Страницы: 1 2

Рецепция Ницше в США

Алан Жуковский

 

Данная статья посвящена истории восприятия наследия Ф. Ницше в США. В работе рассматриваются основные сферы влияния Ницше: академическая философия, литература и литературоведение, эстетика и популярная культура, которые к середине XX столетия, в эпоху постмодернизма и постструктурализма, сформировали сложный, подвижный междисциплинарный континуум. В этой статье анализируется большое количество источников, посвящённых рецепции Ницше в США; значительный корпус философской и историко-философской литературы, статьи и монографии целого ряда американских авторов. Были рассмотрены и некоторые источники, связанные с общественной, социальной, междисциплинарной рецепцией Ницше, его влиянием на популярную культуру середины века, хотя здесь автору пришлось столкнуться с дефицитом литературы.

 

§1. 1900 – 1950 гг. Ницше и философия.

На протяжении первой половины XX столетия философия Ницше в США вызывала ожесточённые споры, в которых было очень сложно – зачастую и вовсе невозможно – различить подлинного Ницше. Отдельные фрагменты его наследия беспощадно эксплуатировались идеологами различных политических доктрин и философских учений, не всегда заботившихся об адекватной интерпретации его работ. Имя Ницше становилось расплывчатым образом, идеологическим ярлыком, означающим, очень сильно оторванным от означаемого. Такова была магистральная линия. Конечно, имели место и более объективные, рациональные попытки осмысления философии Ницше, но факт остаётся фактом: большинство интеллектуалов узнавало о ней через посредников, интерпретаторов, нередко искажавших подлинный смысл оригинала до неузнаваемости. Как в Старом, так и в Новом Свете «Заратустра» (как и большая часть работ Ницше) долгое время не принимался большинством философов, считавших произведение «слишком поэтическим», недостаточно структурированным и не образующим законченной философской системы. В академических философских кругах о Ницше говорили редко и неохотно. У. Джеймс, Дж. Ройс, Дж. Сантаяна, Дж. Дьюи по большей части обходили его стороной [Pütz, 8]. Джеймс упомянул Ницше только один раз («Самый непримиримый из известных мне критиков праведничества» («Многообразие религиозного опыта» [James]). Ройс уделил Ницше гораздо большее внимание, но приспособил его под нужды своей «философии лояльности». Сантаяна в работе «Эготизм в немецкой философии» [Santayana] ошибочно интерпретировал Ницше как идеолога империализма и тоталитаризма, создателя «ребяческих богохульств» [Steilberg, 240 - 241; Aiken, 120].

Рецепция Ницше в популярной культуре, политической мысли, в литературе и литературной критике была более плодотворной, но влияние Ницше не было прямым: оно распылялось в огромном культурном континууме через систему неявных аллюзий, не всегда осознанных перекличек и толкований.

Первые американские интерпретаторы Ницше искали в его произведениях некий «подводный» слой, фундамент его философии, видевшейся каждому по-разному; такое отношение к наследию философа привело к появлению целого ряда толкований, опередивших восприятие Ницше в Старом Свете: «…американское знакомство с Ницше уже на ранних этапах представляло собой интенсивный поиск «настоящего» Ницше, и стремилось, соответственно, к открытию «нового Ницше», или, скорее, целого набора новых Ницше, ещё не найденных и/или присвоенных другими толкователями, на каждом шагу. То, что многим экспертам по насыщенной событиями истории рецепции Ницше кажется магистральной тенденцией различных общемировых движений недавнего прошлого (а именно: открытие непрерывно меняющихся и обновляющихся образов Ницше), можно рассматривать как отличительный признак американского знакомства с этим философом, начиная с самых ранних периодов» [Pütz, 2]. По словам У. Кауфмана, «каждый имеет право на своего собственного Ницше» [Pütz, 2].

Неоднозначность освещения многих проблем, невнимательное или предвзятое чтение произведений, а также специфическая хронология публикации отдельных работ немецкого писателя и философа, привели к неоднозначной и внутренне противоречивой рецепции его наследия в США: «…почти каждая национальная культура, вступившая в контакт с Ницше, до некоторой степени следовала этой модели, изобретая хаотичные, противоречащие друг другу образы Ницше, по-разному представляя, присваивая, восхваляя, атакуя, трансформируя или просто игнорируя части и частицы его творчества, оперируя выборочными темами и проблемами своего собственного времени» [Pütz, 2] . Часто рецепция Ницше сводилась не к вопросам анализа его учения, а вообще к проблеме интерпретации литературного и философского текста, прав на его истолкование.

По мнению М. Пютца [Pütz, 3], противоречивому восприятию Ницше поспособствовало то, что американские интеллектуалы впервые ознакомились с ним через призму книги Макса Нордау «Вырождение» (1892) [Nordau], существенно искажавшей ницшеанские представления. Книга вышла за год до появления первого перевода немецкого философа – поэтому отношение к загадочной фигуре Ницше у многих читателей было неверным и предвзятым. Помимо этого, первыми были опубликованы поздние произведения («Заратустра», «К генеалогии морали», «Сумерки кумиров», «Антихрист»), и это привело к тому, что большинство читателей не могло проследить творческую биографию Ницше, эволюцию идей, ход развития мысли. «Разнообразные финансовые и организационные проблемы» [Pütz, 4] помешали изданию полного собрания сочинений Ницше. Проект реализовали с опозданием и в неудовлетворительной, по мнению М. Пютца, форме: в 1913 г. вышло 18-томное издание (Levy Edition) [Nietzsche’s Collected Works].

Несмотря на плохую доступность текстов, на тот момент дискуссия о Ницше в США велась уже на протяжении почти 20 лет, хотя многочисленные смысловые искажения в этой ситуации были неизбежны. Этот период можно считать первым этапом осмысления Ницше в Америке (приблизительно 1895 – 1914 гг. [Pütz, 4]). При этом список обсуждаемых тем был необычайно узок: «Основные проблемы того, что со временем было названо «ницшеанской светотенью», с сегодняшней точки зрения, имели рецидивный характер и были на удивление ограниченны, поскольку они практически исключительно сосредоточивались на этике и моральных аспектах политики, в ущерб другими измерениям мысли Ницше, таким как метафизика, эпистемология, эстетика, и критика языка, о которой на американском континенте, как и везде, практически не говорилось до 1950-х гг.» [Pütz, 4]. Нередко вставал вопрос об «американскости» Ницше – чаще всего ответ был отрицательным.

Таким образом, долгое время влияние «Так говорил Заратустра» на американскую литературу и философию носило опосредованный, не вполне цельный характер.

Первой работой, посвящённой Ницше, была докторская диссертация Н. Долсон, вышедшая в 1901 г. в виде книги «Философия Фридриха Ницше» [Dolson]. Как и большинство ранних исследований (П. Э. Мор, П. Карус, У. Солтер, Дж. Б. Фостер, в отличие от Г.Л. Менкена, Дж. Моргана и У. Кауфмана), она рассматривала, в основном, отношение Ницше к морали [Steilberg, 240]. Следуя ранним немецким интерпретациям, Долсон разделила его творчество на три периода (1. «Рождение трагедии» – «Человеческое, слишком человеческое»; 2. «Утренняя заря» – «Весёлая наука»; 3. «Так говорил Заратустра» – посмертно опубликованные записи). Каждый период рассматривался как поиск «summum bonum», осмыслявшейся Ницше по-разному: Красота, Истина, Власть (соответственно). Первые два этапа Долсон отвергает, считая их вариациями старых философских дискуссий, но третий период, по её мнению, запечатлел становление Ницше как самостоятельного, оригинального философа, создавшего новую систему ценностей, но при этом обвиняет мыслителя в нигилизме, видя в его поздних работах только отрицание старых концепций, но не утверждение новой Истины [Steilberg, 241 – 242]. Вопрос о нигилизме станет одним из основополагающих в американской рецепции Ницше.

Трёхчастная репрезентация наследия Ницше перешла и в изданную в 1908 г. монографию Г.Л. Менкена («Философия Фридриха Ницше») [Mencken], грешившую целым рядом систематических пробелов и неточностей. Менкен считается главным пропагандистом Ницше на американском континенте – вплоть до появления У. Кауфмана. Он стремился доказать и показать логичность философии Ницше и, что характерно для этого периода, её значение для современных событий в Америке. В интерпретации Менкена (справедливо отвергавшего радикально-дарвинистские трактовки) сверхчеловек – это, прежде всего, «свободный дух», обладающий интеллектуальным превосходством и возвышающийся над основной массой людей [Steilberg, 242 – 244]. Такое понимание представляется вполне разумным, но Менкен не смог согласовать его с объективно присутствующей у Ницше поэтизацией физической силы и здоровья, а идею воли к власти (которую он верно интерпретировал как основополагающий принцип бытия в философии создателя «Заратустры») – с идеалом критического рассудка [Steilberg, 244].

Вскоре после Менкена увидели свет две короткие монографии, оценивавшие Ницше крайне враждебно и тенденциозно: «Ницше» (П. Э. Мор, 1912) [More] и «Ницше и другие представители индивидуализма» (П. Карус, 1914) [Carus]. Мор разделял любовь Ницше к «аристократическим» ценностям, разрушаемым системой образования, ориентированной на посредственность, а не на оригинальную личность. Во всём остальном он подверг его резкой критике, основанной на штампованных и типичных для того периода представлениях о философской незначительности и внутренней противоречивости Ницше: его концепция считалась иррациональной, болезненной, вырастающей из физического облика философа, не соответствовавшего декларировавшимся идеалам здоровья и силы [Steilberg, 246]. Карус, начавший полемику с Ницше ещё до выхода книги, в ранних журналистских публикациях, счёл его философию бессистемной и антинаучной, попутно обвиняя Ницше в мании величия и безумии [Steilberg, 246].

В 1917 г., во время Первой мировой войны, вышла самая длинная американская монография о Ницше: «Ницше-мыслитель» У. Солтера [Salter], не давшая, по мнению Х. Штайльберга [Steilberg, 247], практически ничего нового для понимания наследия философа. Как и Менкену, Солтеру не удалось соединить идею воли к власти с интеллектуальным идеалом Ницше. В решении данной дилеммы исследователь пошёл по ложному, абсурдному пути: власть объявлялась синонимом «гармоничной духовности», а сверхчеловек, по мнению автора, являлся ни кем иным как «среднестатистическим рабочим в обществе» (по крайней мере, по мнению Солтера, именно к такому заключению должен был прийти сам Ницше, если бы он прожил дольше). Такая интерпретация в корне противоречит учению немецкого философа [Steilberg, 247 - 248].

В 1931 г. вышла написанная в военные годы книга Дж. Б. Фостера «Фридрих Ницше» [Foster], избравшая похожий «компромиссный» подход. Справедливо считая Ницше предвестником функционального подхода к религии как к порождению конкретных нужд, Фостер считает религию необходимой, а сознание человека – «неизлечимо религиозным», приписывая данную точку зрения и Ницше [Steilberg, 247 - 248], который воспринимал разрушение религиозной картины мира как важную предпосылку возникновения сверхчеловечества.

В годы Второй мировой войны фигура Ницше была в значительной мере дискредитирована ложными толкователями, усматривавшими в его философии предпосылки фашизма, черты пангерманизма и антисемитизма. В таком ключе была написана книга «Ницше» К. Бринтона [Brinton], Гарвардского историка, подхватившего нацистскую интерпретацию Ницше. Несмотря на это, при поддержке немецких философов, бежавших из Германии, серьёзное изучение Ницше продолжалось. 3 декабря 1944 г. в Нью-Йорке состоялся симпозиум, посвящённый столетию со дня его рождения [Steilberg, 250 – 251].

Эпохальной вехой в истории рецепции Ницше в США стала монография «О чём говорит Ницше» (1941) Дж.А. Моргана, вновь обратившаяся к парадоксу рассудка и воли к власти, который не смогли преодолеть Менкен и Солтер. Придя к выводу о том, что для Ницше мир не-трансцендентален и лишён какого бы то ни было дуализма, Морган обратился к изучению концепции воли к власти, которая пронизывает бытие: ведь если бы жизнь обосновывалась только самой жизнью, это привело бы к неразличению реальности, её замкнутости в самой себе. Все проявления бытия у Ницше оказываются сводимыми к разному количеству, разной степени проявления воли к власти. Морган проследил её связь с интеллектом. Основной чертой «сильного» субъекта оказалось преодоление самого себя, преобразование первичных энергий с целью получения наибольшей власти (владения самим собой). Но в эту концепцию закрался парадокс: зачем личности преодолевать, если она преодолевает саму себя; ведь и всё в мире – воля к власти? Эта проблема оставалась нерешённой.

 §2. 1900 – 1950 гг. Ницше и литература.

Дж. Лондон и Т. Драйзер, по мнению М. Пютца, испытали очень значительное влияние Ницше, но, в отличие от Менкена, сознательно игравшего на публику и пропагандировавшего идеи Ницше, не внесли значительного вклада в дискуссии о философии создателя «Заратустры» [Pütz, 6]. На протяжении первой половины века Ницше обсуждали часто, но его личность, работы, идеи были скрыты от большинства читателей войной штампов и идеологем, не оставлявших места вдумчивому, тщательному анализу корпуса текстов философа: его отрицательное отношение к «измам» парадоксальным образом использовали для их же подпитки [Schenkel, 181]. Тем не менее, как это было показано в сборнике «Ницше в американской литературе и мысли» [Nietzsche in American Literature and Thought], воздействие, оказанное Ницше на американскую литературу (на Ю. О’Нила, Э. Хемингуэя, Э. Паунда, Т.С. Элиота, Э.Э. Каммингса, У. Стивенса и др. авторов), было вполне систематично, хотя, конечно, далеко не всегда приходится говорить о непосредственной, целенаправленной перекличке с его творчеством.

Ницше был исключительно важной фигурой для Т.С. Элиота: по его мнению («Заметки к определению культуры» (1948) [Eliot], только европейская христианская культура могла породить Ницше, и само отрицание христианства он считал явлением специфически европейским [Schenkel, 179]. По мнению Ф.Р. Карла, Пруфрок (а также Моберли и герой Рильке в «Дуинских элегиях»), были предвосхищены сопоставлением Гамлета с Дионисом [Schenkel, 182].

Э.Э. Каммингс испытал очень сильное влияние Ницше. У него был собственный экземпляр «Так говорил Заратустра», в котором он оставил немало пометок. Ницше повлиял на концепцию личности у Каммингса (оппозиция аполлонического и дионисийского начал нашла выражение в игровом конструировании/деконструировании собственной идентичности) [Schenkel, 184]. Влияние метода философствования Ницше – в сочетании со старой американской темой «разрушения» – чувствуется в цитате из письма Каммингса к сестре (1922): «ЧЕМ БОЛЬШЕ МЫ ЗНАЕМ, ТЕМ МЕНЬШЕ МЫ ЧУВСТВУЕМ!!!!!!!! ... Разрушение – в первую очередь!!! … РАЗРУШАТЬ – ЭТО ВСЕГДА ПЕРВЫЙ ШАГ НА ПУТИ ЛЮБОГО СОЗИДАНИЯ» [Schenkel, 185].

У. Стивенс подвергся влиянию ницшеанской концепции будущего, означавшей для него конец изначального (божественного, мифологического) «проекта» [Schenkel, 190-191].

Наиболее последовательно и осознанно пытался воплотить идеи Ницше Ю. О’Нил, считавший его своим литературным кумиром. Величие немецкого философа было подчёркнуто драматургом и в его Нобелевской речи. У О’Нила был экземпляр «Заратустры», и он перечитывал поэму Ницше каждый год, и, в отличие от большинства книг, «Заратустра» никогда его не разочаровывал и не утомлял [Hoffmann, 197].

По мнению К. Куна, большинство попыток выявления ницшеанских аллюзий у Э. Хемингуэя, было «притянуто за уши». Помимо этого, нет почти никаких достоверных данных о знакомстве писателя с философией Ницше и глубине её влияния на его творчество. Тем не менее, как это показал Кун, некоторые мотивы произведений Хемингуэя (в первую очередь, страдания, боли, войны) могут быть рассмотрены в контексте наследия Ницше [Kuhn, 223 - 236].

§3. После 1950 г. Новый Ницше.

Во второй половине XX столетия началось более систематическое изучение философии Ницше в США и Европе (У. Кауфман, М. Хайдеггер, Ж. Деррида, Ж. Делёз, Х. Блум). В Новом Свете Начало ему было положено исследованием «Ницше: философ, психолог, антихрист» (символическая дата – 1950) У. Кауфмана, имевшего огромное влияние на последующих толкователей [Kaufmann, Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist]. В этой книге были открыты малоизученные аспекты концепции философа: метафизикаⁱ, психология, эстетика и отношение к слову. Именно во второй половине века начало уделяться повышенное внимание всестороннему изучению философии Ницше в соответствии с традиционно выделяемыми разделами (гносеология, метафизика, онтология, эстетика), в отличие от более ранних этапов, когда основным фокусом дискуссий была этика в её связи с социально-политическими представлениями Ницше. Количество посвящённых ему работ начало стремительно возрастать. Особый резонанс имели монографии А. Данто, А. Нехамаса, Г. Статена, С. Кейвелла, Р. Рорти [Pütz, 9]. Достаточно быстро – уже к концу 1960-х гг. – грань между американской и европейской традициями изучения Ницше стала стираться. Пик интереса к его философии пришёлся на эпоху постструктурализма, теоретические принципы которого влияют на большинство работ, посвящённых Ницше, вплоть до настоящего момента.

Как бы то ни было, несмотря на попытки всестороннего изучения, характерные для этого периода, в постструктурализме наметилось радикальное смещение акцентов: «Новый Ницше литературной теории, который вошёл в американскую традицию благодаря посредничеству французских постструктуралистов (в основном, Жака Деррида), больше уже не является (или, по крайней мере, не является в первую очередь) Ницше инстинктивной воли к власти и дионисийского духа; он становится более эпистемологическим, метатекстуальным Ницше, значение которого преимущественно сводится к проблемам языка, а не существования; скорее, к риторике, а не к поэтике; скорее, к деконструкции субъекта, а не к восхвалению выдающейся индивидуальности; скорее, к бесконечной игре языковыми возможностями, а не к трагическим парадоксам жизни и смерти» [Zapf, 337].

М. Фуко, во время своего выступления на посвящённом Ницше коллоквиуме в Ройомоне в 1967 году назвал его, наряду со столь отличными от него (и друг от друга) мыслителями, как Маркс и Фрейд, основоположником новой эры в герменевтике: отношение интерпретатора и объекта изучения стало подвижным, неоднозначным, поскольку всё в мире, по мнению автора «Слов и вещей» [Foucault], само по себе является интерпретацией других знаков. П. Рикёр («Об интерпретации», 1965 [Ricoeur]) утверждал, что Ницше, Маркс и Фрейд создали «герменевтику подозрения», восприняв картезианскую идею сомнения и направив её, в отличие от Декарта, против сознания как такового. Именно в этом ключе Ницше воспринял и Ж. Деррида, ставший, по сути, одним из главных пропагандистов герменевтического релятивизма и агностицизма [Behler, 184 – 185]. Ж. Делёз представил Ницше как разрушителя принципов сущности и тождественности. Его интерпретация многое почерпнула из экзистенциалистской рецепции: М. Хайдеггера (искусство как парадигма воли к власти), Ж.-П. Сартра (концепция «трансцендентального поля», повлиявшая на категорию «плана имманентности», изобретённую Делёзом), и др. [Фокин].

Несмотря на повысившееся внимание к собственно философским аспектам творчества Ницше, определяющим принципом анализа в этот период стал междисциплинарный подход: личность, совместившая академическую философию с необычайно метафорической прозой, стала одной из культовых фигур мирового постструктурализма, одним из пророков которого Ницше, по сути, и являлся, и практически идеально вписалась в его парадигму: «Вряд ли можно найти в истории другой пример философствования, в котором логика идей так тесно сплетена с образностью стиля, с драматургией фрагментов текста, с поэзией эмоционального напряжения» [Лаврова] ⁱⁱ.

Ницше был выдающимся поэтом и прозаиком, метафористом, остроумным и глубоким публицистом, филологом, эссеистом. Столкновение функциональных стилей было типично для многих его работ.

Ницше снова заинтересовал академическую, «профессиональную» философию: не в последнюю очередь потому, что её собственные границы начали размываться. Литературоведы начали составлять основную часть исследователей Ницше. Литература, критика, искусствоведение, философия, публицистика и популярная культура стали неотъемлемыми частями необъятного междисциплинарного континуума, и Ницше отлично «вписался» в новые условия – как первый «деконструкционист» [Pütz, 9]. Основными чертами его философии стали считаться перспективизм, аналитизм, развёрнутый самоанализ (сочетание ницшеанства и фрейдизма стало совершенно типичным и заурядным явлением), анти-реализм в онтологии, детрансцендентализация субъекта (цитата из К. Уэста [Pütz, 9]). Постструктуралисты – как американские, так и европейские – рассматривали Ницше как одного из первых мыслителей, детально проследивших тонкие взаимосвязи между категориями «знания» и «власти», ставшими впоследствии центральными, например, для М. Фуко, и одним из первых критиков антропоцентричных и логоцентричных пресуппозиций любых идеологий, виртуоза языка и его же ниспровергателя. В то же время художественная литература, как ни странно, была дистанцирована от ницшеанских аллюзий – за исключением отдельных писателей, таких как С. Беллоу; но литературоведение активно подпитывалось его идеями (Йельские критики Х. Блум, П. де Ман, Х. Миллер, Дж. Хартман) [Pütz, 9]

Целью большинства исследователей – независимо от их дисциплинарной принадлежности – была не реконструкция мировоззрения Ницше, а полемика с ним и самостоятельное развитие высказанных им идей: «Американская академическая философия мало занимается историей философии в том смысле, как ее понимают в Европе и у нас. Анализируя идеи и аргументы того или иного философа прошлого, американцы и другие англоязычные философы, в основном, сосредоточиваются на логической стороне дела, придавая минимальное значение историко-культурному фону и биографическим подробностям; они предпочитают полемизировать со всеми философами как с современниками» [Лаврова] . Это не вполне так: некоторые исследователи (например, [Schacht]) стремились реконструировать подлинного Ницше, соединяя дотошный текстуальный анализ с фундаментальным философским исследованием.

Знаменитая книга немецко-американского философа и поэта У. Кауфмана, активно переводившего Ницше на английский язык, рассматривала своего героя с позиций европейского экзистенциализма. Кауфман составил популярную до сих пор антологию наиболее важных, по его мнению, выдержек из произведений Ницше. Благодаря его усилиям, образ создателя «Так говорил Заратустра» был очищен от несправедливо закрепившихся за ним «нацистских» коннотаций; подчёркивалось значение научного изучения стиля Ницше, его литературного мастерства. Концепция Кауфмана была попыткой переосмысления, домысливания, реинтерпретации, но никак не системного анализа. Более того, некоторые работы Ницше были, по большей части, проигнорированы («Об истине и лжи во внеморальном смысле», «Несвоевременные размышления», «Человеческое, слишком человеческое», «Утренняя заря», «Philologica»). При этом социально-политические аспекты работ Ницше – как будто бы в отместку за прежнее гипертрофированное внимание – часто выносились за скобки. Ницшеанская антропология понималась довольно узко: «Главной идеей Ницше он (Кауфман) считал идею самопреодоления человека, то есть изживания своего животного начала и развития начала духовного, творческого. В связи с этим он трактовал знаменитую ницшеанскую идею воли к власти не как метафизический, или онтологический принцип, а как философско-психологическое понятие, обозначающее универсальную черту человека как живого существа» [Лаврова]. Кауфман подчёркивал значение концепции «преодоления себя», изученной Морганом, и внёс существенный вклад в её осмысление. Вновь вставал вопрос: «Если Ницше предполагает, что интеллект является эпифеноменом воли, возникает недопустимый дуализм: если преодоление себя делается главной движущей силой желания и абсолютной мерой власти, зачем интеллекту как dominatio, или, другими словами, воле в инструментализированной форме, преодолевать волю как dynamis, и если всё является волей к власти, каким образом могут существовать разные воли?» ⁱⁱⁱ [Steilberg, 253 – 254]. Вслед за Морганом, Кауфман различает у позднего Ницше разум и силу по количественному признаку (степени присутствия власти). По его мнению, перед более ранним Ницше стоял сложный выбор: дуализм (разум и воля к власти) или монизм (воля к власти). Дуализм выдвигался философом в утверждении о том, что стандартом оценки является только степень нахождения разума в силе. По мнению Кауфмана, ранний дуализм его героя был очень близок… историческому Заратустре, но затем был опровергнут Заратустрой вымышленным [Kaufmann, 232].

Так, несмотря на стремление к анализу «частностей», Ницше создаёт новую метафизику: «Вместо заблуждения метафизиков, считавших, что они, вероятно, могли бы «объяснить всё одним ударом, одним словом» и, таким образом, «разгадать Вселенную», Ницше предлагает «маленькие частные вопросы и эксперименты». И теперь уже вряд ли можно с уверенностью сказать, что собой представляет его видение воли к власти: новую попытку ответа на «маленькие частные вопросы» путём «эксперимента» – или попытку «объяснить всё одним ударом, одним словом» и разгадать Вселенную одной фразой» [Kaufmann, 239]. Ницше напрямую не отвечает на этот вопрос.

Но возникает ещё одна дилемма: почему именно интеллект является высшей степенью проявления воли к власти? Кауфман объясняет это следующим образом (эта идея была и у Менкена): люди толпы определяют себя только через отношение к другим; их жизнь – реакция, а значит, зависимость. Свобода и определение себя через себя – удел немногих избранных, сильных, обладающих властью. «Свободный дух» свободен от веры и желания определённости, он способен желать чего угодно, принимая мир таким, какой он есть («amor fati») [Steilberg, 254 – 256]. Так возникает «экспериментальная философия» – дионисийское утверждение мира как выход из отрицания, которое предшествовало возникновению сверхчеловечества. Такой жизнеутверждающий посыл возможен только в имманентной системе, основанной на вечном возвращении, предполагающем отсутствие изменений и начального/конечного состояний бытия.

Другой интерпретатор Ницше – А. Данто – в монографии 1965 г. считает нигилизм (в отличие от Моргана и Кауфмана) источником его философии, доминантой его текстов. Основным фокусом монографии были традиционные философские вопросы (определения познания, субъекта, воли) [Corngold, 263]. Созданная Данто концепция всеобъемлющего нигилизма у Ницше была подвергнута резкой (как представляется, оправданной) критике Р. Шахтом в статье «Ницше и нигилизм»: по его мнению, нигилизм в философском понимании может иметь два значения: метафизический нигилизм (утверждение об отсутствии Истины) и аксиологический (когда говорится о том, что ценностные принципы не имеют объективного обоснования в реальности) [Schacht, 58]. Данто приписывает Ницше оба понимания термина. Разбирая корпус текстов философа, Шахт выявляет следующее: Ницше никогда не причислял себя к нигилистам и не называл свою философию нигилистической: вера в бессмысленность существования является лишь «патологической» переходной стадией, неизбежно следующей за отказом от старых ценностей [Schacht, 60 - 63]. Более того, тяжёлая временная болезнь нигилизма, сравнимая с «болезнью» беременности, является залогом возникновения «здорового» человечества ^iv [Pasley, 150 – 151] . Противодействие «законченному нигилизму» («активному» и «пассивному) не только локализуется в будущем, но и находит выражение в концепции «воли к власти», впервые формулируемой Заратустрой в речи «О тысяче и одной цели». Утверждение, а не отрицание – такова доминанта философии Ницше: «Не хочу изменять своему обыкновению – говорить обо всём утвердительно и лишь косвенно и невольно возражать и критиковать…» («Ich stelle, um nicht aus meiner Art zu fallen, die ja-sagend ist und mit Widerspruch und Kritik nur mittelbar, nur unfreiwillig zu thun hat…» [Сумерки кумиров, или Как философствуют молотом, Чего не достаёт немцам, 6]); «Та степень истины, какую только дух переносит, та степень истины, до которой только и дерзает дух, – вот что всё больше и больше становилось для меня настоящим мерилом ценности» («Wie viel Wahrheit erträgt, wie viel Wahrheit wagt ein Geist? das wurde für mich immer mehr der eigentliche Werthmesser» [Ecce Homo, Предисловие, 3]). Доктрины воли к власти и вечного возвращения были призваны создать новую позитивную Истину и, по сути, новую метафизику. Не отрицая реальный мир как таковой, Ницше лишь отрицает существование трансцендентной реальности, что, естественным образом, обессмысливает и понятие видимого мира: «Истинный мир мы отбросили. Какой же мир остался? Может быть, видимый? Ничуть не бывало! Вместе с истинным миром мы отбросили и мир видимый!» («Die wahre Welt haben wir abgeschafft: welche Welt blieb übrig? die scheinbare vielleicht?… Aber nein! mit der wahren Welt haben wir auch die scheinbare abgeschafft!» [Сумерки кумиров, или Как философствуют молотом. «Разум» в философии. Как «истинный мир» стал наконец пустым звуком, 6]).

Считая Ницше метафизическим нигилистом, Данто почти автоматически приписывает ему и аксиологический нигилизм, хотя в действительности между этими применениями термина прямая взаимосвязь отсутствует. Как и в первом случае, посыл Данто оказывается ложным и опровергается очень легко: «В той мере, в какой выдумали мир идеальный, отняли у реальности её ценность, её смысл, её истинность...» («Man hat die Realität in dem Grade um ihren Werth, ihren Sinn, ihre Wahrhaftigkeit gebracht, als man eine ideale Welt erlog…» [Ecce Homo, Предисловие, 2] В «Воле к власти» [32], Ницше утверждает, что мир может оказаться гораздо более «ценным», чем считалось ранее. Но любая ценность оказывается сведённой к степени проявления воли к власти [55], а создателем аксиологического стандарта и «судьёй», по Ницше, оказывается Дионис [1041 - 1051], и задача философа – не разрушение, а созидание ценностей [По ту сторону добра и зла, 211]. Как бы то ни было, в «Сумерках кумиров» Ницше отрицает возможность установления ценности жизни: «Urtheile, Werthurtheile über das Leben, für oder wider, können zuletzt niemals wahr sein: sie haben nur Werth als Symptome, sie kommen nur als Symptome in Betracht, – an sich sind solche Urtheile Dummheiten. Man muss durchaus seine Finger darnach ausstrecken und den Versuch machen, diese erstaunliche finesse zu fassen, dass der Werth des Lebens nicht abgeschätzt werden kann» [Сумерки кумиров, или Как философствуют молотом, Проблема Сократа, 2]. По мнению Шахта, речь идёт не о том, что жизнь не имеет ценности, а о том, что сама эта ценность устанавливается жизнью, которая представляет собой не что иное как волю к власти, и в других, подчёркнуто аксиологических, категориях просто немыслима [Schacht, 81]. Критика Данто Шахтом, основанная на изучении системы философии Ницше и пристальном анализе его текстов, оказывается полностью оправданной.

На протяжении последних 50-60 лет появлялось немало толкователей, вовсе отрицавших у Ницше наличие какой бы то ни было системы или считавших её недостаточно чёткой (стиль Ницше этому всё же способствовал, хотя бы потому, что философ нередко «примеривал» маски резкой самокритики и едкой самоиронии ¹). Данто и Шахт (автор обширной монографии «Ницше» (1983) [Schacht], возглавляющий «Североамериканское общество Ницше»), при всей разности своих интерпретаций, были приверженцами «системного» подхода, от которого со временем отошёл Б. Магнус, примкнувший ко второй группе [Лаврова].

 

  §4.  Ницше и контркультура. Общественные настроения.

Ницшеанское влияние на американское общество было громадным и не ограничивалось литературой и академической философией. «Можно не соглашаться с безрадостной оценкой Блумом последствий влияния философии Ницше на американскую культуру, но его заявление о том, что Ницше «завоевал Америку», бесспорно. В системе высшего образования философия Ницше непосредственно фигурирует в академических монографиях, журналах и университетских курсах во всех областях гуманитарного знания. Его ключевые фразы цитировались в наших утренних газетах, рекламе, кинофильмах, романах, пьесах и в популярной музыке» [Rosenhagen, 729]. Как неоднократно отмечалось исследователями [Свасьян], посмертный образ Ницше – борца со стереотипами и поверхностностью – сам оказался заложником ограниченного массового восприятия. Многие фразы и понятия Ницше (в первую очередь, «Бог умер», «воля к власти», «вечное возвращение», «дионисизм») стали настолько распространёнными и узнаваемыми, что вошли в массовую культуру и язык политической пропаганды, мало заботящейся о первоисточнике.

Большинство исследований рецепции Ницше сосредоточивается на философии, литературе, психологии. Возможно, исчерпывающее описание воздействия немецкого философа на массовую культуру – дело будущего.

В этом смысле особенно интересна книга Аллана Блума «Конец американского сознания» (1987) [Bloom] (не случайно автором предисловия к ней оказался С. Беллоу). Отталкиваясь, как и Данто, от ошибочного (или, по крайней мере, неполного, однобокого) представления о Ницше как о нигилисте, Блум заявляет, что философия создателя «Заратустры» не только выразила, но и усугубила упаднические настроения конца позапрошлого столетия, приведя к торжеству «нигилизма» в американской культуре, лишившейся, по мнению Блума, каких бы то ни было ценностных ориентиров. Отдельные положения этой концепции вызывают сомнения, но автору удалось достаточно подробно проследить влияние Ницше не только на мировоззрение интеллектуалов, но и на весь образ жизни американцев во второй половине века – именно в этот период, как уже было сказано, произошло резкое изменение отношения к Ницше, приведшее к росту его популярности. По мнению Блума, сами понятия «харизма» («charisma»), «образ жизни» («lifestyle»), «идентичность» («identity»), столь важные для современной культуры, восходят к Ницше [Bloom, 146]. Более того, в третьей части книги утверждается, что американская система высшего образования, при непосредственном участии наследия Ницше, повторила судьбу немецких университетов, подвергнутых философом резкой критике в конце XIX века. При этом, по мнению Блума, вся система ценностей в обществе (и, в частности, в университетах, непосредственно на него влияющих) пронизана ницшеанским «нигилизмом», культурным и ценностным релятивизмом.

Таким образом, Ницше был воспринят Алланом Блумом полностью в духе постструктуралистской (и постмодернистской) интерпретации: для него Ницше – это, в первую очередь, ниспровергатель любых (по определению обусловленных исторически (генеалогически) ценностных ориентиров, релятивист, и отнюдь не провозвестник сверхчеловечества, но, скорее, идеолог мировоззрения «последнего человека». Несмотря на почти полное игнорирование анти-нигилистического (сверхчеловеческого) аспекта философии Ницше, Блум удачно отслеживает механизмы влияния немецкого философа на повседневную жизнь Америки и её политическую культуру. Как и первые интерпретаторы Ницше в Новом Свете (и как большинство «ницшеанцев» от популярной культуры), Блум уделяет особое внимание моральным категориям (хотя они рассматриваются в более широком – аксиологическом и гносеологическом – контексте) и взглядам создателя «Заратустры» на политические и социальные проблемы, приходя к выводу о том, что воинствующий антиэгалитаризм Ницше в значительной мере дискредитировал философа в глазах идеологов демократии (несмотря на свою изначально правую ориентацию), но был востребован левыми движениями, постоянно апеллирующими к ницшевской «идиоме». Согласно книге Блума, вызов, брошенный Ницше либерализму, был гораздо более серьёзным и опасным, чем марксистский [Bloom, 143]. Демократические формы общественного устройства оказались более жизнеспособными, чем предполагал Ницше, но, в конечном счёте, по мнению Блума, именно «равенство», в сочетании с аксиологическим релятивизмом Ницше, привело к торжеству «последнего человека», дезинтеграции личности [Bloom, 156] и восстанию толпы, которое предрекал Заратустра. ^v

Блум усматривает ницшеанскую основу и в рок-культуре, видя в рок-музыке буквальное воплощение ницшеанского призыва к эмансипации дионисийского начала. Понятно, что в такой интерпретации (по мнению Блума, вся рок-музыка якобы имеет только одно измерение: апелляцию к сексуальному началу) игнорируются целые пласты рок-культуры, её духовное и музыкальное богатство, её политический активизм, её интеллектуализм и стремление к равенству с классическими образцами, вхождению в современный канон. С другой стороны, Блум очень чутко отреагировал на неоницшеанские призывы, присутствовавшие в творчестве многих рок-музыкантов и заявлениях идеологов контркультуры 60-х: в эпоху Монтерея и Вудстока в музыке сталкивались зачастую прямо противоположные тенденции; осознанные и неосознанные аллюзии на философию Ницше (зачастую понимавшуюся упрощённо), безусловно, имели место и были распространены в среде хиппи, чаще подпитываясь не столько первоисточником, сколько вошедшей в массовую культуру «идиомой» смерти Бога и «вседозволенности», а также левыми философами (в первую очередь, Г. Маркузе), регулярно апеллировавшими к Ницше. Для большинства американцев, что-либо слышавших о немецком философе, доминантой его образа была свобода от общественных конвенций и любых социально-исторически обусловленных ценностей. Именно под этим углом (борьба собственной идентичности с миром [Tytell, 260]) Ницше изучали и битники (многие из которых рассматривали себя как «ницшеанские отщепенцы» [Tytell, 60]), зачитывавшиеся Ницше и А. Шопенгауэром, и хиппи, и другие деятели суб- и контркультур.

В образе Ницше, созданном в это время, «отщепенцев» довольно многое привлекало, но многое и отталкивало. Для одних Ницше был провозвестником новой социальной реальности, для других (например, для героев романа Дж. Керуака «На дороге»), скорее, – автором загадочных, не вполне понятных «интеллектуальных игр», а для некоторых (Дж. Моррисон) – создателем новой метафизической философии, нового трансцендентального идеала. Для радикальной политической мысли 60-х гг. Ницше был существенным «звеном», но его концепция сверхчеловека не отличалась такой понятностью и подробностью, как то будущее, которое в своих произведениях предрекал К. Маркс [Eagleton, 215], и хотя история показала спорность целого ряда положений марксистской теории, в её описании новой социальной утопии содержалось куда больше конкретных практических предписаний, чем у позднего Ницше. Помимо этого, хиппи и другие пацифистские движения 60-х гг. не могли принять ницшеанскую поэтизацию войны и насилия. Поэтому бунтари эпохи революции 1968 г., в основном, шли по пути «левой» политической мысли, но отдельные формулы Ницше (или его контркультурная «вытяжка», не всегда соответствовавшая первоисточнику) причудливым образом с ней сочетались. После реабилитации немецкого философа Кауфманом, его произведения стали доступны широкой публике, вошли в университетские программы, и отдельные идеи Ницше начали «носиться в воздухе», спорадически «выплёскиваясь» на авансцену творчества отдельных писателей, поэтов, мыслителей, музыкантов (А. Гинзберг, Г. Снайдер, Б. Дилан, Дж. Моррисон). Типологически многие идеалы, преобладавшие в контркультуре 60-х гг., восходили к Ницше: отрицание какой бы то ни было организации; переоценка всех ценностей и последовательный отказ от опоры на авторитеты, возведённый на уровень глобального гносеологического принципа; биологизация и сексуализация общества и человека, выведенная из упрощенно понятого дионисизма и ницшеанского отрицания христианских основ социума, подавляющих витальные инстинкты человека; метафора смерти бога (не всегда оценивавшаяся однозначно, о чём свидетельствует разговор героев в начале романа Керуака «На дороге» [Kerouac]); черты «стихийного» иррационализма; проложивший дорогу «философии притяжения» акцент на желании как одном из центральных элементов сознания человека; идея «вседозволенности», предполагавшая отказ от «потустороннего» «цензора»; постоянная референция к будущему (которое часто предстаёт как духовная или социальная утопия). Многие из этих идей перешли и в академическую среду – главным образом, в философию постструктурализма.

Одним из самых глубоких интерпретаторов Ницше в рок-музыке и рок-поэзии был Джим Моррисон, вокалист «The Doors», композитор и поэт. Ещё в юности он ознакомился с «Рождением трагедии из духа музыки», ставшей одной из его любимых книг. В своём музыкально-поэтическом и собственно поэтическом творчестве Моррисон последовательно развивал «дионисийскую» линию и нередко пользовался формулами Ницше, преподносившимися в более «мифологизированном» и «романтизированном» виде [Morrison, An American Prayer]:

Давайте реформируем богов, все мифы

столетий.^vi

За годы своей недолгой творческой биографии Моррисон прошёл путь от стихийного нигилизма, противопоставленного романтическому образу «другой стороны», к неоницшеанской поэтизации «сверхличности», которой были приданы черты профетической исключительности и абсолютного всемогущества, постигаемого через приятие мира, в котором не существует дихотомии субъекта и объекта. Поразительным образом, почти каждая строчка процитированного ниже стихотворения, написанного Моррисоном на рубеже 1960-х и 1970-х гг., может служить иллюстрацией к жизни и философии Джонатана Ливингстона и Дональда Шимоды из произведений американского писателя Р. Баха [Bach, Jonathan Livingston Seagull, Illusions] – здесь находят выражение и мысли о преодолении физических законов, и идея множественности миров (хотя здесь они и не соотносятся с теорией реинкарнации, чуждой стихам Моррисона), и «воскрешение» Флетчера Джонатаном, и даже прославление глагола «быть» (ср. «Закон, который Есть» («the law that Is»), не противоречащее ницшеанскому концепту «воли к власти», проявляющемуся в названии стихотворения (по Ницше, для всего живого характерна не воля к существованию (оно и так существует), но именно воля к власти):

МОГУЩЕСТВО

Я могу заставить землю
остановиться. Я заставил уехать
голубые машины.

Я могу сделаться невидимым или крохотным.
Я могу стать огромным и прикоснуться
к самым дальним вещам. Я могу изменить
естественный порядок вещей.
Я могу путешествовать куда угодно
в пространстве и времени.
Я могу призывать духи мёртвых.
Я могу воспринимать события других миров,
Моим глубочайшим сознанием
И через сознания других.

Я могу.

Я есть.

[Morrison, Power]

Фактически лирический герой Моррисона дерзает объявить себя сверхличностью ^vii, не дожидаясь «Великого Полдня». По этому пути пойдёт и Джонатан Ливингстон.

Именно в поэме «Так говорил Заратустра» была создана уникальная концепция человека, с которой соглашались или полемизировали в XX в., но обойти её стороной было трудно: «Начинать разговор о человеке модернизма логично с установления некой воображаемой границы, отделяющей век двадцатый от века девятнадцатого. Когда же происходит смена культурных эпох, в какой момент наступает XX век в культуре? Периодизации с привязкой к хронологии или выдающимся историческим событиям (первая мировая война, социальные революции в России и Европе) в данном случае вряд ли уместны. Основание новой культуре было положено до наступления календарного XX века на исходе века прошлого – а именно, в 1870-х годах. В это время появляются первые сочинения Фридриха Ницше, который стал ключевой фигурой для духовного климата наступающего столетия. Масштаб гениальной провокации Ницше определил масштаб искуса и испытания, через которое суждено было пройти "фаустовскому духу" в эпоху "заката Европы". У Ницше мы уже находим те бездны, в которые заглядывает человек XX века, и те вершины, которых он стремится достичь» [Сурова]. Как неоднократно отмечалось на протяжении столетия, несмотря на отвлечённый характер и глобальность обобщений, «Заратустра» отразил ряд характерных черт эпохи конца XIX в. и предвосхитил многие культурные и социальные явления модернистской и постмодернистской эпох – Ницше (наряду с Достоевским и Кьеркегором) был автором поразительных по своей силе и точности пророчеств: «Особенно в наши дни, – отвечал добровольный нищий. – Особенно теперь, когда всё низкое возмутилось, стало недоверчивым и гордым по-своему: на манер толпы.

Ибо, ты знаешь, настал час великого восстания толпы и рабов, восстания гибельного, долгого и медлительного: оно всё растёт и растёт!» [Так говорил Заратустра, Часть четвёртая, Добровольный нищий, 335]

Согласно словам добровольного нищего, грядёт великое восстание толпы. Именно оно станет основным препятствием на пути к «Великому Полдню». При этом восстание рабов будет со временем принимать всё более глобальный характер. Эта фраза предвосхищает не только возникновение авторитарных и тоталитарных режимов (равно как и массовой культуры), но и целые пласты культуры и мировоззрения модернистской и постмодернистской эпохи (эта мысль особенно ярко была освещена Ортега-и-Гассетом («Восстание масс») [Ortega y Gasset], Р. Гвардини («Конец нового времени») [Гвардини]. Можно сказать, что Ницше (безусловно, с разной степенью подробности и разными интенциями) говорил о двух вариантах будущего («последнем человеке» и сверхчеловеке, возможно идущем ему на смену ^viii): «Он видит возможность возникновения нового типа человека, большего, чем просто «слишком человеческое», и он также видит новые ужасы, войны, фашизм, хаос и, что самое ужасное, последнего человека» (ср. образ последнего человека в «Тогда остаётся только одно!» – пацифистском манифесте В. Борхерта), мелочного буржуа, неистребимого, как земляная блошка, говорящая «мы планировали счастье» и подмигивающая» [Solomon, 5], – при этом для некоторых исследователей и толкователей (например, для Аллана Блума) образ «последнего человека» оказывается более актуальным, современным и злободневным, а сверхчеловеческий «эйдос» остаётся лишь специфической попыткой создания новой трансценденции, как это было сформулировано М. Хайдеггером ^ix, представившим Ницше как последнего великого метафизика. Но для многих авторов (таких как Дж. Моррисон) концепция сверхчеловека и связанная с ней концептуализация желания становятся одними из главных эстетических ориентиров.

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra// Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden Sigel: KSA, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München, NY, 1980. Bd. 4.
2. Nietzsche, F. Der Wille zur Macht. Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 1959.
3. Nietzsche, F. Götzendämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert// Götzendämmerung. Der Antichrist. Ecce Homo. Gedichte. Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 1954.
4. Nietzsche, F. Jenseits von Gut und Böse// Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe in 15 Bänden Sigel: KSA, hg. von Giorgio Colli und Mazzino Montinari. München, NY, Deutscher Taschenbuch Verlag de Gruyter, 1980. Bd. 5.
5. Nietzsche, F. Ecce Homo// Götzendämmerung. Der Antichrist. Ecce Homo. Gedichte. Stuttgart, Alfred Kröner Verlag, 1954.
6. Ницше, Ф. Воля к власти// Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск, Попурри, 1998.
7. Ницше, Ф. Ecce Homo// Сочинения в 2-х тт. Том 2. М., Мысль, 1990.
8. Ницше, Ф. По ту сторону добра и зла// Сочинения в 2-х тт. Том 2. М., Мысль, 1990.
9. Ницше, Ф. Сумерки кумиров, или Как философствуют молотом// Стихотворения. Философская проза. СПб, Художественная литература, 1993.
10. Ницше, Ф. Так говорил Заратустра. М., Изд-во Московского университета, 1990.
11. Aiken, H. D. An Introduction to Zarathustra// Nietzsche. A collection of critical essays. Ed. Robert C. Solomon. Garden City, NY, Anchor Books, 1973.
12. Bach, R. Jonathan Livingston Seagull. London, Pan Books Ltd, 1973.
13. Bach, R. Illusions. NY, Delacorte Press, 1977.
14. Behler. Nietzsche and Deconstruction// Nietzsche: literature and values. Ed. V. Dürr. The University of Wisconsin Press, Madison, 1988.
15. Bloom, A. The Closing of the American Mind. NY, Touchstone/Simon & Schuster, 1987.
16. Brinton, C. Nietzsche. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1941.
17. Carus, P. Nietzsche and Other Exponents of Individualism. Chicago, Open Court, Pub. Co. 1914.
18. Corngold, S. The Subject of Nietzsche: Danto, Nehamas, Staten// Nietzsche in American Literature & Thought / Ed. Manfred Pütz. Columbia, SC. NY, Camden, 1995.
19. Deleuze, G. Nietzsche and Philosophy. Trans. Hugh Tomlinson. NY, Columbia University Press, 1983.
20. Eagleton, T. Ideology of the Aesthetic. Oxford, Wiley-Blackwell, 1991.
21. Eliot, T.S. Notes Towards the Definition of Culture. – London: Faber, 1948; New York: Harcourt, Brace, 1949.
22. Foster, G.B. Friedrich Nietzsche. NY, The Macmillan Company, 1931.
23. Foucault, M. Les mots et les choses. P., Gallimard, 1966.
24. Hoffmann, G. Eugene O’Neill: America’s Nietzschean Playwright// Nietzsche in American Literature & Thought / Ed. Manfred Pütz. Columbia, SC. NY, Camden, 1995.
25. James, W. The Varieties of Religious Experience: A Study in Human Nature. NY, Longman, Greens and Co., 1902.
26. Jaspers, K. Man as his own Creator// Nietzsche. A collection of critical essays. Ed. Robert C. Solomon. Garden City, NY, Anchor Books, 1973.
27. Ratner-Rosenhagen, J. Conventional Iconoclasm: The Cultural Work of the Nietzsche Image in the Twentieth-Century America// The Journal of American History. Dec., 2006.
28. Jung, Carl G, 1934–9, Nietzsche's “Zarathustra”. P. 1.Ed. James L. Jarrett. Princeton: Princeton University Press, 1988.
29. Jung, Carl G, 1934–9, Nietzsche's “Zarathustra”. P. 2.Ed. James L. Jarrett. Princeton: Princeton University Press, 1988.
30. Kaufmann, W. Nietzsche: philosopher, psychologist, antichrist./ Princeton, N.J., Princeton University Press, 1950.
31. Kaufmann, W. The Discovery of the Will to Power// Nietzsche. A collection of critical essays. Ed. Robert C. Solomon. Garden City, NY: Anchor Books, 1973.
32. Kerouac, J. On the Road. NY, Viking Press, 1957.
33. Kuhn, C. Hemingway and Nietzsche: The Context of Ideas// Nietzsche in American Literature & Thought / Ed. Manfred Pütz. Columbia, SC. NY: Camden, 1995.
34. Lampert, L. Nietzsche's Teaching: An Interpretation of “Thus Spoke Zarathustra”. New Haven, Yale University Press, 1987.
35. More, P. E. Nietzsche. Boston, NY; Houghton Mifflin Company; The Riverside Press Cambridge; 1912.
36. Morgan, G. A. What Nietzsche Means. Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1941.
37. Morrison, J.D. An American Prayer (http://www.helsinki.fi/~usinisal/juha/America2_Prayer.html).
38. Morrison, J.D. Power (http://www.huddersfield1.co.uk/poetry/morrisonpoetry.htm).
39. Nietzsche’s collected works. NY, Macmillan, 1909 – 1913.
40. Nietzsche's “Zarathustra”. Philadelphia: Temple University Press, 1987.
41. Nordau, M. Entartung. Berlin, Duncker, 1892.
42. Olafson, F. A. Nietzsche, Kant and Existentialism// Nietzsche. A collection of critical essays. Ed. Robert C. Solomon. Garden City, NY: Anchor Books, 1973.
43. Ortega y Gasset, J. La rebelión de las masas. Madrid: Colección Austral, 1930.
44. Pasley, M. Nietzsche’s use of medical terms// Nietzsche: imagery and thought. Ed. Malcolm Pasley. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978.
45. Pasley, M. Preface// Nietzsche: imagery and thought. Ed. Malcolm Pasley. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978.
46. Pütz, M. Nietzsche in America: An introduction// Nietzsche in American Literature & Thought / Ed. Manfred Pütz. Columbia, SC. NY: Camden, 1995.
47. Ricoeur, P. De l'Interpretation. Essai sur Freud. Paris (Éditions du Seuil), 1965.
48. Salter, W. M. Nietzsche the Thinker; a study. NY, Unger, 1968.
49. Santayana, G. Egotism in German Philosophy, Scribners, NY, 1915.
50. Schacht, R. Nietzsche and Nihilism// Nietzsche. A collection of critical essays. Ed. Robert C. Solomon. Garden City, NY: Anchor Books, 1973.
51. Schacht, R. Nietzsche. L., Routledge & Kegan Paul, 1983.
52. Schenkel, E. Dionysus and the Word: The Nietzschean Context of American Modernist Poetry (Cummings, Eliot, Stevens)// Nietzsche in American Literature & Thought / Ed. Manfred Pütz. Columbia, SC. NY: Camden, 1995.
53. Solomon, R. C. Introduction// Nietzsche. A collection of critical essays. Ed. Robert C. Solomon. Garden City, NY: Anchor Books, 1973.
54. Steilberg, H. From Dolson to Kaufmann: Philosophical Reception in America, 1901 – 1950// Nietzsche in American Literature & Thought / Ed. Manfred Pütz. Columbia, SC. NY: Camden, 1995.
55. Stern, J.P. Nietzsche and the Idea of Metaphor// Nietzsche: imagery and thought. Ed. Malcolm Pasley. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978.
56. Stern, J.P. Nietzsche’s Heirs and the Justification through Art// Nietzsche: literature and values. Ed. V. Dürr. The University of Wisconsin Press, Madison 1988.
57. Tytell, J. Naked Angels: The Life and Literature of the Beat Generation. McGraw-Hill, 1976.
58. Vaihinger, H. Nietzsche and his Doctrine of Conscious Illusion// Nietzsche. A collection of critical essays. Ed. Robert C. Solomon. Garden City, NY: Anchor Books, 1973.
59. Warnock, M. Nietzsche’s Conception of Truth// Nietzsche: imagery and thought. Ed. Malcolm Pasley. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978.
60. Wicks, R. Friedrich Nietzsche// Stanford Encyclopedia of Philosophy (http://plato.stanford.edu/entries/nietzsche/#NieInfUpo20tCenTho).
61. Williams, W.D. Nietzsche’s Masks// Nietzsche: imagery and thought. Ed. Malcolm Pasley. Berkeley and Los Angeles, California: University of California Press, 1978.
62. Zapf, H. Elective Affinities and American Differences: Nietzsche and Harold Bloom// Nietzsche in American Literature & Thought / Ed. Manfred Pütz. Columbia, SC. NY: Camden, 1995.
63. Zuboff, A. Nietzsche and Eternal Recurrence// Nietzsche. A collection of critical essays. Ed. Robert C. Solomon. Garden City, NY: Anchor Books, 1973.
64. Барт, Р. Актовая лекция, прочитанная при вступлении в должность заведующего кафедрой литературной семиологии в Коллеж де Франс 7 января 1977 года// Избранные работы. Семиотика. Пер. с фр., вступ. ст. и комментарий Г.К. Косикова. – М., Прогресс, 1989.
65. Гайдукова Т. У истоков: Кьеркегор об иронии. Ницше. Трагедия культуры и культура трагедии. СПб., 1995.
66. Гвардини, Р. Конец нового времени// Вопросы философии. 1990. № 4 (http://krotov.info/libr_min/04_g/gva/rdini.htm).
67. Делёз, Ж. Ницше. СПб.: Axioma, 2001 (www.nietzsche.ru).
68. Делёз, Ж., Гваттари, Ф. Что такое философия?// Институт экспериментальной социологии, СПб, Алетейя, 1998
69. Деррида, Ж. Шпоры: стили Ницше// Философские науки, № 2-3,1991 (http://ec-dejavu.ru/p/Publ_Derrida_Spur.html).
70. Иванов, Н. Как говорил Заратустра? Некогда и никогда// Ницше и современная западная мысль: Сб. статей / Под ред. В.Каплуна. СПб, 2003.
71. Лаврова, А.А. Ницше по-американски// Данто, Артур. Ницше как философ. Пер. с англ. М.: Идея-Пресс, 2001 (www.nietzsche.ru).
72. Лосев А.Ф. Ф.Ницше // Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль, 1993.
73. Магун, А. Сдвиг по Ницше// Ницше и современная западная мысль: Сб. статей / Под ред. В.Каплуна. СПб, 2003.
74. Михайлов А.В. Вместо предисловия. Несколько слов о книге Ницше “Так говорил Заратустра”; Стихотворения Ф.Ницше; Ф.Ницше: несколько избранных страниц// Ф.Ницше. Так говорил Заратустра. М., Прогресс, 1994. С.3-28, 433-497.
75. Михайлов А.В. Предисловие к публикации ст. М.Хайдеггера “Слова Ницше “Бог мертв”// Вопросы философии. 1990. № 7. С.133-143.
76. Михайлов А.В. Предисловие к публикации: Ф.Ницше “По ту сторону добра и зла”. Разделы первый и второй // Вопросы философии. 1989. № 5. С.113-122.
77. Подорога В.А. Выражение и смысл: коммуникативные стратегии в философской культуре XIX – XX вв. (С. Киркегор, Ф.Ницше, М.Хайдеггер). М., АН СССР. Ин-т философии, 1991.
78. Свасьян К.А. Ф. Ницше – мученик познания // Ф.Ницше. Соч.: В 2 т. М.: Наука. 1990 (http://www.philosophy.ru/library/nietzsche/svasyan.html).
79. Сурова (Панова), О.Ю. Человек в модернистской культуре// Зарубежная литература второго тысячелетия 1000-2000. М., Высшая школа, 2001 (http://www.philol.msu.ru/~forlit/Pages/Biblioteka_Surova.htm).
80. Толмачёв, В.М. (ред.). История зарубежной литературы XX в. – М., Академия, 2003.
81. Фечер, И. Фридрих Ницше и «Диалектика Просвещения»// Ницше и современная западная мысль: Сб. статей / Под ред. В.Каплуна. СПб, 2003.
82. Фокин С.Л. Делез и Ницше // Делез Ж. Ницше. СПб.: Axioma, 1997 (www.nietzsche.ru).
83. Хайдеггер, М. Ницше. Т. 1 / Пер. с нем. А. П. Шурбелева. — СПб., Владимир Даль, 2006.
84. Ясперс К. Ницше. Введение в понимание его философствования. М., Владимир Даль, 2003.
85. Ясперс К. Ницше и христианство / Карл Ясперс. – М.: Моск. филос. фонд; «Медиум», 1994.
 

Страницы: 1 2