Пересечения и пределы бытия

Просторнейшая и драматическая область блужданий, столкновений, ошибочных опознаний, попаданий в цель, бесповоротных угадываний и придаваний новых, уже родных имен — область русских странствий по Западу, странствий больше, чем встреч, по крайней мере до сего дня, и это при том, что у Запада была своя Россия, то есть свои присвоенные имена, — прекрасная Россия, как для нас Индия или, может, Япония, страна, одна или две культурных реалии которой — отрывок мелодии, символический значок на халате монаха — могут послужить ориентиром организации смысла в произведении, как, например, золотой фон русской иконописи в «Часослове» молодого Рильке.

«Что это за страна — Россия? Очень большая, не правда ли?» — «Да, она большая, и, кроме того <...> Видите ли, — пришло мне в голову, — людей испортило чтение карт. Там все плоско и ровно, и, когда нанесены четыре стороны света, людям кажется, что все уже сделано. Но ведь страна — не атлас. В ней есть горы и низины. Она должна упираться во что-то вверху и внизу». — «Гм... — задумался мой друг. — Вы правы. Но с чем же может граничить Россия с этих двух сторон? <...> Может быть — с Богом?» — «Да, — подтвердил я, — с Богом». — «Так, — понимающе кивнул мой друг. Но потом им овладело некоторое сомнение. — Разве Бог — страна?» (Рильке P.M. Ворпсведе, Огюст Роден; Письма, стихи. М.: Искусство, 1971, С.395).

Запад для нас почти никогда не граничил с Богом, и это тем вернее, чем безусловнее была преданность обретенным там святыням. Логика обретения имен и узнавания для нас привычна и объяснима, но все же ведь и у нее должны быть свобода и выбор. В России хорошо знали Гете и Гейне, но не знали Брентано или Гельдерлина. То, что Достоевский знал и любил Шиллера, понятно и объяснимо, но невозможно себе представить, что он мог также знать Гельдерлина. Ведь тогда русская культура была бы иной, образ Европы был бы иной, и, возможно, она тоже стала бы граничить с Богом. Нам всегда попадался Запад, который было легко преодолеть, от которого легко отказаться (как Достоевский отказался от «шиллеровских прекрасных душ», как Фауст был низведен и отвергнут Штольце), но не тот Запад, где Эмпедокл на Этне доходит до границ земли и культуры, и от перспектив, открывающихся отсюда, отказаться было бы тяжело.

Но не всякое устремление ввысь благодатно: в то время, когда в Россию пришло имя Ницше, здесь уже были узнаны и заподозрены в своем праве на цельность «верхолазы» Ибсена (Розанов В.В. Ибсен и Пушкин - «Анджело» и «Бранд» // Сумерки просвещения. М.: Педагогика, 1990. С. 309 - 316.).

Надо признать, что в случае с Ницше России повезло: его прочли, перевели, очень многое и, главное, по свежим следам издали. Главное — узнали в нем своего. Даже в прямом смысле слова «своего»: «Ницше не от германского духа, в нем много славянского и воспитан он на французской культуре» (Бердяев H.A. Философия свободы. Смысл творчества. М.: Правда, 1989. С.527.). В нем увидели свое отражение: «...впервые в истории западноевропейский властитель дум и прославленный философ во весь голос повторял то, что уже было добыто русской мыслью в лице Достоевского, тем самым как бы подтверждая правильность и значительность не так уж давно зародившейся оригинальной русской мысли» (Михайлов М. Великий катализатор: Ницше и русский неоидеализм //Иностранная литература. 1990. № 4. С.202).

Что интересно — почти все его у нас простили (кроме Льва Толстого и Н.Федорова, но было бы странно ожидать иного), хотя аморалистом («ницшеанцем») не был никто и хотя тяжелее всего именно моралисту простить аморализм. Показательна в этом отношении позиция Вл.Соловьева, который, будучи христианином, поборником добра и долга, приветствует Ницше как человека, с которым «возможен разговор». Это фактически знаменует выход за грани ненавистного позитивизма. У такого «прощения» — свои мотивы. В.В.Розанов писал об этом саркастически: «С основания мира были две философии: философия человека, которому почему-либо хочется кого-то выпороть, и философия выпоротого человека. Наша русская вся — философия выпоротого человека. Но от Манфреда до Ницше западная страдает сологубовским зудом: «кого бы посечь».

Ницше почтили потому, что он был немец, и притом страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя заговорил в духе: «падающего еще толкни», — его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать» (Бердяев H.A. Указ соч. С.323).

Вообще аморализм Ницше был прощен потому, что никто не принял его всерьез. Все были слишком уверены, что танцы Заратустры — это выписывание парабол и касательных к уравнению со слишком хорошо известным и имеющим вскорости быть полученным решением. Если один из ведущих интерпретаторов Ницше на Западе пишет по поводу его притчи о безумце, кричащем о смерти Бога, что «может быть, тут на деле некто мыслящий вопиет de prof?ndis», то русские идеалисты начала века были просто уверены, что глубина пессимистического отрицания есть ступень на пути к новому обращению. «Через Ницше новое человечество переходит от безбожного гуманизма к гуманизму божественному, к антропологии христианской...» (Розанов В.В. Уединенное // Несовместимы контрасты жития. М.: Искусство, 1990. С.495). Л.Шестову даже неверие в искренность религиозного чувства у Достоевского не помешало кончить одну из своих книг о Ницше так: «Ницше открыл путь... Нужно искать Бога».

Даже если Ницше и давал основания для такого прочтения, то у него самого эта следующая ступень так никогда и не стала реальностью. Более того, можно представить себе отношение Ницше к подобной характеристике: он не хотел быть религиозным пророком.

Причина, конечно, отчасти была в Достоевском. В Ницше   увидели   его   двойника   или   героя (см. Е.Трубецкой, Л.Шестов), поэтому были спокойны.

В цитируемой выше статье М.Михайлова В.Розанов определяется как «экзистенциальный аморалист». Но Розанов вовсе не аморалист, он всего лишь адогматичен. Ведь он всегда был приверженцем любви к ближнему, к «самому ближнему». И у Ницше, и у Леонтъева Розанов находит уязвимые места именно с позиций ситуативной, бытовой морали - здравого смысла. «Собственно нравственное (не в книжно-теоретическом значении, а в житейском и практическом) есть такая вещь, о которой так же не говорят, как о воздухе или кровообращении: «нужны ли они?» Можно ее отрицать, но пока дело не коснулось нас и жизни» (Розанов В.В. Уединенное. М.: Политиздат, 1990. С. 181). Отсюда в ответ на брутальный призыв: «Братья, будьте тверды!» - розановское недоумевающе-презрительное: «Мистический сверхсамец». Видимо, именно у Розанова, с его страхом и предчувствием приближающегося холода, можно найти крайнюю степень неприятия философии Ницше при еще существующей возможности понимания ее языка, но как бы зная, к чему все это должно привести. Интересно, что это так даже и до сего дня: «Впечатление нередко таково, что в последних произведениях Ницше философствуют разные герои Достоевского, от Раскольникова до Ставрогина, герои, спасшие в одном случае своего творца, который освобождался в них от собственной болезни через благодатное самоотчуждение романной техники, и погубившие в другом случае немецкого автора, в лице которого они преступили на сей раз романное пространство и вторглись в реальное, отождествив себя с творцом, подчинив его трагически однозначному исходу своих судеб» (Свасьян К.А. Примечания //Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.2. С.798).

Соблазнительной в своей законченности и ужасности оказалась реальная жизнь философа: соблазнительной в смысле легкости прибегания к ней как к аргументу: прибегают — все. Впрочем, для философской мысли России обаяние судьбы и личности Ницше имело особое значение. Здесь ведь всегда искали не истину, а бытие в истине — «истинно-сущее». Не с Соловьева началось требование не «подходить к истине» (как на Западе, как у Гегеля), а «исходить из нее»: Субъект познания «должен обращаться не вокруг себя, а вокруг своего подлинного средоточия», качествовать не в себя, а в истину, и затем, уже из этого своего запечатленного истиною, в ее цвета окрашенного качества - не как своего, а как истинного начала, — исходить для дальнейшего и полнейшего познания». «Истина заключается прежде всего в том, что она есть». «Мы живем не в истине, а потому и не познаем истину» (Соловьев Вл. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1988. T.I. C.838, 691, 743, 744).

Единство жизни и философии, существования и мысли, понятых не как проблема, а как задание и цель, есть все-таки задача не философская, и подчас кажется, что слово «гносеология» воспринималось русскими идеалистами не без учета «гностического», «еретического» значения корня. Знание понимается как нечто имеющее внешние по отношению к себе задачи и цель — задача истинного знания как свободной теургии — «организация самой действительности или реализация божественного начала в самом бытии природы» (Там же С.823). Гнозис сам по себе, чистый гнозис был под сомнением.

Русская философская мысль парадоксальна: хотели, чтобы истина, став философской, продолжала быть личностью, но трудно требовать от философской истины, чтобы она была личностью, так как философия, по определению, не вмещает в себя бытие целиком. Это Гегель мог говорить студентам на лекции, что он не учит философии, а сам есть философия: но ведь Гегель учил, что человек — «понятие». В конце же XIX века в России, где задача философии была понята как требование «истину из безразличного понятия превратить в живой замысел» (Бердяев H.A. Указ. соч. С. 322 – 323), да еще и потому, что, по словам Соловьева, «центр бытия теперь переместился», такое требование, входя в ценностно-жизненную установку личности, создавало особенное поле притяжения на краю философии как специфической формы духовной деятельности.

В Ницше Россия обрела благодатный материал. В его судьбе увидели подтверждение своих глубинных чаяний: философская истина есть то, за что страдает и умирает живой человек. Для многих это было освящением философии: не философия, но философ, личность, опять-таки — «распятый». Это было не только подтверждение своей правды, обретенное на Западе, но и оправдание Запада, оправдание «греха мысли», очистительная жертва, встреченная если не с готовностью, то все же с вдохновением: «Фр. Ницше — величайшее явление новой истории... Ницше — искупительная жертва за грехи новых времен, жертва гуманистического сознания. Муку Ницше мы должны разделить: она насквозь религиозна» (Соловьев Вл. Указ соч. С.820).

Необходимость не знания истины, а существования в ней стимулировало мистириальное о ней представление: истина есть то, что совершается, это — Некто в событии. Это настроение усиливалось при утрате ясного понимания того, что личность есть то, что имеет предел. Утрата знания о пределе как необходимой структурной составляющей личности при сохранении мистериального понимания истины не могло не вступить в противоречие с христианской устремленностью самих русских идеалистов, но неизбежно шло навстречу ницшевскому, прекрасному, но, очевидно, незамеченному тогда в России: «Вокруг героя все становится трагедией», вокруг полубога все становится драмой сатиров, а вокруг Бога все становится — как? быть может, «миром»?» (Ницше Ф. Указ. соч. С. 301. Этот афоризм приводит М.Хайдеггер в статье «Слова Ницше - «Бог мертв»).

Что такое истина? Какая у нее судьба, в смысле — как она осуществляется? Для христианина истина бытия осуществилась не в знаке (не «в отношении», как писал Вл.Соловьев), не на каком-нибудь ином субстрате, то есть не как истина о чем-то или смысл чего-то, как «прозрачность» сама по себе — только один раз, это было осуществление истины в определенный и краткий период времени. Предел — как предел индивидуальной жизни, как предел всемирной истории, как предел временного воплощения истины, как предел, полагаемый абсолютной личностью самой себе, — в христианстве входит в структурную характеристику явленного смысла. Обязательна трансцендентальность, метафизичность любой христиански ориентированной философии: бытие не равномерно в своем смыслопорождении повсюду — во времени (истина дана всегда как уже совершившаяся во времени), в пространстве (истина телесно локализована), в самой своей иерархичности.

Размывание представлений о пределе как структурном организующем элементе личности в России конца XIX века шло уже полным ходом. Обращение к Вл.Соловьеву позволяет увидеть, насколько этот процесс не зависел от внешних влияний. Пантеистические грехи русского философа нуждаются в уточнении. Соловьев хотел быть христианским теоретиком. Очень интересно должно было быть его самоощущение. От Шеллинга и западной мистики к нему пришло глубоко пережитое сознание важности человеческой миссии в мире. При вере в третий Завет, если откровения первых двух сопровождались грандиозными событиями священной истории, явление Софии (понимал ли ее Соловьев как имя Христа или как самостоятельную сущность — нетварную? неипостасную?) своей беспрецедентностью, очевидно, должно было в сознании Соловьева открывать какой-то новый этап в истории мира. Отвергать ли категорически предположение Булгакова, сделанное им в известной статье, вошедшей в сборник «Тихие думы», или нет — Соловьев должен был быть близок к тому, чтобы ощущать себя активным участником грядущих, имеющих бытийствениое значение событий, выступающих продолжением евангельских. Показательно то, что у него нет никаких претензий на святость — он только хочет присутствовать при новом смысловом оформлении бытия. Новом, конечно, лишь в смысле продолжающегося откровения, о возможности продолжить саму истину говорить не приходится: «такую нелепость» Соловьев отказывается «приписывать» даже Гегелю (Соловьев Вл. Указ.соч. С. 829).

Что такое новое откровение, если в христианстве вся мировая история представляет собой совершенно безразличный с точки зрения его смысловой решенности отрезок времени от Воскресения Христа до Страшного Суда. Очевидно, здесь речь идет о некотором перераспределении в смысловой насыщенности и иерархическом строении бытия. Вольно или невольно, но происходит разрушение христианской модели мира. Такое расшатывание структуры у Соловьева смягчено его пантеизмом и общей какой-то вялой недооценкой личностного начала.

Потом у Бердяева вся разрушительность для христианства идеи третьего Завета проявится в полной мере. Бердяев будет говорить о человеческом творчестве «по ту сторону искупления, когда Бог уже имманентен человеку» (Бердяев H.A. Указ соч. С. 335), то есть о сохранении истины как «отношения», как «истины о чем-то» и после того, как вся необходимость в этом отпадет. Бердяев выразил настроение, ставшее всеобщим. «С христианством наступил великий голод духа; ибо слишком высокого и святого возалкал дух, и не завершилась еще «полнота времен». Пафос всего христианства — голод священного ожидания, сказавшийся в призыве: «Ей, гряди. Господи Иисусе!» Но раньше чаем прихода Утешителя. Дух истины наставит на всякую истину. Чаем христианства полноты» (Иванов Вяч. По звездам. Спб.; Оры, 1909. С.84).

Книги Ницше, прежде всего «Так говорил Заратустра», пришлись здесь вовремя.

Ведь дело было в том, возможно ли не христианское (но европейское), послехристианское видение истины бытия в личности. Для Ницше истина бытия сверхчеловек, Заратустра. Бытие есть то, что организуется «вокруг сверхчеловека». В свете прошедшего происходящее с Заратустрой есть свидетельство продолжения мировой истории. Интересна его роль: в его готовности преклонить колена нет ничего от чезареборджианского сатанизма, он приходит на помощь, утешает отчаявшихся, уходит из города, возвращается, учит учеников, ищет высшего человека (хотя он сам — высший человек), то есть он не совершает ничего неортодоксального (так же, как ничего неортодоксального не совершали апостолы до смерти и воскресения Христа), он не убивает Бога, он даже не первым узнает о его смерти. Заратустра — тот же апостол, свидетель свершения, конечно, с учетом смысла слова martyr - свидетель, мученик. Свершение — отказ Бога существовать. Заратустра возвращал человека ко временам богоявления, то есть творения смысла бытия. Он воссоздавал уникальную атмосферу странствий апостолов с Христом: когда вся истина уже дана, но еще ничто не завершено, но совершается в каждый миг. (У Ницше «христианство возможно ежемгновенно». Именно так это и было воспринято в России).

Если Ницше христианство не устраивало потому, что оно было завершено, то русских неоидеалистов оно привлекало именно тем, что воспринималось как могущее быть завершаемым. Это была тоска «по времени творения», по времени превалирования континиумых конструкций. Ницше стирал предел, уничтожал иерархичность бытия: «Как далеко простирается перспективный характер существования или даже: есть ли у последнего какой-нибудь другой характер, не становится ли существование без толкования, без «смысла» как раз «бессмыслицей», а с другой стороны, не есть ли всякое существование, по самой сути своей, толкующее существование...» («Веселая наука», аф. 374).

Насколько в этом было веление времени, свидетельствует первая книга П.А. Флоренского, стремящаяся быть только православной.

Флоренский разделял гипотезу третьего царства, предвидение прихода Утешителя у него в общем окрашено в эсхатологические тона: Царство Божие — это Дух Святой. Однако есть места, вызывающие недоумение: «Как до Христа существовали христоносцы, так и до полного сошествия Духа существуют духоносцы» (Флоренский ?.?. Свидетели //Богословские труды. М., 1977. Вып. 17. С 156- 172). С одной стороны — «полное», с другой — «сошествие», значит, это не Свет Фаворский. Воплощение, но не Христа? Воплощение ли?

Какие это может иметь последствия, замечательно объясняет сам автор: «Достояние науки — мировая закономерность, стройность и ладность мира, гармония твари. Этот закон вселенной, это мировое число, эта гармония сфер, дарованная бытием тварному, коренится всецело в Боге-Слове, в личной особенности Сына и в свойственных ему дарах. Но все то, что опирается не на эту особенность, что связано с нарочитыми дарами Духа Святого, - оно не подлежит ведению нашей науки, — науки уединенно взятого Логоса... Тут (в сфере Духа. - И.В.) - прерывность, а прерывность выходит за пределы нашей науки, не вяжется с основными идеями современного миросозерцания и разрушает его» (Флоренский ?.?. Столп и утверждение истины. С. 126 – 127).

Тут ведь не игра-противопоставление «Логоса» и «Духа». Суть состоит в возможности иного, не знакового (для Флоренского — не-логического) осуществления истины (по ею сторону, в еще не обоженой твари, «перед Концом»), самой Истины, не знания об Истине, не той, что «существование истины есть лишь иное выражение самого факта существования твари... Наличность истины равна наличности твари» (Там же. С. 143). С одной стороны, можно не опасаться: такое противопоставление приводит лишь к иному типу знаковости: «Логос — Дух» — это «знак — символ» (в том значении, что в развитом виде присутствует в концепции символа у А. Ф.Лосева). Ведь даже религия, уже явно существующая, парадоксальным образом ускользает для Флоренского из сферы Царства Сына; все: «Вдохновение, творчество, свободу, подвиг, красоту, ценность плоти, религию и многое другое» (Там же. С. 127) — от отдает Духу, но не Христу (то есть, конечно, они едины, но почему-то их надо отдать Духу, а не Христу).

С другой стороны, здесь возможны и опасения: ведь идеей воплощения не Христа разрушается единая европейская концепция знака. Знак начинает ветвиться: значение перестает быть тем, что нуждается в означающем, оно отказывается от своей неявленности (как радовался когда-то Августин, что он понял тайну Духа — не иметь места в пространстве (Исповедь Блаженного Августина, епископа Иппоцийского. Кн. 6. Гл. 3.; Кн. 7. Гл. 17)), оно не хочет быть «за чем-то», хочет быть не «прозрачностью», а ницшевским «толкующим существованием». Становится понятно, почему Флоренского не смутило заимствованное им для обозначения творчества в сфере Духа наименование «веселая наука» и что заимствование это не случайно и не легкомысленно. Свидетельство тому - вся позднейшая эстетика, избыточно рефлексирующая над знаком и упорно отстаивающая «прерывность» вплоть до «это ласточка и дочка отвязала мой челнок». Цена, которой блестяще осуществляется стремление «слова опять стать плотью» (от Белого до Мандельштама), не оставалась тайной для самих создателей новой эстетики, ранним теоретиком которой был Ницше.

Весь европейский XX век отмечен повышенной тревожностью: знак — единственный дар бытия человеку — был небезразличен по отношению к последнему лишь до тех пор, пока восходил к единому фокусу воплощения смысла. Потеряв его, знак неминуемо терял свои антропологические характеристики: дар бытия пребывал в расчлененной пазухе отношений между духом и плотью для того, чтобы окрашивать возвращение в свой дом демоническим и красноватым светом.

Знак потерял свою опору. Любой текст перестал соотноситься с лежащим за его пределами единственным источником смысла, любая история перестала читаться в едином русле всемирной истории, в тексте любой его элемент стал замыкаться на себе. Перестав быть космосом, однажды мир отказывался быть историей. У цепи смыслопорождающих моментов не стало ни ориентира, ни направляющей, продолжение их бесконечно, но каждая из структурных единиц, вплоть до мельчайшей, сама при этом несет на себе всю тяжесть оформления структурно-смыслового единства: «Наши замедленные такты. Так ощущают все художники и люди «творений» <…> им всегда кажется, на каждом отрезке их жизни — который всякий раз отрезывается новым творением, — что теперь они у самой цели; смерть всегда принималась бы ими терпеливо и с чувством: «мы созрели для этого» <...> Тогда замедляется темп жизни и становится густым и медоточивым вплоть до длинных фермат, вплоть до веры в длинную фермату...» («Веселая наука», аф. 376). О том, что у ницшевской апологии страдания были вовсе не христианские корни, говорит то, как мало места в его мире занимает интуиция смерти. «Тогда наступает пора, чтобы приблизился туман смерти, и нет повода гневаться на это» («Человеческое, слишком человеческое», аф. 292).

Пафос порождения проникает повсюду: в фразу, в сочетание слов, в само слово: каждый знак должен быть творящимся, но не сотворенным. Это был общий поток, общее чувство смыслового истончения бытия, его иссякновения. Ницше стоит у основания этой новой эстетики. Что касается России — наивысшего ее осуществления достиг, возможно, Андрей Платонов.

Но как воля Ницше к нивелировке разницы смысловой плотности бытия примиряется с существованием знака вообще, т.е. что есть его атеизм? — человек, ставший Богом, или попытка подлинного разрушения самого места в системе? Почему Ницше, усомнившись во всех метафизических догматах предшествующей философии, никогда не усомнился в существовании вечности? Конечно, здесь могли сыграть свою роль естественнонаучные предрассудки времени: конечность энергии при бесконечности (почему бы это?) времени. Кстати, вскрыть степень подлинной порабощенности Ницше современным ему духом позитивизма, возможно, поможет сравнение его ситуации внутри протестантизма с положением Льва Толстого в православии. Ницше изумлен: «Бог, который производит на свет детей от смертной женщины; мудрец, который призывает не работать больше, не чинить суда, но внимать знамениям предстоящего конца мира; справедливость, принимающая жертву невинного как всеискупительную жертву; некто, велящий своим ученикам пить его кровь; молитвы о свершении чуда; грехи, содеянные против Бога и отпущенные Богом; страх перед потусторонним, вратами которого оказывается смерть; образ креста как символ в некое время, не ведающее больше назначения и позора креста, — как загадочно веет от всего этого на нас, как из гробницы древнейшего прошлого! Можно ли поверить, что в нечто подобное еще верят?» («Человеческое, слишком человеческое», аф. 113). Разница между этим изумлением и негодующим отказом Льва Толстого принять причастие, поскольку он не верит, не может верить в то, что перед ним действительно Кровь и Плоть Христова - эта разница в сущности почти чисто конфессиональная. Сто истекших лет - срок слишком небольшой, чтобы мы в полной мере могли оценить всю несвободу этой невозможности поверить в тайну Евхаристии.

Вечность была необходима Ницше еще и в связи с чисто философским предрассудком: изменяемое - не вечность. Ницше не мог решить, что мир просто не вечен, так, как он был не вечен в христианстве, а это был предел, который был задан для преодоления. Сходство с вечным возвращением у греков обманчиво, так как там оно сопутствует и отражает вечное бытие богов. Дав вечное возвращение без богов и Бога, не превратил ли Ницше Заратустру в нечто очень похожее на большое-большое дерево, которое становится все больше и больше, стремясь существовать не под небом и не перед ним? Обычно философы в ницшевском «вечном возвращении» видели самую суть его нигилизма, но почему не посмотреть на вечность более привычным нам взглядом — как на неожиданную пленницу в присягнувшем на верность временному стану бытия.

Пленница, или проводница, которой Ницше посвятил столько проникновенных страниц, — вечность — лазейка метафизики, спутница смысла, порождение предела, создательница узора, возможность взгляда, тайное имя, невеста сущего. Не давая смерти и души, она очерчивает сферу действия, сцену и подмостки бытия. Еще в «Рождении трагедии», вводя созерцателя трагедии в ее собственное пространство, все действие определяя как видение хора, Ницше и в дальнейшем был не в силах отказаться от спасительной силы взгляда.

Завершалась давняя тяжба этики и эстетики, разведенных ножницами Нового времени, в раздражении сломанными Ницше: осталась только эстетика, только тайна неведомо кому принадлежащего взгляда.

Вся благость и доброта силы взгляда извне будет в полной мере в русской философии оценена лишь М.Бахтиным, философом, введшим идею слоистого, членимого, иерархического бытия в принцип. Сверхчеловек своим бытием творит зримый узор красоты (творит, конечно, в сугубо человеческом смысле этого слова). Кем зримый - этого нет, даже сказано, что Его нет. Но вот напряженная в смыслопорождающем отношении сфера, творимая между Тем, Кто видит, и тем, кто живет и рисует узор, и есть весь пафос Ницше, от нее он не отказался бы никогда.

Бахтин, у которого почти не встречается имени Ницше, писал: «Слившись с Эдипом, потеряв свое место вне его, я перестаю обогащать событие его жизни новой творческой точкой зрения, недоступной ему самому, с его единственного места... но этим самым уничтожается трагедия... Ибо событие трагедии как художественного (и религиозного) действа не совпадает с событием жизни Эдипа... Эдип останется один с самим собою, не спасенным и не искупленным эстетически...» (Бaxтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 64 – 65).

Событие трагедии у Ницше не совпадает с событием жизни, разворачиваясь в бытийной сфере вечности. Начало вечности дает те «термины», которых не дает отсутствующая в мире Ницше смерть: «границы жизни и кругозора», исключительная наличность которых и создает «ценностный свет всех ритмических и формальных моментов» (1) Бахтин М. Литературно-критические статьи. М., 1986. С. 5 – 6).

Все ницшевские антииерархические тенденции, весь этот «Ressentiment», ненавистный, но проникающий в кровь, не смогли преодолеть границу, разделяющую бытие на великий год становления и все вечные великие года становления. Любая граница, любая разница уровней — источник энергий, импульс возможностей, основанных на необходимости ее преодоления. И многажды повторенное: «Ибо я люблю тебя, о Вечность!» Брак с вечностью — старый метафизический брак. Его порождение — узор, его осуществление — взгляд. Разница уровней создает глубину стремящейся сохранить себя поверхности, восстанавливается преодолеваемая иерархичность бытия. Если есть вечность, то, конечно, должен быть и знак — для него ведь, в сущности, не много надо: глубина нисхождения.

Неожиданно серьезный смысл приобретает случайное определение Вл. Соловьева из его немилосердной заметки «Словесность или истина»: сверхфилолог. Преодолевающий филологию, выходящий за пределы области знака. «Сверх» — почти аристотелевский перводвигатель, рождающий все новые и новые уровни, новые возможности для слова.

Вечность, слово, история, душа — узор жизни, бросаемый в вечность бытия, не принятый Ницше «дар моего духа другому» ( Бахтин М. Эстетика словесного творчества. С. 116), античный, пластический, преображенный.