевской концепции сверхчеловека, воспринятой российским мыслителем как "характерное явление" и "соблазн" современной умственной жизни, Соловьев посвятил две статьи - "Словесность или истина?" (1897) и "Идея сверхчеловека" (1899). Однако следы внутренней полемики с Ницше, с ницшеанским культом сверхчеловека и сверхчеловеческой красоты, можно обнаружить чуть не во всех поздних произведениях Соловьева.

Идея сверхчеловека привлекла Соловьева, по собственному его выражению. прежде всего своею "истинностью": "Разве не прав несчастный Ницше, когда утверждает, что все достоинство, вся ценность человека в том, что он больше чем человек, что он переход к чему-то другому, высшему?"²⁶ Соловьев приветствовал во взглядах Ницше прежде всего отражение, хотя и искаженное, общечеловеческого стремления выйти за пределы сугубо автономного человеческого начала. Но для Соловьева, с его мечтой об идеале грядущего богочеловечества (согласно которому история представляет собой процесс постепенного восхождения мирового сообщества людей к Богу, с конечным воссоединением Бога и человечества, объединенных божественной любовью), истинным сверхчеловеком. т. е. Богочеловеком, в отличие от ницшевского человекобога, мог быть только тот, кто сумел преодолеть смерть. "Теперь Ницше возвещает ее [истину о высшем, сверхчеловеческом начале в людях, "о нашем сродстве с абсолютным и тяготении к нему" (Вл. Соловьев). - Ю. С.] как великое новое открытие. Но апостол Павел напомнил о высшем достоинстве и назначении человека для того, чтобы сейчас же указать на действительное осуществление этого высшего в действительном праведнике, воскресшем из мертвых; тогда как новейшему проповеднику сверхчеловечества не на что указать в действительности и некого назвать"²⁷, - писал Соловьев.

Сверхчеловеку Ницше Соловьев противопоставил Богочеловека Иисуса Христа, победившего смерть телесным воскрешением. Однако, принимая саму идею сверхчеловека и подчеркивая заслугу Ницше в привлечении широкого внимания общественности к проблеме сверхчеловеческого начала, Соловьев принципиально иначе трактовал саму суть вопроса. Для российского писателя задача восхождения к сверхчеловеческому мыслилась как "перерастание собирательным человечеством своей наличной действительности"²⁸ на пути к грядущему бессмертию. В ницшевском же сверхчеловеке Соловьев, как и Н. Федоров, увидел не близкий себе идеал - Христа, "Первенца из мертвых", а прообраз антихриста: "Сочиненный несчастным Ницше... сверхчеловек, при всей своей бессодержательности и искусственности, представляет, может быть, прообраз того, кто, кроме блестящих слов, представит и дела, и знамения, хотя и ложные"²⁹.

Жизненный и философский опыт Ницше Соловьев характеризовал как изначально обреченную на провал, однако замечательную попытку указать новый путь преодоления рамок "земной человеческой природы" и границ "филологии или эго, что он [Ницше. - Ю. С.] называл Historic"³⁰, как неудавшийся прорыв личности к истине. "Оставаясь все-таки филологом и слишком филологом, Ницше захотел сверх того стать "философом будущего", пророком и основателем новой религии. Такая задача неминуемо приводила к катастрофе... Хорошая филология предпочтительнее плохой религии, но самому гениальному филологу невозможно основать хотя бы самую скверную философскую секту. Ницше не смог возвыситься над историей"³¹. Главную причину поражения Ницше Соловьев видел в том, что германский мыслитель основывал свои философские построения лишь на отвлеченной мысли, собственных желаниях и чувствах: "Не найдя никакой религиозной действительности ни в себе, ни сверх себя, базельский философ сочинил словесную фигуру, назвал ее "Заратустрой" и возвестил людям конец света: вот настоящий сверхчеловек!"³²

В современных исследованиях, посвященных Вл. Соловьеву, высказывается мнение о том, что итог своих размышлений о сверхчеловеческом начале у Ницше Соловьев выразил в мифологических картинах "Краткой повести об антихристе" из предсмертного сочинения "Три разговора" (1899-1900)³³.

А. Лосев проницательно заметил в связи с исследованием интерпретации творчества Ницше Соловьевым: "Критика такого рода писателей как Ницше... не может ограничиваться академическими рамками ввиду того, что выражаются эти писатели не только не академически, но даже и не просто беллетристически..."³⁴ Ницшевский сверхчеловек при таком подходе вырастал в соловьевского антихриста. "Соловьев старается додумать ницшеанский абсолютизм до его логического конца... и в результате этого додумывания в конце жизни возник у него страшный образ антихриста, в котором совсем нетрудно распознать ницшеанские принципы и даже прямо образы"³⁵, - писал А.Лосев. В специальном разделе "Вл. Соловьев, Фр. Ницше, В. Розанов и К. Леонтьев (в связи с изучением источников апокалиптики "Трех разговоров")" Лосев обратился к важнейшей философской проблеме - понятию зла, доказывая, что образ антихриста - неизбежный логический итог ницшевской идеи сверхчеловека, стал для Соловьева символом абсолютно злого начала в мире.

Наряду с концепцией, предложенной Лосевым, в отечественной литературе существовал и иной взгляд на отношение Соловьева к наследию Ницше. В небольшом очерке о последних годах жизни Соловьева С.Маковский³⁶ попытался обосновать предположение о том, что соловьевские строки, в которых знаменитый философ сравнивал идею ницшеанского сверхчеловечества с богочеловечеством апостола Павла, являются ничем иным как невольным признанием мыслителя о собственных религиозных исканиях. Автор очерка считал, что Соловьев сам чувствовал себя "философом будущего", "пророком и основателем новой религии", оказавшимся несостоятельным в решении "нравственной задачи нашего существования". "Он [Соловьев. - Ю. С.] хотел быть безусловно верующим христианином, исповедующим вселенскую ортодоксию, но не так, как учили Церкви (потому и казалось ему столь легким соединение их воедино). Он причислял себя к Церкви будущего "Третьего Завета"... Но в то же время разве не боялся он этой отчужденности своей от церковного сознания, этой греховности горделивого одиночества?"³⁷

Порой Соловьев говорил о философии Ницше исключительно как об эстетизме, не представляющем действительного интереса. Называл мыслителя "сверхфилологом", красивыми и громкими фразами стремящимся заставить читателя поверить не в действительного сверхчеловека и Богочеловека Иисуса Христа, а в мифического Ubermensch"а и его пророка Заратустру, в результате чего: "...вместо всех сил небесных, земных и преисподних, перед этим именем трепещут лишь и преклоняют колена психопатические декаденты и декадентки Германии и России"³⁸. И все же за высказываниями Соловьева о том, что сверхчеловек отнюдь не некое высшее существо, а лишь "предмет университетского преподавания, вновь учреждаемая кафедра на филологическом факультете", а сами идеи Ницше не больше чем "словесные упражнения, прекрасные по литературной форме, но лишенные всякого действительного содержания"³⁹, неминуемо вставал вопрос: "Быть может, словесные упражнения базельского филолога были только бессильными выражениями действительного предчувствия?"⁴⁰ Вспоминая о своем последнем разговоре с великим философом (за несколько месяцев до его кончины), А. Белый записал: "Я заговорил с Владимиром Сергеевичем о Ницше, об отношении сверхчеловека к идее богочеловечества. Он сказал немного о Ницше, но была в его словах глубокая серьезность. Он говорил, что идеи Ницше - это единственное, с чем надо теперь считаться как с глубокой опасностью, грозящей религиозной культуре. Как я ни расходился с ним во взглядах на Ницше, меня глубоко примирило серьезное отношение его к Ницше. Я понял, что называя Ницше "сверхфилологом", Владимир Сергеевич был только тактиком, игнорирующим опасность, грозящую его чаяниям"⁴¹.

Вл. Соловьев был первым отечественным мыслителем, взглянувшим на философию Ницше с религиозной точки зрения, Ницшевская идея сверхчеловека, глубоко взволновавшая русского философа, была для Соловьева тесно связана с морально-духовной проблематикой и вопросами религиозного основания культуры. Соловьев критиковал ницшевский отрыв "красоты" и "власти" от религиозного контекста, настаивая на том, что истинная реализация ценностей Истины, Добра и Красоты возможна лишь как синтез этих трех сущностей в рамках религии, и что именно христианство призвано охранить красоту от смерти. "Сила и красота божественны, только не сами по себе: есть божество сильное и прекрасное, сила которого не ослабевает, а красота не умирает, потому, что у него сила и красота нераздельны с добром"⁴².

Отношение старшего поколения философов-идеалистов к взглядам Ницше было крайне настороженным; никто из них никогда не назвал бы немецкого мыслителя "пророком новой веры", "творцом иной морали" или даже "разрушителем исторического христианства", поскольку мировоззрение каждого из этих ученых как раз и опиралось на те ценности, к переоценке которых звал автор "Заратустры". Они не могли согласиться с тем, что в их эпоху, в их время традиционные ценности европейской, а, следовательно, и русской культуры и цивилизации потеряли свой смысл, свое прежнее вселенское значение. Они никогда бы не смогли сказать, что добро перестало быть Добром, красота - Красотой, что наука, религия и философия не имеют больше опор в человеческой личности. Если европейская культура и зашла в тупик, подтверждением чего, как считали философы-идеалисты "первой волны", и стало появление философии Ницше, то для них это ни в коем случае не свидетельствовало против ее античных и иудео-христианских оснований. Историческое развитие привело к противопоставлению этих истоков друг другу, но истинный их смысл - в том синтетическом соединении, к которому необходимо стремиться и в теории, и в жизни. Основополагающие ценности монотеистического человечества никогда не подвергались радикальному переосмыслению русскими идеалистами старшего поколения.

Если позитивное отношение небольшой части отечественной интеллигенции к учению Ницше в 1890-х годах во многом было реакцией на рационализм эпохи и встречалось весьма нечасто, то уже на рубеже веков высокая оценка и признание работ немецкого мыслителя стали преобладающими. После 1900 года господствующим стал подход к творчеству Ницше не с внешне-формальной, под углом собственного мировоззрения, а с внутренно-психологической, имманентной точки зрения. Русские символисты прочитали Ницше так, что это не закрыло им путь к традиционным ценностям кантовской триады Истины, Добра и Красоты.

Новую мораль, оправдывавшую творчество и культуру, открыл Ренессанс в проповеди Заратустры. В учении Ницше старались найти высший религиозный гуманизм, для которого основной ценностью является человек, способный творческим порывом сравняться с божеством. "Заратустра проповедует творчество, а не счастье, - писал Н. Бердяев в "Смысле творчества" (1916), - он зовет к подъему на горы, а не к блаженству на равнине... Ницше почуял, как никто еще и никогда на протяжении всей истории, творческое призвание человека, которого не сознавала ни антропология святоотеческая, ни антропология гуманистическая. Он проклял добрых и справедливых за то, что они ненавидят творящих. Муку Ницше мы должны разделить, она насквозь религиозна"⁴³. Сверхчеловек Ницше в таком контексте воспринимался не как разрушитель культуры и веры, имморалист, а, напротив, как хранитель аристократических ценностей духа, ценностей, доступных лишь личности, индивиду, но не обществу, классу или роду.

Деятелям серебряного века Ницше предстал в двух ипостасях: как гениальный художник и религиозный проповедник, смысл духовной проповеди которого виделся заключенным в двух положениях, получивших в творчестве отечественных интеллектуалов новое осмысление. Это - концепция сверхчеловека (Ubermensch) и непосредственно с ней связанная идея дионисизма. Наиболее объемно связь эта обозначена в очерке Вяч. Иванова "Ницше и Дионис" (1904): "Ницше возвратил миру Диониса: в этом было его посланничество... Обаяние Дионисово сделало его властителем наших дум и ковачем грядущего. Мы хлебнули мирового божественного вина и стали сновидцами. Спящие в нас возможности человеческой божественности заставили нас вздохнуть о трагическом образе Сверхчеловека - о воплощении в нас воскресшего Диониса"⁴⁴.

Существенно, что идея сверхчеловека и понятие "дионисизма", вполне совместимые в контексте ницшеанского учения, что не единожды отмечалось западными ницшеведами (например, Ж. Делез в своем исследовании творчества Ницше говорит о Дионисе как об отце сверхчеловека и Заратустре как пророке Диониса)⁴⁵, в русской религиозной мысли порой выступали как разительно противостоящие друг другу. Данное противоречие скрыто в самом феномене духовного Ренессанса русской культуры на рубеже веков. Каждое культурное движение существует в контексте определенных, объективно заданных историей оппозиций, конкретных для того или иного времени, той или иной эпохи. Российская мысль на заре XX века билась над разрешением в принципе неразрешимой антиномии иерархизма, признания иерархического начала в культуре, - и стихийности, понимания культуры как жизни, стихии.

Очевидна близость данной антиномии к оппозиции аполлонийского и дионисийского начал в эллинской культуре, известной из диссертации Ницше "Рождение трагедии из духа музыки". Германский философ увидел, опознал в греческих богах искусства - Аполлоне и Дионисе - живые образы представителей двух основных первоначал мира - аристократического совершенствования и растворения в стихии, в хаосе, - противоположных как в своем глубочайшем существе, так и в своих высших целях. Аполлон предстал перед умственным взором Ницше как "просветляющий гений principii individuationis"⁴⁶, начало, символизирующее "полное чувство меры, самоограничение, свободу от диких порывов, мудрый покой бога-творца образов"⁴⁷. Таинственной же сущностью дионисийского начала явилось "единство с внутренней первоосновой мира"⁴⁸, в котором субъективность исчезает до полного самозабвения: "При мистическом ликующем зове Диониса разбиваются оковы плена индивидуации, и широко открывается дорога к Материям бытия, к сокровеннейшей сердцевине вещей"⁴⁹.

Размышления Ницше о "братском союзе двух божеств" - "Дионисово-аполлонийском гении" оказали судьбоносное, определяющее влияние на В. И. Иванова - выдающегося отечественного литератора, основателя и теоретика религиозного символизма.

На страницах сочинений Вяч. Иванова эти божественные сущности предстали как "центростремительное" и "центробежное" начала в стихии жизни и в культуре. Биограф и авторитетный исследователь наследия русского философа О. Дешарт так описала "встречу" Вяч. Иванова с идеями Ницше: "Что аполлинийская "вечная сонная греза" есть предпосылка всех изобразительных искусств, что Аполлон является "чудесным божественным носителем принципа индивидуализации" - это Вячеслав Иванов знал и прежде, - но автор "Рождения трагедии" открыл ему Диониса как вневременное начало духа, как стихию музыки и священного безумия, как силу, разрешающую от уз индивидуации"⁵⁰.

Центральным в философии Иванова стал образ Диониса, воспринятого не только как первопринцип творческой энергии, объединяющий культуру и человека, но и как живое религиозное начало - "бог страдающий и ликующий"⁵¹. В стихии ницшеанско-дионисийского гения, боге хаотического смешения и "ночной стороны души", боге восторженного исступления, крушащего границы между человеком и внешним миром, русский философ уловил возможность спасения от индивидуализма и рационализма европейской цивилизации, тяготящей душу современного "теоретического" человека мертвенностью отчужденных от "живой жизни" культурных форм. Вновь явленный Ницше миру дионисизм мог бы, по Иванову, стать способом преодоления культурного кризиса, способствуя "рождению" из личного опыта человека - опыта сверхличного.

Кризис нравственных императивов на рубеже XIX-XX веков способствовал резкому усилению мистических исканий, в которых Иванов разглядел "свободное самоутверждение сверхличной воли в индивидууме"⁵². Именно учение Ницше о Дионисе и Сверхчеловеке, получившее у Вяч. Иванова название "мистический сверхиндивидуализм"⁵³, стало для отечественного литератора знамением рождения нового органического культурного синтеза в духовной атмосфере эпохи, мостом от индивидуализма к принципу вселенской соборности: "Индивидуализм, в своей современной, невольной и несознательной метаморфозе, усвояет черты соборности: знак, что в лаборатории жизни вырабатывается некоторый синтез личного начала и начала соборного"⁵⁴. Сам же Ницше был воспринят философом как предтеча, провозвестник и "первый двигатель"⁵⁵ становящейся ныне "соборной" среднеземноморской религиозной культуры будущего. В ницшеанской проповеди "новой цельной души, для которой (как противоположна она душе "теоретического человека", сына эпохи критической) воля есть уже познание, познание (в смысле утверждения) - жизнь, жизнь - "верность земле"⁵⁶ Вяч. Иванов увидел симптом начавшегося тяготения к реинтеграции культурных сил, к их внутреннему воссоединению и синтезу. Как справедливо заметил современный исследователь творчества Вяч. Иванова В. Толмачев: "Дополняя наблюдение Ницше о параллелях между христианством и античными мистериями учением Соловьева о Богочеловечестве, Иванов создает религиозный миф, ставя на место соловьевской Софии и ницшевского танца образ Диониса как религиозной метафоры свободы творчества"⁵⁷.

Изучая тексты философа, Вяч. Иванов пришел к выводу о тяготении Ницше от "дионисийской стихии к аполлонийской просветленности", логическим продолжением которой и явилась концепция сверхчеловека. В учении о сверхчеловеке, преподанном из уст "дионисийского" Заратустры, он почувствовал роковую двойственность отношения Ницше к Дионису. Известно, что Дионисова религия была в греческом мире религией демократической, а именно демократизм христианства стал основным объектом критики Ницше. Двойственность эта созрела до кризиса в момент поворота к антидионисийскому полюсу - аристократическому идеалу сверхчеловека и взаимосвязанной с ним концепцией "воли к могуществу". Иванов был убежден, что ничто не могло бы быть более антагонистичным дионисийскому духу, нежели выведение порыва к сверхчеловеческому из воли к могуществу: "...по мере того как духовное зрение Ницше сосредоточивается на образе Сверхчеловека, образ этот все более отчуждается от тех мистических корней, из которых возник он впервые в созерцаниях дионисийского мыслителя. Как всякое вдохновенное состояние, состояние дионисийское бескорыстно и бесцельно; "божественное приближается легкою стопою", по слову самого Ницше. Не так учит он о сверхчеловеке. Философ-законодатель не устает увещевать человечество к напряжению и усилию в выработке своего верховного типа, своего окончательного образа... Дионисийское состояние безвольно: человеческая воля, по Ницше, должна стать неистомным подвигом преодоления"⁵⁸.

Сама концепция сверхчеловека получила у русского мыслителя принципиально иное, нежели это было принято в западной науке того времени, прочтение. Вяч. Иванов увидел в сверхчеловеке идеал соборной общины, надиндивидуальную мистическую личность. "Заратустра! Не в ницшеанском ли пророчествовании о Сверхчеловеке индивидуализм достиг своих заоблачных вершин и облекся в иератическое одеяние как бы религиозной безусловности?"⁵⁹ Этот неожиданный вопрос, казалось бы, немыслимый для философа-платоника, каковым по праву считался Вяч. Иванов, получил на страницах его сочинений положительный, четкий с логической точки зрения и органично вплетенный в канву не только философско-мистической системы, но и политологических построений русского мыслителя, ответ: "Индивидуализм "убил старого бога" и обожествил Сверхчеловека. Сверхчеловек убил индивидуализм". "Индивидуализм предполагает самодовлеющую полноту человеческой личности; а мы возлюбили - Сверхчеловека. Мессианисты религиозные, мессианисты-общественники, мессианисты-богоборцы - уже все мы равно живем хоровым духом и соборным упованием"⁶⁰. Ubermensch"a Ницше Иванов интерпретировал как принципиально неиндивидуальное начало, имеющее вселенский, даже религиозный смысл: "Сверхчеловек - Антлант, подпирающий небо, несущий на своих плечах тяготу мира. Еще не пришел он, - а все мы уже давно понесли в духе тяготу мира и потеряли вкус к частному. Мы стали звездочетами вечности, а индивидуум живет свой век, не загадывая вперед, не перенося своего центра тяжести вовне себя"⁶¹.

В сверхчеловеке Вяч. Иванов приветствовал соборную личность, близкую идеальному типу древнегреческого бога Диониса, ставшего для мыслителя прообразом соборной архаической общины. В противоположность Вл. Соловьеву, Иванов видел в сверхчеловеке предшественника Христа, а в отличие от Ницше - не противопоставлял Диониса Христу, полагая, что христианство, сменив умирающее язычество, вобрало в себя его мудрость. Вообще, одним из центральных тезисов культурософских построений Вяч. Иванова было убеждение в том, что не только еврейская, но и эллинская религия (понимаемая им как религия бога страдающего, жертвенного) явилась предтечей христианства, - "ветхим заветом язычников". Дионис же - "бог страдающий и растерзываемый"⁶², каким, по мнению Вяч. Иванова, он и представал в сознании древних греков, был понят русским мыслителем как древнеэллинское воплощение ипостаси Сына. Максимально сближая христианство и эллинское язычество, философ считал роковой ошибкой Ницше тот факт, что "в героическом боге Трагедии Ницше почти не разглядел бога, претерпевающего страдания"⁶³ : "Ницше увидел Диониса и отшатнулся от него. Трагическая вина Ницше в том, что он не уверовал в бога, которого сам открыл миру. Он понял дионисийское начало как эстетическое и жизнь - как "эстетический феномен". Но то начало прежде всего религиозное..."⁶⁴

В противоположность Ницше, Вяч. Иванов считал, что религия Диониса давала своим последователям "метафизическое утешение" посредством веры в реальность потустороннего мира, а не только автаркию от любования ею как эстетическим феноменом. Подтверждение своему прозрению Иванов находил в метаморфозах философских воззрений и самой судьбе германского гения: "Только в пору своего уже наступившего душевного омрачения Ницше прозревает в Дионисе бога страдающего, - как бы бессознательно и вместе с тем пророчественно, - во всяком случае, вне и вопреки своего законченного и проповеданного учения. В одном письме он называет себя "распятым Дионисом". Это запоздалое признание родства между дионисийством и так ожесточенно отвергаемым дотоле христианством потрясает душу"⁶⁵. Религия Диониса - религия мистическая, а значит, в ней самой уже содержится обожествление человека: "...дионисийское исступление уже есть человекообожествление, и одержимый богом - уже сверхчеловек"⁶⁶. Однако, по мысли Иванова, Ницше не остановился на этом, а придал своему сверхчеловеку произвольно определенные черты, возвестив, в тоне и стиле мессианизма, пришествие сверхчеловека, и тем самым вольно или невольно приблизил образ сверхчеловека к божественному образу Христа.

Идея сверхчеловека занимала одно из ведущих мест в произведениях Д. Мережковского, будучи воспринятой писателем как религиозно-философская проблема по преимуществу. "Сверхчеловек - это последняя точка, самая острая вершина великого горного кряжа европейской философии, с ее вековыми корнями возмутившейся, уединенной и обособленной личности. Дальше некуда идти: обрыв и бездна, падение или полет: путь сверхчеловеческий - религия"⁶⁷. Истолкование ницшевской концепции сверхчеловека претерпело в творчестве русского мыслителя ряд изменений. В начальный период своей литературной деятельности Мережковский воспринимал философию Ницше как воплощенный индивидуализм, провозглашавший отношение к искусству, красоте и культуре как творчеству, а самого философа как провозвестника новой духовности. В стихотворении "Микеланджело" художник объявлен сверхчеловеком, который "как демон - безобразен и велик", героем-одиночкой, призванным сокрушить прежние идеалы. На этом этапе Мережковский видел в сверхчеловеке одно из звеньев бесконечного ряда космического становления живых форм. Критика Ницше традиционного христианства и воспевание таких ценностей, как красота, чувственность, самоутверждение, присущих язычеству, определили первоначальные религиозные искания Мережковского. Страстно желая преодолеть мертвенность исторического христианства, объединить истины неба и земли, плоти и духа, разума и чувства, поэт вновь и вновь обращался к идее сверхчеловека. Главные герои трилогии "Христос и Антихрист" (1896-1905) - Юлиан Отступник, Леонардо да Винчи, Петр Великий олицетворяли на разных этапах духовной эволюции писателя идеальный образ объединителя язычества и христианства. В зрелые годы переосмысливая духовный опыт немецкого философа, посвятившего себя поиску новых религиозных ценностей, Мережковский увидел роковую ошибку: сверхчеловек Ницше чаял того, что уже давно свершилось - явления богочеловека. Утверждаясь в христианской вере, Мережковский все больше избегал упоминания имени Ницше в своих произведениях. Очерк "Лермонтов. Поэт Сверхчеловечества", написанный в 1909 г., уже не содержит никаких ссылок на Ницше, хотя ницшеанские темы в нем все же присутствуют. В результате напряженного духовного поиска Мережковский пришел к христианству с конечным признанием сверхчеловеком Бога - Иисуса Христа.

На заре XX столетия идея сверхчеловека была популярна и среди русских марксистов (М. Горький, А. Луначарский, С. Вольский и др.), интерпретировавших идеал Ницше как образец героической личности, сильного лидера, служащего человечеству и ведущего народные массы за собой в мир совершенных людей. Первым среди социально активных литераторов левой ориентации увидел в ницшевском сверхчеловеке позитивного героя ведущий теоретик народничества Н. Михайловский. Разделяя ницшевский пафос в утверждении безусловной ценности волевой деятельности человека, приветствуя его воззрения на роль личности в истории, Михайловский, однако, осуждал нападки Ницше на идею общественного равенства, его презрение к бедным и деление человечества на господ и рабов.

Ницшеанство, распространившееся в начале XX века в России, в основном в художественной среде, с его призывами к "эстетическому освобождению", поискам "нового религиозного сознания" и "духовного раскрепощения", угадало в сверхчеловеке Ницше символ воспеваемой ими культуры будущего. Черты же образа ницшевского сверхчеловека было принято соотносить с переживаниями художника, вынашивающего в душе и созидающего в словах, звуках или красках произведение искусства. Русские поэты-декаденты Ф. Сологуб, 3. Гиппиус, Н. Минский видели грядущего сверхчеловека прекрасным, свободным существом, демоническим воплощением языческой красоты. В стихотворениях декадентов часто присутствовали демонические мотивы:

О мудрый Соблазнитель,
Злой дух, ужели ты -
Непонятый Учитель
Великой красоты?

/Гризельда/

- писала 3. Гиппиус.

Н. Бердяев, созидатель нового направления в отечественной религиозной философии, проникнутого экстатическим восторгом творчества, видел в сверхчеловеке образ духовного совершенства познания и красоты. Другой "ницшеанец", поэт-символист А. Белый, ценивший германского философа прежде всего как художника, наиболее полно раскрывшего преимущества "телеологического символизма", в очерке, посвященном творчеству Ницше, утверждал: "Сомнительно видеть в биологической личности сверхчеловека; еще сомнительнее, чтобы это была коллективная личность человечества. Скорее это - принцип, слово, логос или норма развития, разрисованная всеми яркими атрибутами личности. Это - икона Ницше. Учение Ницше о личности - ни теория, ни психология; еще менее это - эстетика или наука. Всего более это - мораль, объяснимая в свете теории ценностей - теории символизма"⁶⁸.

Ницшевская идея сверхчеловека, вот уже на протяжении столетия, остается наиболее актуальной и дискуссионной проблемой в отечественной ницшеане. Концепция сверхчеловека стала для российских мыслителей итогом и смыслом философии Ницше, важной составляющей метафизики человеческого существования. От человекобога к Богочеловеку - таков русский путь сверхчеловека Ницше. Меняются акценты и интерпретации, но созданный Ницше миф о сверхчеловеке прочно вошел в контекст отечественной культуры, став специфической проблемой российского философствования. На рубеже XX-XXI веков, как и сто лет назад, проблема сверхчеловеческого начала занимает существенное место в российском философском дискурсе.

---

Примечания

1. Цитир. по: Струве П. Заметки о Гаупмане и Ницше // На разные темы: сборник статей (1893-1901 гг). СПб., 1902. С. 288.

2. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М.; Прогресс, 1994. С. 36.

3. См.: Знаменский С. "Сверхчеловек" Ницше // Вера и разум. 1909. № 1. С. 11-12.

4. Коренева М. Д. Мережковский и немецкая культура // На рубеже XIX-XX веков. Л.: Наука, 1991. С.65.

5. Ницше Ф. Автобиография (Ессе Homo) // Избр. произведения. М.: Сирин, 1990. Т. 2. С.362.

6. Трубецкой Е. философия Ницше. Критический очерк // Вопросы философии и психологии. 1903. № 69. С. 371.

7. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. С. 32-34.

8. Ницше Ф. Автобиография (Ессе Homo). С. 393.

9. Идеи Фридриха Ницше // Вестник иностранной литературы. 1895. №2. С. 203.

10. Знаменский С. "Сверхчеловек" Ницше // Вера и разум. 1909. № 3/4. С. 78.

11. Rosental В. Introduction // Nietzsche in Russia. Princeton University Press, 1986. P. 7. В. Кауфман - современный ведущий американский интерпретатор и переводчик Ницше - настаивал на употреблении понятия "overman", поскольку термин "superman" ассоциировался с героями комиксов, а также вызывал ассоциации с "арийским сверхчеловеком" - понятием, фигурирующим в нацистской пропаганде.

12. Об этом см.: Коренева М. Д. Мережковский и немецкая культура. С. 65-66.

13. Левитский С. Сверхчеловек (Uebermensch) Ницше и Человек Христа // Богословский вестник. 1901. № 9. С. 61.

14. Знаменский С. "Сверхчеловек" Ницше. С. 45.

15. Франк С. Биография П. Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 28-29.

16. Толстой А. Собр. соч.: В 20 т. М.: Гос. изд. худож. лит., 1963. Т. 15. С. 206.

17. Толстой А. Письмо №259 к Е. Рейхелю // Там же. Т. 18. С. 393.

18. Федоров Н. Философия общего дела // Соч. М.: Мысль, 1982. С. 548.

19. Там же. С. 549.

20. Там же. С. 557.

21. Там же. С. 553.

22. Там же. С. 557.

23. Там же. С. 548.

24. Там же. С. 557-558.

25. Соловьев В. Идея сверхчеловека // Соч.: В 2 т. М.; Мысль, 1988. Т. 2. С. 627.

26. Соловьев В. Словесность или истина? // Полн. собр. соч. СПб.: Просвещение, 1914. Т. 10. С. 29.

27. Там же. С. 29.

28. Соловьев В. Идея сверхчеловека. С. 629.

29. Соловьев В. Словесность или истина? С. 31.

30. Там же. С. 29.

31. Там же. С. 29-30.

32. Там же. С. 30.

33. Лосев А. Владимир Соловьев и его время. М.: Прогресс, 1990. С. 527.

34. Там же. С. 522-523; 536-537.

35. Там же. С. 536-537.

36. Маковский С. Последние годы Вл. Соловьева // Книга о Вл. Соловьеве. М.: Советский писатель, 1991. С.227-253.

37. Там же. С. 250-251.

38. Соловьев В. Словесность или истина? С. 30.

39. Там же. С. 31.

40. Там же. С. 32.

41. Белый А. Владимир Соловьев. Из воспоминаний // Книга о Вл. Соловьеве. С. 281-282.

42. Соловьев В. Оправдание добра // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1988. T.I. С. 89.

43. Бердяев Н. Смысл творчества // Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С. 323.

44. Иванов В. Ницше и Дионис // Весы. 1904. № 4. С. 18-19.

45. Делез Ж. Ницше. СПб.: Axioma, 1997. С. 57, 67.

46. Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки // Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1990. T.I. С.117.

47. Там же. С. 61.

48. Там же.

49. Там же. С. 117.

50. Дешарт О. Предисловие // Иванов В. Собр. соч. Брюссель, 1971. T.I. С. 16.

51. Иванов В. Ницше и Дионис. С. 30.

52. Иванов В. Предчувствия и предвестия. Новая органическая эпоха и театр будущего // Родное и вселенское. М.: Республика, 1994. С. 40.

53. Там же. С. 40.

54. Иванов В. Кризис индивидуализма // Родное и вселенское. С. 24.

55. Иванов В. О веселом ремесле и умном веселии // Там же. С. 62.

56. Иванов В. Предчувствия и предвестия. С. 39.

57. Толмачев В. Саламандра в огне: о творчестве Вяч. Иванова // Родное и вселенское. С. 14.

58. Иванов В. Ницше и Дионис. С. 31.

59. Там же. С. 33.

60. Иванов В. Кризис индивидуализма. С. 22.

61. Там же.

62. Там же.

63. См.: Иванов В. Эллинская религия страдающего бога. С. 209-228.

64. Иванов В. Ницше и Дионис. С. 30.

65. Там же. С. 34.

66. Там же. С. 30.

67. Мережковский Д. Полн. собр. соч.: В 24т. М., 1914. Т. 9. С. VIII-IX.

68. Белый А. Ф. Ницше // Символизм как миропонимание. М.: Республика, 1994. С. 182.