Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
ЭДИТ КЛЮС
НИЦШЕ В РОССИИ. РЕВОЛЮЦИЯ МОРАЛЬНОГО СОЗНАНИЯ
Edith W. Clowes “The Revolution of Moral Consciouness”
Nietzsche in Russian Literature, 1890-1914
Публикуется по изданию Гуманитарное агенство “Академический проект”, Санкт-Петербург, 1999 год и NORTHEN ILLINOIS UNIVERSITY PRESS, DEKALB, ILLINOIS, 1988
Перевод с английского Л.В. Харченко, Редактор Л.Д.Микитич
Посвящается моей матери, моему отцу и Крэгу
ПРЕДИСЛОВИЕ К РУССКОМУ ИЗДАНИЮ
Настоящая работа является первой на русском языке монографией, посвященной истории восприятия философии Фридриха Ницше в русской культуре рубежа ХIX-XX веков. Данная тема имела свою особую историю в поздний советский период, когда советские исследователи пытались работать над ней, но были вынуждены уступить пальму первенства иностранным литературоведам, поскольку цензурные ограничения все еще тяготели над такими писателями и мыслителями, как Ницше, Арцыбашев или Мережковский. Хорошо известно, что на протяжении 70 лет советской власти Ницше считался идеологическим врагом, хотя, как показывают недавние исследования (B.G.Rosenthal, ed.Nietzsche and Soviet Culture, 1994, H.Gunther, Der sozialistishe Ubermensch, 1993) ницшевская философия оказала подспудное, тщательно вытесняемое влияние на сталинскую культуру.
Русские читатели начали узнавать о Ницше в начале 1890-х гг., несмотря на все препятствия царской цензуры и неприязнь старшего поколения интеллигентов. Примерно в то же время интерес к Ницше проник и в Англию. Русское толкование Ницше многое роднит с западным. Например, в Англии, как и в России среди некоторых левых писателей возникло стремление сочетать радикальный миф о всемогущем пролетарском Прометее с мифом о ницшеанском сверхчеловеке. Есть сходство и между русской и немецкой массовой литературой. Популярные русские писатели начала века разделяли со своими немецкими современниками культ сверхчеловека, особенно явный в изображении молодых героев, стремящихся к самоопределению и самоосуществлению (ср., например, Г.Гессе, “Демиан” (1919)).
Русское восприятие отличалось скоростью и глубиной проникновения в существенные темы ницшевской философии. В то время, как для многих во Франции и Германии Ницше представал приверженцем немецкого национализма и империализма (в 1914 г. немецкие солдаты шагали на войну со своей “Библией” – “Так говорил Заратустра” - в рюкзаке), ведущие русские читатели – как противники, так и сторонники – воспринимали Ницше как философа и психолога морали. Следует заметить, что незадолго до своей гибели сам Ницше открыл для себя Достоевского (повесть “Хозяйка”, часть “Записок из подполья”, “Записки из мертвого дома”) и сразу узнал в нем великого предшественника и учителя.
Вольно или невольно, но русские читатели вписывали Ницше в богатую русскую литературно-философскую традицию морального бунта. В русской культуре идеи Ницше послужили катализатором переосмысления и переоценки этой традиции. Осмысляя эту философию, русские читатели Ницше опередили своих современников в других странах в отношении критики традиционных моральных ценностей и в поиске альтернативных систем. Созданные ими образы в свой черед повлияли на европейскую рецепцию Ницше. Так, молодой экспрессионист Георг Гейм считал Мережковского (“Леонардо да Винчи”) одним из своих любимых писателей. Во Франции и Германии книги Шестова о Ницше, Достоевском и Толстом были неоднократно переведены и опередили философский экзистенциализм в этих странах.
С началом перестройки Ницше опять всплыл на поверхность культурной жизни России. Его произведения были переизданы и заново переведены. Появился ряд ценных работ русских исследователей – к примеру, “Фридрих Ницше и русская религиозная философия” (1996) И.Т.Войтской, “Достоевский – Ницше: проблемы человека” (1994) В.В.Дудкина, “Толстой и Ницше: проблемы культуры” (1992) Л.З.Немировской. Переводятся и основные западные работы, посвященные Ницше – К.Ясперса, Ж.Делеза и др. Очевидно, после 70-летнего молчания Ницше опять вызывает интерес русской читающей публики.
Яусс, рассматривающий текст как своего рода подмостки для социально-культурного диалога, дает наиболее адекватный целям данного исследования подход. Он предвидит существование множества потенциальных читателей и трактовок текста, но допускает наличие феномена, который можно назвать “текстом”, оказывающим некое воздействие на читателя. Он указывает специфические методы, при помощи которых автор направляет и ориентирует читателя в тексте (9). Яусс утверждает, что в тексте формируется “горизонт ожиданий”, набор оценок и переживаний, которыми, по мнению автора текста, располагает читатель, и которые предназначены для реального читателя, имеющего собственный социально и психологически обусловленный “горизонт ожиданий”. Завоевав внимание и напряженный интерес читателя, рассказчик, умело манипулируя, пытается потрясти читателя, чтобы повлиять на его ожидания. Читатель же интерпретирует эти авторские знаки сообразно собственной “системе эталонов”, собственному опыту, верованиям и ценностям. Воззрение Яусса на текст, несомненно, полезнее других применительно к восприятию Ницше в России. Подход Блума не в состоянии учесть активную роль текста в историческом дискурсе, протекающем в рамках различных культурных традиций. С другой стороны, представляется, что в трактовке Жирмунского принижается литературно-культурная ценность всякого толкования, за исключением наиболее квалифицированного. Хотя в идеале толкование и может свестись к некоей исключительной, всеобъемлющей трактовке, “верной” по отношению к эстетическим, моральным и философским установкам текста, однако такой подход не способствует объяснению перемен в культуре. Исторически возможны многочисленные трактовки – они и являются, в конечном счета, источником новых творческих побуждений. В истории литературы взаимодействие между читателем и текстом более важно и насущно, чем взгляд на безупречный текст sub specie aeternitatis.
Во второй главе рассматриваются идеи Ницше с точки зрения горизонта ожиданий, заложенного в его текст. Хотя здесь в основном обсуждается проблема нравственного сознания, как раз более всего и привлекавшая русских читателей, в данной главе ни толкования, ни переложения русскими писателями конкретных вопросов, так или иначе связанных с идеями Ницше, не привлекаются. Они – в центре последующих глав. Во второй главе я в большей степени стремлюсь найти в тексте Ницше своеобразные указатели, которые свидетельствуют об авторском восприятии. Моя цель – не создание абсолютно непогрешимой версии текста, а предположение, каким образом сочинения Ницше предугадывают реакцию читателя, привлекают и ориентируют его. В результате возникает “литературное” толкование философии Ницше, которое сосредоточивает внимание на личности автора, как она представлена в тексте, и тех методах, которыми он побуждает читателя к пониманию своей критики общепринятой морали. И последний вопрос – как Ницше подводит читателя к новому пониманию самого себя и своего бытия. Вторая часть главы касается русского культурного контекста: литературных предшественников русского ницшеанства и их традиции метафизического бунта. Прежде всего здесь следует назвать Ф.М.Достоевского. На грани веков в литературном процессе взаимодействуют две наиболее значительные фигуры – Достоевский и Ницше, - существенно влияя на творческие пути как отдельных литераторов, так и эпохи в целом.
Остальные главы исследования посвящены русским читателям и восприятию ими текста Ницше. В третьей главе рассматривается критическое освоение идей Ницше, проникновение его работ в Россию и взрыв его популярности, который приходится на 1890-е и 1900-е годы. Всеобщее признание проложило дорогу последующим более заметным творческим откликам. Этот аспект исследования влияния получил до сих пор довольно слабое теоретическое освещение. Со времен деятельности формалистов исследователи стремились концентрировать внимание на отдельных примерах читательского восприятия и избегали искажений, которым подвергается идея при взаимодействии с целым социо-культурным слоем. Подобные проблемы обычно оставляют на откуп историкам. Однако, чтобы понять воздействие Ницше на представителей эзотерических слоев русской литературы и культуры, придется обратиться к более широкому культурному диалогу. Писатели и критики, о которых говорится в данной работе, вели оживленную дискуссию с прессой и наиболее популярными романистами об истинной сути философии Ницше. Более того, если столь сложная философия обрела такую массу адептов за пределами узких интеллигентских кругов, это в высшей степени важно для понимания нравственной восприимчивости общества.
Мы сталкиваемся с теоретическим вакуумом, когда исследуем вопрос о том, как могла философия, предназначенная для ограниченного круга посвященных, повлиять на устои широкого читательского круга. Яусс обращается к этой проблеме, но он, по существу, рассматривает автора и читателя в отрыве от культурно-специфических особенностей чтения и толкования, что мешает объяснить процесс влияния на общество. Например, одной из характерных особенностей русского чтения в девятнадцатом веке была наивная тенденция перенесения литературного опыта непосредственно на общественную практику (10). В русской беллетристике общая модель восприятия литературы выявляет стремление реализовать прочитанное. Идеи обычно лишают абстрактности и переносят в межличностную сферу эмоций, взаимодействий, поступков, где они претерпевают значительные искажения, чтобы соответствовать нравственным, эстетическим и политическим искания их придуманных носителей – литературных героев. Социальное экспериментирование в литературе без труда прилагается к социальной действительности. Примером может служить хрестоматийно легендарная история прочтения царем Александром II “Записок охотника” (1852) И.С.Тургенева или неизменная приверженность Ленина роману “Что делать” Н.Г.Чернышевского. Быть может, лермонтовский герой Печорин лучше всех выразил в “Герое нашего времени” (1840) русское ощущение такой взаимной связи, воскликнув: “Идеи – создание органические… Их рождение дает уже им форму, и эта форма есть действие” (11). Таким образом, свойственное русской культуре уравнивание искусства и социальной деятельности естественно приводит к толкованию Ницше как философа, идеям которого предстоит воплотиться в жизнь общества.
Другая проблема возникает, когда произведение труднодоступно, и читатель несведущ или имеет о нем только общее представление в пределах своего уровня культуры. Если автор – философ, а читатель – малоразвитый полуневежда, то вряд ли возможно какое-то понимание. Усвоение невозможно и в той ситуации. когда между читателем и автором воздвигнуты искусственные барьеры. Например, цензура в России действовала весьма решительно, во многом преграждая доступ читателя к идеям и знаниям. В обоих случаях непосредственная взаимосвязь между текстом и читателем распадается. Требуется посредник, чтобы содействовать установлению контакта. Ницше стал доступен большинству русских читателей, включая и многих критиков, писателей и почти всю читающую публику, благодаря промежуточным текстам, которые упростили и “перевели” идеи Ницше на понятный всему обществу язык. Строго говоря, таким связующим звеном явились критика и художественная литература, использовавшие события современной жизни, а чаще – некую национальную культурную традицию для разъяснения идей Ницше широкой аудитории. Альфред Келли в книге “Происхождение Дарвина” (“The Descent of Darwin”) приводит пример из истории немецкой массовой культуры. Дарвиновские теории, доказывает он, часто преподносились немецкому читателю с позиций идеалистической “натурфилософии” (12). Дэвид С.Тэтчер в книге “Ницше в Англии, 1890-1914” анализирует широко распространенный взгляд на ницшеанскую философию сверхчеловека через дарвиновскую теорию естественного отбора (13). Подобным же образом многие русские литераторы представляли Ницше читательской аудитории с позиции “нигилистического” мировоззрения героев Достоевского и Тургенева.
Два типа посредничества сформировали восприятие Ницше в России: популяризация и вульгаризация. Популяризацию можно определить как упрощенное, но в значительной мере точное разъяснение отвлеченной идеи или теории. Цель труда популяризатора – сделать идею понятной читателям, не имеющим специальной подготовки. Стилю популяризатора свойственны обдуманность и сочувственный интерес; вычленяется суть на примерах, близких читателю по конкретной сиоциально-культурной среде.
Художественная литература часто выполняет популяризаторские функции в обществе, где чтение является излюбленным времяпрепровождением. Герой романа, читающий труды философа и использующий его идеи, нередко может сделать их доступными и для других. Именно так, к примеру, немецкий романист Герман Гессе способствовал популяризации трудов Ницше в годы, последовавшие за первой мировой войной. Эмиль Синклер, герой романа Гессе “Демиан” (1919), читает Ницше, что приводит его к отрицанию традиционной христианской морали и заставляет заново осмыслить собственные ценности. Роман обращен к поколению, участвовавшему в первой мировой войне. Художественная сила романа вызвала новую волну популярности идей Ницше в 1920-х годах. Намного раньше. В 1890-х и 1900-х годах в России такие общедоступные писатели, как Петр Боборыкин и Анастасия Вербицкая, в какой-то мере помогли своим читателям оценить идеи Ницше.
Концепция “литературной личности” Юрия Тынянова предлагает еще одну возможность популяризации. В статье “О литературной эволюции” (1927) Тынянов отмечает, что у читателя формируется представление о личности и жизни популярного писателя на основании переживаний и чувств персонажей или лирических героев его произведений (14). Литературный образ автора, предостерегает Тынянов, имеет мало общего с биографическими реалиями. Этот литературный образ также способен оказывать влияние на мысли и поступки читателей. У русских читателей, бесспорно, сформировалось особое представление о “ницшеанской” литературной личности, характер которой уходит конями не только в Заратустру, но сродни и таким литературным героям, как человек “из подполья” Достоевского. К тому же, три наиболее известных последователя Ницше – Горький, Мережковский и Бальмонт – сами создали свои литературные личности в духе “ницшеанства”. Горький и Бальмонт более других обособлены от собственных произведений; являясь центральными фигурами российского культа Ницше, они тем самым оказывали еще и косвенное воздействие на читателей.
Вульгаризация – понятие более неоднозначное, чем популяризация, поскольку предполагает определенное оценочное суждение. Мы определяем вульгаризацию как негативную извращающую популяризацию. Вульгаризатора вовсе не интересуют намерения автора. Знак равенства между идеей и привычными ситуациями искажает смысл идеи. Она идентифицируется с внешне подобными, а по сути – глубоко чуждыми явлениями – будь то события, стереотипы или понятия, - что влечет незаслуженную дискредитацию идеи. Умышленную вульгаризацию легко распознать: вульгаризатор ставит целью ниспровержение обсуждаемой идеи. Хорошим примером является книга Макса Нордау “Вырождение” (“Entartung”, 1891) – имевшая большой резонанс трактовка “декадентской” европейской культуры ХIХ века. Нордау постоянно конкретизирует, персонифицирует и драматизирует отвлеченные идеи, связывая их с очевидно не совместимыми теориями, ситуациями и типами личностей. Его вульгаризация размышлений Ницше о морали будет оказывать постоянное воздействие на образ философа в России (15).
Следует заметить, что вульгаризация нередко бывает неумышленной. Например, в наши дни многие считают двухтомную биографию Ницше, принадлежащую перу его сестры, а также ее попытки отредактировать труды философа вопиющим искажением (16). Однако сама Элизабет Ферстер-Ницше и многие ее современники, включая многих русских читателей, искренне верили, что она дает точное и доступное представление о жизни и идеях своего брата. В результате ее ошибочное толкование больше четырех десятилетий влияло на социальную и политическую жизнь Германии. Подобные вульгаризации могут быть пагубны для подлинной идеи, ибо отождествляются с ней в сознании читателя. В конечном счете вульгаризация дискредитируется, а вместе с ней – и сама идея. И только тогда, когда идея переживает второе рождение и подвергается пересмотру, вульгаризация разоблачается как толкование ложное.
Обычно литературные критики считают популяризацию и вульгаризацию неизбежными, но не достойными внимания, побочными эффектами процесса восприятия. В той мере, в какой обе эти формы посредничества крайне ложно трактуют маркеры и ориентиры текста, такая позиция справедлива. Однако популярная писательница Анастасия Вербицкая в своей ницшеанской книге “Ключи счастья”, пользовавшейся огромной популярностью в 1900-е годы, замечает: “Зачастую сам не ведая, художник одной яркой книгой разрушает законы ходячей морали вернее, чем философы и социологи… Он говорит с толпой…” (Вербицкая, I, 120-121). Только посредством подобных популяризаторских текстов такой философ, как Ницше, мог завладеть умами широкого слоя образованной публики.
Популяризации полезны и важны еще в одном отношении. Скрытые в них оценки и ощущения неоценимы для раскрытия “внутреннего я” и авторов, того, что Ницше в “Сумерках идолов” назвал “ценнейшими реальностями культур и внутренних переживаний” (Ницше, Сумерки идолов, 585). Несомненно, для понимания нравственного и культурного сознания в первые десятилетия ХХ века, предшествовавшие Октябрьской революции, “популяризованный Ницше” представляет выдающийся интерес. Изучение того, как толковалась и видоизменялась философия Ницше, позволит понять, каким образом интеллектуальная элита и люди среднего культурного уровня постигают и оценивают себя и свое будущее.
В четвертой, пятой и шестой главах рассматривается широкий спектр литературных толкований и перетолкований, возникших отчасти в результате полемики с вульгаризаторами Ницше. Наряду с попыткой определить особенности каждой трактовки интересно было уловить в этом многообразии глубинные структуры культурного единства. Объединяет ли эти литераторов в общий культурный контекст их интерес к одним и тем же проблемам? Скрывается ли в этих текстах общая система мифологических представлений, которая поможет нам понять эпоху в целом? Здесь мной выделены три основных литературных направления, получивших развитие в этот период. Представители этих направления участвовали в одних и тех же дискуссиях, и несмотря на разные точки зрения и разную манеру рассуждений, их ментальности содержат в своей глубине много общего.
Глава 4 посвящена популярным писателям “средней руки” и “низкого пошиба”, и их поискам идеологии “самореализации”. Эти писатели много сделали для демократизации идеи сверхчеловека. Из первой группы писателей рассматриваются Леонид Андреев (1871-1919), Александр Куприн (1870-1938) и В.Ропшин (Борис Савинков, 1879-1925). К “низшей” категории отнесены Михаил Арцыбашев (1878-1927), Анастасия Вербицкая (1861-1927) и Анатолий Каменский (1877-?). В связи с тем, что произведения писателей именно этого ранга пользовались большим спросом у массового читателя, я рассматриваю, каким образом их мифология “самореализации” влияла на общественное сознание.
В главе 5 представлены материалы о реакции символистов на философию Ницше. В эту группу входили писатели, критики и поэты, поглощенные поиском духовного обновления, что впоследствии получило название “богоискательства”. К ним в первую очередь относятся Дмитрий Мережковский (1865-1941), Вячеслав Иванов (1866-1949), Александр Блок (1880-1921) и Андрей Белый (Борис Бугаев, 1880-1934). Центральный вопрос этой главы – как действовала антихристианская, неприкрыто антирелигиозная философия Ницше в атмосфере развернутого религиозного мифотворчества, и как она могла положительно повлиять на переосмысление символистами христианства. Отступая от установившейся традиции, я считаю символистов участниками многостороннего литературного диалога, выходящего далеко за пределы небольших элитных групп, к которым они принадлежали. Обычно этих литераторов выделяют из общего литературного потока на грани века, считая более близкими западноевропейским неоромантическим течениям (17). Однако их отклик на идеи Ницше и ницшеанские тенденции в массовой культуре свидетельствуют об их неожиданном и очень действенном участии в более широком культурном процессе.
В главе 6 внимание сосредоточено на “революционных романтиках” и освоении ими философии Ницше (18). Среди них – писатель-революционер Максим Горький (Алексей Пешков, 1868-1936) и два литературных критика марксистского толка6 Андреевич (Евгений Андреевич Соловьев, 1867-1905) и А.В.Луначарский (1875-1933). В этой главе рассматривается социальный миф, известный под названием “богостроительство”, как важный пример взаимодействия с ницшеанским мышлением. Здесь я стремлюсь показать, как такая антисоциальная философия, как философия Ницше, могла сосуществовать с социальным утопизмом, присущим революционной романтической литературе, и поистине вдохнуть жизнь в новый миф о возможности социального преобразования. Эта группа, как и символисты, рассматривается также и в свете их взаимосвязи с массовой литературной культурой.
Утверждение, что влияние Ницше на литературу в интересующий нас период было ограниченным, легко опровергнуть, если под влиянием понимать нечто большее, нежели простое подражание. Конечно, мировоззрение Ницше не стало такой общепризнанной моделью для широкого подражания, какой в XIXвеке в русских интеллектуальных кругах стали мировоззрения Гегеля, Шеллинга и Шопенгауэра. Однако согласится ли вообще любой современный незаурядный писатель с безусловным господством предшественника? Формалисты, как и критики более позднего периода, наблюдают у “незаурядного” читателя противоборствующую позицию по отношению к воздействию чужого текста. Как правило, такой читатель затушевывает и даже отрицает оказанное на него воздействие. Тынянов в ранней статье “Достоевский и Гоголь” (1921) анализирует попытку Достоевского развенчать Гоголя, своего предшественника, пародируя его стиль (19). Жирмунский сосредоточил внимание на преодолении Пушкиным влияния Байрона, проследив за перипетиями этой “борьбы” от юношеского преклонения перед Байроном до единственного в своем роде преобразования байроновских форм и неприятия “байронизма” – бытовавшей общественно-литературной моды. Блум демонстрирует, как английские романтики умышленно “не понимают” воздействующий текст, чтобы избежать признания в подверженности литературному влиянию. Эти поэты, доказывает Блум, мало-помалу сводят на нет сильное влияние, преобразуя влияющие образы, идеи и поэтические формы в присущей им манере. У ведущих русских приверженцев Ницше можно отыскать интересные примеры творческого сопротивления. Мережковский и Горький, как и другие “незаурядные” читатели, среди которых Вяч.Иванов, Белый и очень популярный тогда Арцыбашев, переняв многое от Ницше, по разным причинам весьма преуменьшают или вовсе отрицают свою зависимость от его идей. Аналогичная тенденция проявляется в национальном масштабе: на всех этапах культурного процесса его участники – читатели, писатели, критики, - многое позаимствовав у Ницше, почти все отрицают его философию. В конечном счете, как отмечает Дж.Б.Фостер в книге “Наследники Диониса” (“Heir to Dionysus”, 1981), подобное отрицание, каковы бы ни были его мотивы, является естественной и необходимой частью процесса обновления. Дистанцируясь от своего наставника, писатель перестает быть эпигоном, утверждая собственную литературную индивидуальность (20).
Интересной и плодотворной для понимания противоречивых взаимоотношений автора и читателя является идея Блума о “психологии запоздалости” (psychology of belatedness) (21). В центре его теории – явление, которое наблюдается в английской и американской поэзии: синдром сопротивления или открытого отрицания влияющих предшественников, живших в некий “золотой” век. По утверждению Блума, эти поэты презирали самую мысль о подражании кому бы то ни было и страшились оказаться в тени великих предков. Теория Блума наводит на весьма важные мысли о русских писателях предреволюционного периода. Если боязнь подражания (“тревога прошлого”) определяла творчество американских и британских поэтов, то у русских писателей начала века, как и у их предшественников в XIX веке, было чувство “тревоги будущего”. Они считали себя последними представителями времени упадка – декаданса – и предтечами грядущего перерождения человечества. Мережковский пророчил наступление эпохи Третьего завета. Такие популярные писатели, как Андреев и Вербицкая, призывали своих читателей направить усилия на личное преображение. Горький и Луначарский предвидели утопические времена, когда гармония и благородство будут определять жизнь людей, которые смогут реализовать весь свой творческий потенциал.
Эти писатели испытывали чувство несостоятельности перед осознаваемыми требованиями будущего. Литераторы, столь не схожие между собой, как символист Белый, бульварный романист Арцыбашев и социально-ангажированный Горький, ощущали тоску по новому человеку, в то же время опасаясь, что им самим -–людям настоящего времени – не хвати сил для личного преображения. “Тревога будущего” провоцирует усиление революционной ментальности, горячо приветствующей идею полного разрыва с настоящим. Главной темой литературных споров на всех уровнях становится вопрос о том, как должно свершиться радикальное преобразование сознания человека. Способно ли искусство выполнить эту задачу или требуется более великая, более могущественная сила? Произойдет ли эта перемена по индивидуальной творческой воле или будет навязана извне?
Менталитет тревоги будущего имел решающее воздействие на отношения влияния между читаемым текстом/автором и читателем. Его можно рассматривать как стратегию, благодаря которой более молодой автор справляется с подавляющим присутствием предшественника. Перед неизвестностью будущего все равны. Сам Ницше воспользовался этой стратегией, когда, провозгласив: “Я и сам еще не своевременен”, - обратился к читателям будущего как к единственным людям, которые смогут по-настоящему оценить и понять его ( Ницше, Ecce homo, 721). Горький повторил эту же мысль в 1907 году: “Владение опытом [предшественников], обогащая человека, будит в нем сознание своего достоинства – повелительное и гордое желание соперничать в творчестве с прошлыми поколениями и создавать образцы, достойные служить будущему” (22). Таким образом, предшественник становится партнером в полемике и соперником в создании наиболее убедительной концепции будущего.
Литературным последствием подобного синдрома явилось появление футурологических метаповествований или “мифов” о грядущем социальном и духовном преображении. Восприятие этих произведений в качестве мифов – шаг к решению проблемы, заложенной уже в заглавии данного исследования, то есть: почему именно моральное сознание является главным для литературного творчества. Миф, по определению Мирча Элиаде, подразумевает видоизменение ценностей, среди которых первое место занимают ценности моральные. Миф – это рассказ о священных временах прошлого, когда все в природе было проникнуто сверхъестественными силами, устанавливавшими во всем “правильный” порядок. Они же диктовали “единственно верные” формы поведения, а следовательно, и такие же критерии оценки действий человека (23). Таким образом, бунт против общепринятых моральных ограничений, характеризующий период рубежа столетий, был первым симптомом поисков новой законченной системы сигнификаций, новой цели существования и, наконец, - нового мифа.
Очень важно указать различия между новейшими и традиционными мифами. По мнению Элиаде, традиционные мифы являются средством канонизации системы ценностей, тогда как современные мифы означают разрушение канона и торжество перемен. Следует заметить, однако, что эти мифы в действительности относятся к будущим временам, когда утвердится другая система ценностей. Другое отличие традиционного и современного мифотворчества касается того “заветного” времени, когда свершится преображение. При том, что в традиционных мифах это событие отнесено к глубокому прошлому, в современных аналогах время свершения – будущее (причем чаще – ближайшее будущее), такое, каким оно присутствует в самом произведении или в ожиданиях героев. И последним существенным отличием является вид концептуализации взаимопроникновения сил человеческих и сил, имеющих какую-либо иную природу. Сверхъестественные силы традиционного мифа вытесняются в современных повествованиях земными подсознательными (существующими в душе человека, но неподвластными его контролю) силами, перед которыми должно раскрыться внутреннее “я” человека, чтобы он мог достичь преображения.
Философия Ницше дает толчок литературному мифотворчеству в Европе. Вокруг его литературно-философской личности создаются куль ты. Однако тот массовый культ и те литературные мифы, что в конце концов сформировались в России, изобличают ментальность, которая является специфически русской, несмотря на вовлеченность в европейский литературный процесс. То, как писатели представляют свое будущее, свое общество и искусство, дает возможность заглянуть в глубины нравственного сознания совершенно особой культуры, для которой характерно не только ожидание, но даже желание катастрофы.
В конце концов никто не может из вещей, в том числе и из книг, узнать больше, чем он уже знает. Если для какого-нибудь переживания нет доступа, то для него нет уже и уха. Представим себе крайний случай: допустим, что книга говорит о переживаниях, которые лежат совершенно вне возможности частых или даже редких опытов – что она является первым словом для нового рода опытов. В этом случае ничего нельзя уже и слышать, благодаря тому акустическому заблуждению, будто там, где ничего не слышно, ничего и нет… Это и есть мой средний опыт и, если угодно, оригинальность моего опыта. Кто думал, что он что-нибудь понимал у меня, тот делал из меня нечто подобное своему образу, нечто нередко противоположное мне, например, “идеалиста”; кто ничего не понимал у меня, тот отрицал, что со мной можно и вообще считаться.
Ф.Ницше Ecce Homo. “Почему я пишу такие хорошие книги”.
[В Ницше мы] видим благороднейшего и смелого мыслителя. На иной взгляд – мечтателя, идеалиста, ставящего свои требования с точки зрения чрезвычайно возвышенно понимаемого индивидуализма.
Н.Михайловский. Литературные воспоминания и современная смута. Спб., 1900. Т.2. С.478.
Первородный грех философии Ницше – замена в ней религиозного пафоса естественно-научным, отсутствие мистической дали, той бездонной атмосферы, в которой материя преображается и делается символически-идеальной.
Н.Минский. Фридрих Ницше. “Мир искусства”. 1900. № 13-24. С.141.
… не только общее воззрение, ставящее “сверхчеловека” Ницше или “человекобога” Ивана “по ту сторону добра и зла” и делающее для них “все позволенным”, характерно для обоих, но также и принцип эгоизма, отрицание альтруизма, становящееся на место упраздненной морали, повторяется и здесь и там. Эгоистические величие сверхчеловека, мораль господ и мораль рабов, - таковы неизбежные “плоды сердечной пустоты”, остающейся после разрушения морали долга и любви. Душевная драма Фридриха Ницше и Ивана Карамазова одна и та же.
С.Булгаков. Иван Карамазов как философский тип. “Вопросы философии и психологии”. № 61. 1902. С.838.