Добрая воля к власти.
Поздний Хайдеггер, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственной наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что постоянно оказывался перед лицом необходимости перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет - не столь важно, но задача была поставлена, и это задача «понимания». Гадамер осознает - в полную противоположность с французскими «продолжателями», что его попытки интерпретации Ницше и «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и гуманитарном наследии. Дать представление о радикальности Хайдеггера мог бы, пожалуй, тот факт, что критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела его в конце концов фактически к объявлению Ницше завершением, финишной чертой того, что он называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в мышлении Ницше. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле, в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше.
Деррида пытается восстановить имя и подпись - следы изгнанной из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнанно, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уникальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и, заодно, литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается критика идеи субъективности и речь идет сначала о приобщении, а затем и растворении «человеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище - техника и без того излишне субъективна и человечна. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «волящая субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенциональное» существо, всегда кому-то или чему-то служит и именно поэтому нет смысла делать его, как философская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но и пишущего индивида - автора.
Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти в руки другой не менее жесткой - духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе и человек теряет себя, становится «как всякий» т.е. не уникальным, а заменимым. По Хайдеггеру, только в опыте бытия к смерти мы обретаем индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание достигается приобщением к сути дела. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель - вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако, вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но, когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл тем более абсолютный, как учит делать метафизика? Кто определяет этот смысл, и чем он лучше, критикуемой Хайдеггером ориентации на исследование сущности и восприятие предметности?
Имморализм Ницше
На первый взгляд Ницше выглядит духовным аристократом, ненавидевшим толпу, радикальный индивидуалистом, противопоставлявшим свободу социальным нормам, литературным романтиком, тяготевшим к древним трагедиям и темным сторонам человеческого бытия. Он также противник буржуазной морали и социологии, предметом которой стал «последний человек», придерживавшийся эгалитарных нивелированных ценностей. Формулу «смысл жизни» Ницше модифицировал как вопрос: что есть ценного в жизни, чем она вообще ценна? Он полагал, что ответить на этот вопрос нужно не умозрительно, а жизненно, т.е. не теорией, а экзистенцией. Поэтому следует обратить внимание не только на то, как люди теоретизируют или морализируют, а и на то, как они живут. Отсюда вытекает требование «переоценки всех ценностей».
Понятие ценности замыкается на человека, но своим основанием имеет не его удовольствие, благополучие, счастье, но прежде всего такие абсолютные идеалы, которые не выполняются в условиях земного существования и поэтому ценностно ориентированный человек постоянно недоволен собой. Ценность это не то, что можно иметь как «добро» в смысле множества материально ценных предметов. Ценность как значимость указывает на отсутствие чего-то; она связана не с предметами, а выступает как знак потребности, т.е. различитель того, что нужно и ненужно. Если вопрос о ценности замыкается на человека, который верит в необходимость и ценность жизни, то это приводит к вопросу о смысле человека, о смысле жизни. Однако вопросы о «сущности» или «природе» человека, о смысле его бытия нельзя ставить и решать чисто умозрительно, ибо это было бы насилием над жизнью и свободой. Принципиальное различие субъекта и объекта, согласно которому человек мыслится как субъект, преобразующий объекты на основе понятий, нуждается в переосмыслении. Реализация субъектно-объектная схемы в познании и практике, на самом деле приводит к порабощению человека им же созданным искусственным миром техники, социальных институтов, научных понятий и культурных символов. Поэтому уже у Гегеля встречаются размышления о диалектике труда, познания и власти, которые подталкивали многих современных мыслителей к отказу от абсолютизации опыта познания и к изучению практик признания, где имеет место взаимная борьба сил, регулируемая не на основе не умозрительных понятий или норм, а практическим компромиссом.
Традиции самопознания Сократа и Платона Ницше противопоставлял «психологию» и даже «физиологию» культуры. Он описывал познание как «очеловечивание» сущего, т.е. восприятие мира с точки зрения потребностей. Множество афоризмов Ницше указывают на то, что человек смотрит на вещи сквозь призму собственных потребностей и познает не мир, а себя самого. Закономерности, приписываемые миру, есть законы человеческого бытия в мире, который есть ни что иное как «инвентарь человеческого опыта».
Однако антропоморфизация оборачивается у Ницше чем-то странным, если учесть, что он описывает человека как животное. Множество эпитетов такого рода раскрывают человека как «патетическое», «неполноценное», «больное» животное. «Человек — это обезьяна Бога»: то «плачущее», то «смеющееся», то «счастливое», то» несчастное» животное. Может быть более интригующе выглядит определение человека как «интерпретирующего существа»: он везде ищет смысл даже там, где его нет - в событиях и явлениях. Он вкладывает смысл «инстинктивно» в вещи, события, тексты; из всего делает знаки, везде ищет значение, и это относится прежде всего к ценностям и целям. Так происходит отчуждение от собственно животной природы. Человек становится то выше, то ниже животного. Способный не только познавать, но и действовать, он не ограничивается конструированием образа мира и преобразует его для своих нужд, изменяя при этом самого себя. Человек — само себя создающее существо, творящее не только «вторую природу», но также третью, четвертую и т.д. Становясь все более искусственным, он при этом остается природным существом. Ницше нервически относится к социальному контексту. Не в силах отрицать факт социальности, он описывает становление человека на основе общения с другими людьми. Человек создается культурой в качестве экземпляра рода. Человек — это «социальное животное», для которого даже разговор с Богом выступает как часть социального общения. Социальность бытия оказывается конституирующим фактором генеалогии ценностей и смысла. Мир возникает как продукт отношения по меньшей мере двоих человек. При этом интерпретация собственного положения в бытии определяется взглядом другого.
Ницше раскрывает общественный характер человеческой души, содержание которой вложено в человека обществом. Конечно, социальность человека-это не то, что интересует Ницше. Предмет его внимания, может быть назван «физиологией» или антропологией культуры. При этом речь идет о сильных, твердых характерах, о верности, честности, справедливости, о добре и зле, о государственном инстинкте и солидарности людей. Об этом много говорили античные философы, ибо воплощение философских идей предполагает определенные человеческие качества. Сегодня воспитание человека понимается как процесс познания самого себя, как управление «страстями души» на основе разума. Вместе с тем, один из родоначальников этой программы — Спиноза понимал, что разум бессилен перед аффектами, и Ницше подхватывает его учение, согласно которому управление человеком осуществляется как игра аффектов. Поведение людей определяется не понятиями, а борьбой, где одна сила ограничивает другую силу. Отсюда развитие культуры он описывает не в терминах производства идей, а как волю к власти. В поздних сочинениях Ницше кроме душевного пафоса и страстей учитывает изменение страстишек, мелких чувств, он говорит об изменении слуха и оптики, о деформации телесных органов. Их измельчание он усматривает даже в ритмах сердца и работе кишечника. Возможно, ссылкам на «перистальтику» он научился у Шопенгауэра. Возможно, он увлекся психологической риторикой и, исчерпав ее, взялся за «физиологические» аргументы, но то, что получилось, вышло за уровень метафорики и стиля.
Необходимо всерьез учесть те органические изменения человечества, которые обычно проходят по ведомству медицины. Современное понимание болезни дает нам возможность пересмотреть сложившееся разделение труда. Медицина уже не считает болезнь следствием только патогенных процессов на уровне органов. Современный человек болеет не так как древний, страдавший в основном от ран. Наши болезни — следствие дурного образа жизни, а он — продукт способа мыслить. Таким образом, подлинная критика нашей культуры написана языком тела. Мысль идет своей дорогой и все дальше уходит от жизни или, точнее, порождает свою действительность. Но расплата приходит откуда не ждали. За мысль приходится рассчитываться усыханием плоти. Только болезнь и смерть заставляют одуматься. Отсюда как болезнь, так и некоторую моральную неустойчивость, Ницше оценивает положительно. Инновации происходят первоначально как аномалии и новое творится не красивыми гениями, а болезненными безумцами. Сила общества в порядке, который требует сильного характера, надежности, честности, логичности и последовательности. На воспитание такого характера государство тратит значительные средства. Но в результате люди, замечает Ницше, глупеют, они не видят новых возможностей и застывают в безжизненной стагнации. Он указывает на то, что человек с одним глазом лучше развивает свою способность видеть, чем тот, кто наделен двумя глазами.
Важно в ходе мысли Ницше то, что при обсуждении исторического прогресса он переходит от анализа идей или технологий к анализу «физиологий». Условием новой плодотворной идеи оказывается не столько усердное размышление за письменным столом, сколько телесная аномалия или болезнь. Вспомним, как Ницше отвечал на вопросы: как я пишу хорошие книги, почему я такой умный? На эти вопросы пишущие обычно отвечают, что книги пишутся из книг, что для создания хорошей книги требуется много знать и пережить, а, главное, отказаться от прелестей жизни и вести крайне аскетический, духовный образ жизни. Ницше расценивает свои молодые годы учения как аскезу, подрывающую физическое здоровье: день проходит в библиотеке за книгами, а вечер в театре. Экзальтация духа сушит тело. Автор становится телом без органов. Как паук он плетет паутину из головы. В ее сети попадают далекие незнакомые читатели, которые становятся жертвами духа. Он предает жизнь и питается мертвечиной. Ницше излагает историю своей болезни как результат нездорового образа жизни европейского интеллектуала. При этом он меняет представление о болезни и здоровье. Болезнь расценивается нами как несчастье и каждый больной мечтает как можно скорее выздороветь, чтобы вести прежний нездоровый образ жизни. Напротив, Ницше расценивает свою физическую болезнь как выздоровление духа: «Рассматривать с точки зрения больного более здоровые понятия и ценности, и наоборот, с точки зрения полноты и самоуверенности более богатой жизни смотреть на таинственную работу инстинкта декаданса — таково мое длительное упражнение, мой действительный опыт». Захватывающая прелесть и ценность жизни раскрывается по мере угасания витальности и Ницше превращается из пессимиста в оптимиста, более того ощущает себя сверхчеловеком — обитателем горных вершин. Неверно понимать его как очередного романтического героя, ибо сверхчеловек Ницше — это, возможно, самое умеренное существо, избегающее крайностей. Так в третьей части «Генеалогии морали», где предлагается «физиологическая» критика морального аскетизма, который приводит к господству слабых над сильным, он отмечал, что физиология сильных состоит не в том, что они обладают «сверхчеловеческой» силой и мужеством, а том, что они имеют чувство меры.
Если современные философы, вслед за Фуко и Фроммом, называют себя «клиницистами цивилизации», то они должны вдуматься в проект Ницше, который не ограничивался критикой современного общества как источника психических и органических заболеваний составляющих его людей. В первом разделе «Человеческое, слишком человеческое» Ницше ставит задачу исследования «химии понятий и чувств»: «В чем мы нуждаемся и что лишь при современном уровне отдельных наук может быть нам дано-есть химия моральных, религиозных, эстетических представлений и чувств, равно как всех душевных движений, которые мы испытываем в крупных и мелких отношениях культурной и общественной жизни и даже в одиночестве». 48 Эту задачу Ницше решает как «генеалогическую» и указывает на необходимость преодоления «вечного человека», который будучи неизменным открывает новые идеи. На самом деле с ним происходят постоянные изменения и они затрагивают не только ум, но и тело и душу. Речь идет о маленьких незаметных изменениях, о которых Ницше писал, что они важнее великих истин, на поверку оказывающихся великими заблуждениями. Прогресс культуры Ницше связывает с определенными психологическими характеристиками. Жизнь не состоит только из больших идей и не сводится к их провозглашению. На самом деле главным капиталом культуры являются люди, способные как переживать, так и действовать, люди, чувствующие ответственность как перед прошлым, так и перед настоящим, люди, способные принять судьбу, и осуществить волю к власти
Человек духа-интеллектуал в описаниях Ницше напоминает жителя Поднебесной, это надутый, самодовольный мандарин, которому вовсе не чуждо «человеческое». Изображая из себя аскета, отрекаясь от пива и пирогов, он непрерывно о них думает. «Философа узнают по тому, что он чурается трех блистательных и громких вещей, славы, царей и женщин, - чем отнюдь не сказано, что последние не приходят к нему.» Ницше разоблачает «целомудрие» философов. Оно проявляется как страсть к производству идей. Воздержание от жизни оказывается всего лишь условием траты себя на поприще духа.
Размышляя об аскетическом идеале, Ницше различает, с одной стороны, его высокопарное выражение: манифестацию бедности, смирения, целомудрия, любви к истине отказ от чувственных удовольствий и других радостей существования, а с другой стороны, его реальное «физиологическое» протекание. Аскетизм, таким образом, становится у него не отречением от существования, а способом протекания индивидуальной экзистенции. У существа, заботящегося обо всех, о справедливости, благе и истине, парадоксальная физиология. Тайну ее Ницше приоткрывает на примере Шопенгауэра, который ненавидел женщин, и Гегеля, который ужасно боялся смерти.
Вместо интерпретации, оценки и критики аскетического идеала, Ницше предпринимает физиологическое исследование аскетов. Он изучает телесность «представителей серьезности» и перед ним открывается, как некогда перед изобретателем микроскопа, захватывающая картина борьбы за существование, в рамках которой аскетизм и воздержание становятся формами выживания. Аскетический идеал разоблачается как выражение воли к власти, как попытка господствовать над самой жизнью: «позеленевший и злобный взгляд устремляется здесь на самое физиологическое процветание, в особенности на то, что его выражает, - красоту и радость; между тем как удовольствие ощущается и ищется в неудавшемся, чахлом, в боли, в злополучии, в безобразном, в самодовольном ущербе, в обезличивании, самобичевании, самопожертвовании» . «Торжество при последнем издыхании» — так характеризует Ницше результат реализации аскетической этики. «Письмо нашего земного существования соблазнило бы пожалуй к выводу, что Земля является по сути дела аскетической звездой, уголком, заселенным надутыми, высокомерными и гадкими тварями, которые не в состоянии отделаться от глубокой досады на себя, на землю, на всякую жизнь, и только тем и заняты, что причиняют друг другу боль — возможно, единственного их удовольствия». 49 Такая «физиологическая» критика аскетизма, как жизни, направленной против жизни, является более эффективной, чем поиски теоретических аргументов, тем более, что они бессильны. Аскетизм является физиологически бессмысленным.
Сегодня мы сталкиваемся с тем, что аскетизм не является моральным идеалом, а реализуется как организация жизни, основанная на запрете и воздержании, как система дисциплинарных практик, воспитывающих и приручающих человека. Т.е. он не отвергается ни теорией, ни практикой. Почему аскетизм остается жизненной практикой сегодня, когда условия существования стали значительно более благоприятными, чем раньше? Ницше объясняет господство аскетического идеала инстинктом сохранения дегенерирующей жизни. Стало быть, он есть борьба против жизни, а не смерти. Человек, достиг могущества благодаря приручению и цивилизации, но стал вследствие этого болезненным и слабым домашним животным. Сегодня аскетизм — средство не приручения дикого животного, а выживания слабого и больного домашнего существа. Почему человек стал «больным животным» - это главная тема раздумий позднего Ницше. Человек всегда был неугомонен, бросал вызов судьбе, он великий самоэкспериментатор, борющийся за право быть первым, он заложник будущего, одуревший от заложенной в него неведомой силы — такими словами рисует Ницше зарю человеческого существования. Затем появляется Сократ. наступает эра приручения животного под названием человек. Книга и гуманизм, школа и университет стали медиумами воспитания.
Власть и справедливость в «Генеалогии морали»
Если в 1 части «Генеалогии морали» Ницше находит исток христианской морали в ressentiment, то во 2 части он пытается найти новое основание моральности. Понимание справедливости как мести, указывает Ницше присуще анархистам и антисемитам. Оно представляет собой попытку опереться на реактивные моменты. В этом случае произрастает справедливость из чувства зависти, недоброжелательности, подозрительности, мести. Однако все это уступает активному человеку, опирающемуся на иные аффекты: властность, корыстолюбие и т.п. «Активный, наступательный, переступательный человек все еще на сто шагов ближе к справедливости, нежели реактивный; ему-то и не нужно вовсе ложно и предвзято оценивать свой объект на манер того, как это делает, как это должен делать реактивный человек.» Агрессивный человек обладает «более свободным взглядом, более спокойной совестью. Если реактивный человек изобрел «нечистую совесть», то активный - право. Именно право выступает формой борьбы против реактивный чувств. «Всюду, где практикуется справедливость.., взору предстает сильная власть, изыскивающая в отношении подчиненных ей слабых лиц средства, дабы положить конец охватившему их бессмысленному бешенству ressentiment». 50 Борьба с местью, не знающей пределов, порождает закон, т.е. разъяснение дозволенного и недозволенного и это направлено прежде всего против обиженных и оскорбленных, которые жаждут мести. Таким образом, сильная власть отвлекается от непосредственно нанесенного вреда и добивается побочным путем того, что делает человека исполнителем права — всевидящим оком.
Смысл власти Ницше выводит из биологической эволюции и ценности жизни. Он придает ценность активному человеку и видит суть законов современного общества в том, что бы избавиться от справедливости, которая неизбежно привела бы к войне всех против всех. Ницше — это еще один анти-Гоббс, так как насилие и войну он выводит не из естественного состояния, а именно из господства справедливости. Поэтому государство — это управление, ограничение справедливости и суть законов состоит именно в том, что бы исключить то спонтанное и реактивное чувство, которое неизбежно возникает у потерпевшей стороны, включенной во взаимную игру сил.
Человек, по определению Ницше, — это забывающее животное, выдрессировавшее умение обещать, Благодаря этому он становится политическим животным. Во всяком случае именно обещание распахивает политическое пространство. Задача дрессировки обещающего человека включает ближайшую задачу сделать человека до известной степени необходимым, однообразным, равным среди равных, регулярным и, следовательно, исчислимым. Это было достигнуто на основе культивирования нравственности. Она выступает, по Ницше, лишь средством, ибо конечной целью является суверенный индивид, равный лишь самому себе, вновь преодолевающий нравственность нравов. Это вольноотпущенник, смеющий обещать, господин над свободной волей. этот свободный человек сам назначает меру уважения и презрения к другим. Он ориентируется на свою совесть. Но всему этому предшествовала жестокая история дрессуры, причем телесной. И чем хуже была память, тем сильнее и жестче дрессура «Вжигать, дабы осталось в памяти» вот жуткая мнемотехника истории. Сколько же крови и ужаса заложено в основе всех «хороших вещей»
Итак обещание возникает в межиндивидуальных отношениях, как продукт длительного исторического развития. Смеет обещать тот, кто может, т.е. сильный, властвующий над собой и обстоятельствами. Обещающий ценит себя и свои действия, он сам задает этим смысл своей жизни. Осмысленность бытия означает ответственное существование, господство над собой и обстоятельствами. Право изначально выступает как право свободного и сильного. Первоначально общество консолидируется как сообщество равных, точнее тех, кто признают других свободных, способных рисковать своею жизнью в игре сил, с равными себе, и исключают рабов, как слабых и трусливых. Такие равные индивиды характеризуются высокой степенью ответственности. Особенно большие надежды Ницше связывает с развитием обещающего свободного человека. Но, к сожалению, его эволюцию прервало христианство, утвердившее мораль слабых и завистливых. Закон, по Ницше, не ограничивается сферой права и политики. Человек как интерпретирующее животное выступает исходным моментом производства смысла, а как социальное существо — сотрудничающим с другими на социальном поле, и в нем проявляющим свою индивидуальность. При этом, выступая условием культуры, он может принять решение о ее изменении с тем, чтобы определить свое будущее. Человек достигает этой способности действовать во имя будущего в конце своего трудного пути развития, когда становится самостоятельным сильным индивидом, берет на себя ответственность за свои обещания, и благодаря этому впервые становится политическим существом. Ясно, что здесь политику Ницше понимает в каком-то специфическом значении, как искусство управления в широком смысле слова. Политика возможна там и тогда, где и когда культура концентрируется в суверенном индивиде. И она особенно развита, если индивид способен к сознательной организации своего будущего. Политика базируется на обещании, которое дает человек с сильной волей. Доверие к нему связано с наличием эффективных средств для осуществления будущих действий. На них же основывается и доверие общества. С успехом действия связана оптимизация управления собой и другими, т.е. с силой и организованной волей. Таким образом, политическое обещание покоится на власти и форме, которые выступают исходным пунктом изменения смысла. Политика — это медиум, посредством которого осуществляется сознательное управление культурой.
Соединение политики и культуры выражается у Ницше в эстетической стилизации политических средств и цели. Ницше уже не ограничивается великими сильными личностями, а говорит о сознательном управлении культурой. При этом политическая теория выступает частью политической практики: слабость теоретического расчета вызывает недоверие к политическим институтам. Соединение политики с культурой Ницше предпринимает уже в «Рождении трагедии». Высокая и сильная греческая культура зависит от определенного типа человека, который априорно задается как политическое животное. Наша история уже не знает такого мощного государственного инстинкта, в жертву которому греки приносили все остальное. Ницше также говорит о связи политики и искусства в эпоху итальянского возрождения, когда правитель стилизировался как художник. Само государство представляется как художественное произведение создаваемое в ходе войн.
В поздних произведениях Ницше определяет политику как средство культуры и поэтому в случае политического кризиса происходят и культурные потрясения. Однако Ницше постепенно теряет пафос в описании роли государства и все чаще интерпретирует его как средство подавления и усреднения человека. Вероятно, это следствие впечатления, которое производит современное государство, находящееся в упадке по сравнению с античным. Действительно, власть становится какой-то мелочной, и при этом проникающей во все сферы жизни. Ницше призывает к синтезу политика и художника, который имел место в прошлом. Он хотел, что бы все формы жизни стали управляемыми, т.е. создавались наподобие произведений искусства. Он имел в виду не «фабрикацию сознания» и протезирование тела, характерные для современной работы власти на душой и телом, а скорее грезил о культурном творчестве, включающем производство сильного и свободного человека. Для этого необходима политическая воля великих людей, способных воплотить пирамидальную государственную систему, основанную на иерархии и строгих границах между сословиями. Не без влияния Ницше сложились современные теории харизматического лидерства и элиты. Хотя Ницше не был сторонником жестокой тирании, тем не менее его мечты о синтезе Гете и Наполеона, Цезаря и Христа, т.е. эстетизация сильной личности были не просто утопиями, но использовались как инструменты повышения авторитета тиранов. Конечно, сам Ницше не предпринимал никаких выходов на политическую практику. Он хотел лишь показать, что доверие к политическим решениям есть элемент самой политики. Другое дело, что этот вывод был услышан и использован нечистоплотными политиками, которые всеми средствами пытались инсценировать наличие харизмы и использовали ее как политический капитал. Недооценка политических институтов, которую допустил Ницше, конечно, не трагедия. Наше столетие показало ненадежность построенных на них концепций демократии. Сила и авторитет законов имеют более глубокие основания, нежели конвенциональные решения группы людей, изображающих, что они принимают решение в интересах народа. На самом деле политика и право опираются на более фундаментальные антропологические основания доверия, которое вызывает обещающая сильная личность.
Ирония и солидарность
Тот, кто наконец осилил сочинения Платона, не может не содрогнуться от ужасного различия его ранних и поздних диалогов. Если вначале он надеется сделать слишком рассудительных более мужественными посредством рассуждений, в ходе которых все более отчетливо выявляется связь идей, если в «Филебе» он надеется не только на понимание, но и на изменение фанатичных ценителей истины или удовольствия по мере того, как они ведут друг с другом разговор о сути дела, то в «Политике» и в «Государстве» он уже не верит в гуманизирующее воздействие наставления и просвещения: не учитель, а правитель, понимаемый как руководитель человеческого стада, озабоченный улучшением породы вверенных ему стадных животных, может цивилизовать людей. Лучшим способом этого является регулирование браков: например, мужественному мужчине дается рассудительная жена и тогда в детях реализуется необходимая пропорция мужества и справедливости.
И каждый из нас, верящих в гуманизирующее значение разговоров, лекций и чтения книг, в конце концов вынужден признать, что философское и тем более моральное наставление оказывается совершенно бессильным перед природными склонностями людей и их жизненно практическими интересами. В этих условиях остаются два выхода. Во-первых, попытаться изменить дискурс наставления. Философия искала чистые трансцендентальные идеи Истины и Блага, которые должны методично применяться в жизни. Итак абсолютные идеи и логика, как прямой рельсовый путь их применения ко всем высказываниям — вот на что должна опираться культура. Проблема состоит в том, что такие идеи не обладают собственной энергетикой и как таковые, как чистая справедливость, остаются совершенно бессильными. Истины обитают в мире трансценденции, а моральные правила исполняются в «царствие небесном». Нет никакой силы, которая заставила бы их спуститься на землю.
Но если гуманизация посредством морального наставления совершенно бессильна, то почему Ницше попытался разоблачить эту конструкцию как форму власти слабых над сильными, основанную на отвратительном чувстве злобной мести (Ressentiment). Может быть Платон погорячился рассердившись на тупоголовых учеников («хоть кол на голове теши», — в сердцах говаривали наши наставники). Во всяком случае Ницше более серьезно отнесся к школе, как месту где пытаются цивилизовать учеников посредством чтения лекций и текстов. Отсюда его отношение к дискурсу включает два важных аспекта. Во-первых, критику, примером которой может быть разоблачение «христианской моральной гипотезы». Во-вторых, понимание того, как «ложная» гипотеза тем не менее воздействует на людей. При этом оказывается, что высказывание определяет поведение вовсе не «чистым значением», которое к тому же исполняется в некоем трансцендентальном мире, а как, говоря современным языком, «речевой акт», примером которого может быть обещание. Отсюда становится понятным, почему в «Генеалогии морали» Ницше уделяет значительное место анализу того, как формируется «животное, смеющее обещать». Истина не убеждает и не побеждает без помощи огня и меча. Поэтому за моральными догмами стоят процедуры пытки и наказания. И хотя сегодня повсеместно и особенно в образовании культивируется этика диалога и сотрудничества, все равно предполагается, что тот, кто не признает высказываний учителя, не сможет сдать экзаменов, а стало быть получить хорошо оплачиваемую престижную работу, вообще, если будет упорствовать еще больше, то окончить психбольницей или тюрьмой.
Итак, любое высказывание — это не аксиома из «третьего мира» трансцендентальных истин, а речевое действие, сила которого определяется местом и ролью говорящего и слушающего. Моральный дискурс оказывается речью сильных и властвующих и поэтому способен оказать цивилизующее воздействие на слабых и зависимых.
Но почему Ницше недоволен христианской моральной гипотезой, если она говорится от имени власти и за ней стоят очень авторитетные организации? Ницше недоволен сложившейся системой власти. Он описывает ее эволюцию как переход от власти сильных к власти слабых. Он критикует ее за то, что она ведет к деградации людей. Так он переходит к «физиологической критике» современной цивилизации.
Непонимание ее особенности у Ницше вызывало упреки в расизме. Действительно, вопрос состоит вот в чем: Платон и Ницше осознали бессилие дискурсивных практик перед телесными - будь то генетические изменения или дисциплинарные практики культуры (Это особая тема, которая нуждается в обсуждении: генетики и физиологи берутся эффективно решить те проблемы, с которыми не сумели справиться гуманисты. Но они забывают о том, что представление о «нормальном геноме», как и о «нормальном» теле и темпераменте представляет собой культурный идеал, который подлежит обсуждению. Кроме того, культура не ограничивается словесными воздействиями на сознание человека, а диетикой, гимнастикой, музыкой, пластической хирургией и прочими эффективными способами добивается нужного эффекта, преобразует тело и душу человека.) Но зачем, в таком случае, они снова пишут тексты, а не делают того, что считают нужным. Или человек в принципе не может осуществить радикального восстания против языка, или дискурс все-таки как воздействует на людей именно в том практическом направлении, о котором говорили Платон и Ницше.
Во всяком случае теперь много говорят о том, что Ницше пытался радикально изменить язык. «Философский театр», «телесное письмо», «деконструкция — так определяют стили Ницше современные французские философы. Я бы начал пояснение особенностей языка Ницше с открытий Витгенштейна, который также отказался от платоновско-расселовского понимания его оснований как чистых значений и пришел к «соссюровскому» осознанию роли «речи». Язык исполняется как речевые практики, акты, действия, в которых осуществляется значение. Оно не дано, а задано. При этом у Витгенштейна язык является не только «речью», но и «формой жизни». Его «правила» опираются не трансцендентальные истины, а на дисциплинарные практики и предполагают не обоснование и доказательство, а дрессуру.
Исходя из этого можно лучше понять эксперименты Ницше с языком философствования. Дело не в дешевом украшательстве и метафорах. То, что называют биологизмом, физиологизмом, психологизмом, расизмом, шовинизмом имморализмом и т.п. у Ницше, на самом деле следует понимать как специфические речевые действия, направленные на изменение человека.
Если бы Платон, Ницше или мы с вами, придя в отчаяние от того, что наши речи никого не делают лучше, встали бы в позицию радикальных скептиков и молчали, скрестив руки на груди, то тем самым пострадали бы мы сами, ибо добровольно исключили бы себя из членов сообщества. Но, как бы мы заговорили, если бы осознали недостаточность привычного дискурса?
Тут тоже не следует горячиться. Дискурсивная машина обкатана не одним поколением и она действует достаточно эффективно. Протест против языка чаще всего заканчивается поражением того, кто его начал. Если осознать, как и чем берет язык, откуда он черпает свою силу: не из мира истин, а из дисциплинарных практик, то в этом случае не стоит и экспериментировать, не стоит впадать в манию величия — говорить то, чего не знают другие. Нужно просто «делать дело», например, стоять за кафедрой и без большого пафоса читать лекции. Цивилизующее воздействие наших речей состоит не столько в содержащихся в них истинах, сколько в повторении и создании привычки, в дрессуре. Во всяком случае, власть может не беспокоиться за студентов, если они слушают лекции в аудиториях.
Но не следует впадать и в уныние. На самом деле допущение неких «недискурсивных практик» тоже во многом мифологично и недаром Фуко от него отказался. Ссылки на «почву» и «кровь», на ответственность перед народом, на место и время, которые якобы приручают людей вернее и надежнее, чем речи ораторов и книги писателей, сами являются не более чем знаками и реализуются как речевые действия. Поэтому ответ на вопрос Ницше о том, как писать хорошие книги или стать умным, следует искать на пути выявления различных способов переплетения дискурсивного и недискурсивного в сложной ткани текста, который является одновременно и книгой и жизнью.
Примечания
[1] Ницше Ф. Воля к власти. М., 1994. С.35
[2] Там же. С. 37
[3] Там же. С. 64
[4] Там же. С. 65
[5] Б. Гройс Поиск русской национальной идентичности. Россия и Германия: опыт философского диалога. Немецкий культурный центр имени Гете. М.,1993. С.45
[6] Пустарнаков В.Ф. Был ли когда-нибудь Фридрих Ницше «самым русским» из западных философов? Ф. Ницше и философия в России. СПб., 1999
[7] См. материалы мждународных конференций в Америке Nietsche in Russia / Ed. by B Rosental. Priceton University Press, 1986; Nietsche and Soviet Culture: Ally and adversary / Ed. by B/ Posental. Cambridge University Press, 1994
[8] Розанов В.В. Сумерки просвещения. М., 1990. С.
[9] Свастьян К.А. Примечания // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М., 1990. С. 798
[10] В. Страда использовал гетевское понятие «избирательное сродство». См.: Страда В. Между Марксом, Ницше и Достоевским // Страна и мир. 1989, № 2. С. 141-147
[11] Соловьев В.С. Сочинения: в 2 т. М., 1988. Т.2. С. 838
[12] Кузьмина Т.А. «Бог умер»: личная судьба и соблазны секулярной культуры // Ф. Ницше и русская философия. Спб., 1999. С. 156
[13] Подробная библиография работ о Ницше, вышедших в России см: Русская ницшениана: материалы к библиографии произведений Ницше и литературы о нем на русском языке. Екатеринбург. 1997; Ф. Ницше и философия в России. М., 1999.
[14] Преображенский В.П. Фридрих Ницше: критика морали альтруизма // Вопросы философии и психологии. 1892. № 15. С. 115-160.
[15] В.П. Шестаков Ницше и русская мысль //Россия и Германия. Опыт философского диалога. М., 1993. С. 290
[16] Трубецкой Е. Фридрих Ницше (критический очерк) // Фридрих Ницше и религиозная философия. Минск. С. 170
[17] Там же. С. 171
[18] Lou Andreas-Salome. Fridrich Nietzsche in seinen Werken. Wien, 1894. На русском появилась в 1896 г. в журнале «Северный вестник».
[19] Там же. С. 472
[20] Там же. С. 486
[21] Щеглов В.Г. Граф Лев Николаевич Толстой и Фридрих Ницше. Ярославль. 1898
[22] Мир искусства. 1900. Книга 4, С. 47
[23] См.: Эллис. Русские символисты. М., 1910
[24] Франк С.Л. Ф. Ницше и этика «любви к дальнему». Соч., М., 1990
[25] Данные работы в Германии были изданы в 1923-1924 г.г. после чего Шестов был избран в состав президиума Nietzsche-Gesellschaft в Мюнхене)
[26] Поскольку при обсуждении европейской идентичности ссылка на Иерусалим становится все более популярной, нельзя удержаться от замечания, что иудейство подверглось, как свидетельствует уже Иосиф Флавий, не меньшей эллинизации, чем христианство.
[27] Иванов В. Ницше и Дионис, Вагнер и Дионисово действо, О Дионисе и культуре, О законе и связи, Tu es. В кн.: Фридрих Ницше и русская религиозная философия. Минск, 1996
[28] См.: Коренева М.Д. Мережковский и немецкая культура (Ницше и Гете, притяжения и отталкивания) // На рубеже 19-20 веков. Л., 1991
[29] См.: Мотрошилова Н.В. Дискуссии о философии Ф. Ницше в России серебряного века. // Ф. Ницше и философия в России. М. 1999, Синеокая Ю.В. Восприятие идей Ницше в России: основные этапы // Там же
[30] Бердяев Н. Ницше и современная Германия. // Биржевые ведомости. 1915, номер 14650
[31] Струве Г.Е. Современная анархия духа и ее философ Ф. Ницше. Харьков. 1900
[32] См.: Луначарский А.В. Русский Фауст // Вопросы философии и психологии. 1902. № 63.
[33] Игнатов А. Достоевский и Ницше: предчувствие тоталитаризма.// Россия и Германия: опыт философского диалога. С. 248
[34] Там же С. 266
[35] Визгин В.П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия // Ф. Ницше и философия в России. С.194
[36] Следует иметь в виду, что «рациональность» и «научность» у Маркса оказываются социально исторически обусловленными (например, он критикует «научность» классической политической экономии), а Ницше особенно периода «Веселой науки» видел в разуме движущую силу истории.
[37] Там же. С. 206
[38] См.: Митин М. Идеология фашистского мракобесия // Правда 1937, 20 января, Кайт Л. Ницшеанство и фашизм // Под знаменем марксизма. 1938, № 5; Бернадинер Б.М. Философия Ницше и фашизм. Л.-М., 1934
[39] См.: Одуев С.Ф. Реакционная сущность ницшеанства. М., 1959. Тропами Заратустры. Влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию. М., 1971
[40] Визгин В.П. Философия Ницше в сумерках нашего столетия // Ф. Ницше и философия в России. С.181
[41] А. Белый по рецепту Ницше лечился от стресса безумными плясками.
[42] Там же. С. 188
[43] Подорога В.А. Метафизика Ландшафта. М.,1993. С. 215
[44] Мотрошилова Н.В. «По ту сторону добра и зла» как философская драма // Ф. Ницше и философия в России. С. 291
[45] Schrift A.D. (Ed.) Why Nietzsche Still? Reflections on Drama, Culture and Politics. Berkley, Los Angeles, London. 2000
[46] Nehamas A. Nietzsche. Life as Literature. Harvard. 1985
[47] Там же. С.119
[48] Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Соч. Т.1. С.239.
[49] Ницше Ф. Генеалогия морали. Соч. Т.2. С. 489
[50] Ницше Ф. К генеалогии морали. Соч. в 2 т. Т. 2. С. 489