Страницы: 1 2

Центр утрачивает свою символическую власть, символы из представителей трансценденции превращаются в симулякры, которые сразу же становятся мишенями для активизировавшихся трансгрессивных слоев. Сначала возникает так называемое третье сословие, которое, по Шпенглеру, сословием не является, поскольку конституируется не на основе репрезентации высшей идеи, но на базе протеста против существования высших сословий (дворянства и духовенства) и идей. Это протест против символической власти как таковой, протест против трансценденции и выстраиваемого на ее основе порядка. Эту ступень можно обозначить как направленную трансгрессию. Она осуществляется в рамках утрачивающего свою значимость порядка трансценденции и направлена на его устранение. Трансгрессия здесь выступает в качестве бытийно-смыслового вектора, объединяющего людей разного рода на основе протеста и идущего вразрез с вектором трансценденции. Здесь мы имеем пример единства, сформированного трансгрессией. Но это единство, не скрепленное печатью трансценденции и возникшее только в движении отрицания, остается внешним и непрочным. Направленная трансгрессия сменяется хаотизацией или разнонаправленной трансгрессией – возникает «четвертое сословие» или масса: 

Это нечто абсолютно бесформенное, испытывающее ненависть к любым формам, к любым иерархическим различиям, к любой собственности и упорядоченному знанию. Это новые городские кочевники, для которых рабы и варвары античности, шудры в Индии и вообще все, что представляет из себя человек, в равной мере является чем-то текучим, совершенно оторванным от своих истоков, отказывающимся признавать свое прошлое и не имеющим будущее. Таким образом, четвертое сословие является выражением истории, переходящей во внеисторическое состояние. Масса – это конец, радикальное ничто [4, С. 1137].

Здесь социально-культурная самость уже полностью переходит в трансгрессивный режим существования: трансценденция в качестве горизонта формирования самости контексте истории и культуры устранена; трансгрессия, бывшая в лице третьего сословия оформленной в устремленный в одно направление вектор, теперь распадается на множество разнонаправленных, находящихся в хаотическом блуждании векторов. Собственно, такое существование уже не может называться самостью, это просто существование. Тема масс является одной из центральных для философии ХХ столетия и современности. Для Шпенглера, как и для большинства авторитетных мыслителей, уделявших внимание данной проблеме, этот термин является маркированным: при всей беспристрастности изложения нельзя не заметить негативной тональности, особенно ярко выраженной формулировкой «конец, радикальное ничто». Проблема, однако,состоит не в том, чтобы реабилитировать массу как способ бытия социально-исторического посредством обнаружения в ней различного рода смысловых конфигураций, ничуть не уступающих первичным сословиям. Подобные попытки раскрыть в массах определенный организующий смысл противоречат самому понятию массы, превращая его во что-то другое. Масса – не новый способ организации, но способ радикальной дезоранизации, деструкции установившегося порядка и сформированной на его основе самости. Важно показать, что такая характеристика сама по себе не является чем-то негативным. Онтологическое исследование вообще работает не с оценками, а если оно в итоге и оказывается от них не свободным, то это еще совершенно ничего не говорит об их фундаментальности и первичности. Так же, как обнаружение фрейдистами различного рода сексуальных комплексов и фиксаций в произведениях искусства еще ничего не говорит об их фундаментальном значении для произведения. Оценочная тональность – равно как и сексуальная подоплека – может возникать и в качестве побочного продукта – это всегда следует иметь в виду всем искателям и глашатаям фундаментальности.

Рассмотрим еще раз механизм конституирования социально-исторической самости на примере шпенглеровского осмысления политики:

Политикой называется тот способ, с помощью которого текучее существование самоутверждается, растет, одерживает верх над другими жизненными потоками. Вся жизнь – это политика, в каждой своей инстинктивной черте, до самой глубинной сути. <…> Такие потоки существования в рамках высоких культур, где только и может существовать высокая политика, возможны только во множественном числе. Ведь народ является таковым только по отношению к другим народам. Именно поэтому самое естественное и расовое отношение между народами – это война. Таков факт, который не могут отменить никакие истины. Война – это первичная форма политики всех живых существ. Можно даже сказать, что в глубине борьба и жизнь суть одно и то же и что с желанием борьбы угасает и бытие. <…> Если всякая высокая политика является заменой меча более духовным оружием, а честолюбие государственного деятеля на высших стадиях любой культуры направлено на то, чтобы сделать войну почти ненужной, то все же остается глубинная связь между дипломатией и военным искусством: тот же характер борьбы, та же тактика, та же военная хитрость, необходимость материальных резервов в тылу для придания веса операциям. Даже цель одна и та же: рост собственной жизненной единицы – сословия или нации – за счет других [4, С. 1246-1247].

Конституирование самости требует конституирования множественности Других, по отношению к которым самость и будет определяться в качестве таковой. Поэтому для существования народа, нации, сословия необходимы другие народы, нации и сословия, с которыми будет вестись борьба за власть и признание, борьба за самость. Очень точная формулировка цели: рост собственной жизненной единицы – самости – за счет других. Метадискурсивные образования формируются только на базе установления жестких границ, поддерживающих самость в оформленном, определенном состоянии, отделяющем ее от всего другого. Любой альтруизм здесь губителен, поскольку он предполагает ослабление собственных границ и грозит потерей самости. Самость должна противополагаться другому и должна вести борьбу с другим за власть, за право быть центром – т.е. устанавливать магистральную бытийно-смысловую перспективу, которой будет подчинено все существование. Вот как это происходит:

…индивидуум идентифицирует себя с судьбой и центром мира и ощущает свою личность лишь как оболочку, в которую облачается история будущего. Наипервейшая задача заключается в том, чтобы сделать что-то самому.

Вторая кажется менее заметной, но она труднее и имеет далеко идущие последствия: создать традицию и побудить остальных продолжить ее как свое собственное дело, в том же ритме и духе, высвободить поток единообразной деятельности, для которого уже не нужен первоначальный вождь, чтобы быть «в форме» [4, С.1253].

Так конституируется историческая личность: за счет самоидентификации с метадискурсивным центром и распространения власти этого центра на других. Сама личность изначально не является центром и не создает его, но только отождествляет себя с ним, тем самым переводя его из метафизического плана на феноменальный уровень, делая его зримым, осязаемым, слышимым, способным оказывать воздействия. Наполеон и Гегель как две формы воплощения Абсолютного духа, завершающего историю в гегелевской трактовке. Историческая личность не творит историю, но через нее легче развернуть порядок репрезентации, необходимый для формирования культурно-исторической самости как первого, так и второго порядка. Необходимо заставить других служить центру, репрезентировать его всем своим существованием. Это принципиальный момент:

…создание традиции означает уменьшение фактора случайности [4, С. 1253].

Вот против чего направлено конституирование таких метадискурсивных образований, как высокие культуры. Случайность устраняется путем повышения коэффициента определенности до максимальных пределов, путем установления пределов возможного, которые нельзя переступать:

Характерным для политика высокого ранга является то, что ему редко приходится приносить жертвы из-за переоценки границ возможного и в то же время он не упускает ничего из того, что может быть осуществлено. <…> Основные формы государства и политической жизни, направление и состояние его развития уже заданы в свое время и неизменны. Все политические успехи достигаются в этих границах, а не за их пределами [4, С. 1255].

Культура – это всегда бытие в границах, а политика – способ поддержания существования в рамках этих границ. Это трансценденталистский режим бытия. Но есть и другой путь:

Но есть и опасная граница возможного, которую совершенный такт дипломатов периода барокко почти никогда не затрагивал, но о которую постоянно спотыкаются идеологи. Существуют повороты истории, когда умелый дипломат позволяет себе некоторое время плыть по течению, чтобы не утратить власть. Каждая ситуация имеет свой предел эластичности, который необходимо тонко чувствовать. Любая свершившаяся революция всегда доказывает недостаток политического такта и у правительства и у его противников [4, 1255-1256].

Во введении к своему труду Шпенглер обращается к вопросу соотношения философии и социально-исторического контекста. Для него подлинный философ – рупор трансцендентального означаемого, лежащего в основании современной ему социокультурной действительности:

Вот почему пробным камнем ценности мыслителя я считаю степень понимания им великих фактов современности. Только тут выясняется, является ли такой-то только ловким конструктором систем и принципов, обладает ли он только известной начитанностью и ловкостью в определениях и анализах, – или сама душа эпохи говорит из его произведений и интуиций [4, С. 63].

Но как быть в ситуации, когда у эпохи больше нет души, когда сменяющая культуру цивилизация утрачивает трансцендентальное означаемое и весь язык форм превращается в конгломерат симулякров? Какая душа говорит из философских произведений ХХ столетия, в том числе «Заката Европы»? Не является ли первостепенной и единственной задачей современной философии выражение отсутствия души как определяющего факта современности? Из подобных вопросов вытекает более радикальный вопрос о принципиальной возможности философии в период цивилизации или, как принято говорить сейчас, в ситуации постмодерна:

Речь идет о деле величайшей серьезности: возможно ли вообще сегодня или завтра существование настоящей философии? В противномслучае было бы благоразумнее стать плантатором или инженером, чем-нибудь настоящим и подлинным, вместо того, чтобы пережевывать затасканные темы, под предлогом «новейшего подъема философского мышления», и лучше построить мотор для летательного аппарата, чем новую и столь же излишнюю теорию апперцепции. Действительно, жалкое содержание жизни, посвященной тому, чтобы еще лишний раз и немножко по-иному, чем это делала сотня предшественников, формулировать понятие воли и психофизического параллелизма. Допускаю, что это может быть «профессией», но это отнюдь не философия [4, С. 65-66].

Шпенглер, впрочем, нашел путь, позволяющий его собственной философии не быть профессией в кавычках, но занимать свое строго необходимое место в современной эпохе. Единственная подлинная задача, оставшаяся философии в настоящий момент, состоит не в созидании, но в деструкции сформированной на базе старой культуры самости через разоблачение ее историчности, т.е. конструктивности:

Западный скептицизм, если он хочет быть внутренне необходимым и явить собой символ нашей клонящейся к концу душевной стихии, должен быть насквозь историчным. Он упраздняет, признавая все относительным историческим феноменом [4, С. 69].

Важно заметить, что такая позиция в философии, согласно Шпенглеру, является строгим проявлением культуры, точнее цивилизации. Таким образом, ему удается интегрировать свое существование в качестве философа в пусть и исчезающее единство социально-исторического контекста и тем самым сохранить свою самость:

Все сводится к тому, чтобы уяснить себе это положение, эту судьбу, и понять, что, как бы мы ни обманывали себя относительно действительного состояния вещей, мы не можем перешагнуть через него. Кто не осознает этого, не имеет место среди своего поколения. Он останется глупцом, шарлатаном или педантом [4, С. 67].

Благодаря этой позиции удается сохранить многое от порядка трансценденции. Прежде всего, остается незатронутым бытие в границах: мы не можем перешагнуть через определенное современным состоянием культуры (цивилизацией) положение вещей, мы должны оставаться внутри него, должны видеть в нем свою судьбу. Тем самым сохраняется и последней остаток трансценденции посредством утверждения нынешнего состояния в качестве судьбы – т.е. того, что превосходит волю отдельного индивида или коллектива, что превосходит саму наличную ситуацию в качестве обеспечивающего ее единство и осмысленность основания. Взятая сама по себе современная ситуация есть бессмысленность в чистом виде, что было доказано Шпенглером в ходе последующего за введением анализа. Но в качестве момента и проявления судьбы даже эта бессмысленность обретает свой смысл как особый период завершения великой культуры. Завершение великого само составляет часть или момент великого – призрак Гегеля проходит сквозь весь замысел «Заката Европы». Благодаря осознанию судьбоносного характера настоящих событий оказывается возможным говорить о современном поколении и о своей принадлежности к нему. Пусть это и будет поколение феллахов, но все же иметь свое место среди этого поколения лучше, нежели находиться по ту сторону какого бы то ни было единства и быть глупцом, шарлатаном или педантом. Оставаясь в конечном итоге верным трансценденции, Шпенглер утверждает, что для философа это последний путь. Но мы знаем, что есть и другой путь, который отверг Шпенглер и который принял Ницше. Это путь трансгрессии.

 

 

3. Реприза. Ницше contra Шпенглер

Трансгрессивный режим бытия стремится не удержать существование в рамках очерченных границ возможного, но довести его до предела возможного и переступить этот предел, тем самым разрушив его. Философия возможного – это философия трансценденции. Философия трансгрессии требует невозможного – такова философия Ф. Ницше, такова философия Ж. Батая. Не замыкаться в границах самости, очерченных кругом возможного в виду самосохранения, но превосходить всякую заданность и определенность, любить в человеке то, что он переход и гибель, мост, а не цель (Ницше). Шпенглер охарактеризовал бы такой способ бытия как радикальное ничто. Его философия есть ностальгия по трансценденции, которая уже не определяет его собственное социально-историческое существование. Но когда мы читаем Ницше, нас охватывает чувство глубочайшего освобождения, освобождения от гнета трансценденденции, от необходимости быть самостью и репрепрезентировать какую бы то ни было идею: «Я северный ветер для спелых плодов» [1, С. 88].

Каково было Шпенглеру ощущать себя представителем феллахов, частью не имеющей ни будущего, ни прошлого массы – и при этом писать о высоких культурах, нациях и сословиях, находящихся в самом средоточии исторического бытия, в каждом своем жесте и взгляде обнаруживающих печать великой идеи, волю полной сил и надежд души? Но вопрос может быть поставлен и иначе: возможно ли было бы столь ясное и отчетливое уразумение существа социально-исторической трансценденции без мрака и хаоса абсолютной трансгрессии? И возможно ли было бы разоблачение ее конструктивности, перспективности и, следовательно, лживости, неистинности (в ницшевском смысле), не будь у нас другой перспективы, позволяющей смотреть на трансценденцию иначе, нежели еесобственными глазами? Объявив себя последователем Ницше, Шпенглер взял из его многогранного учения только тотальный пессимизм, следовательно, больше Шопенгауэра, чем Ницше. В трансгрессии он не смог увидеть того, что видел Ницше: новый бросок игральных костей, переигрывание уже сыгранной партии, новый шанс, новые горизонты. То, в чем Шпенглер видел вершину культурного существования (группу высоких культур), Ницше все еще рассматривал как неудачную попытку, как то, что должно быть переиграно и превзойдено:

Чем выше вещь родом, тем реже она удается. О высшие люди, разве не все вы – не удались?

Не падайте духом, что с того! Сколь многое еще возможно! Учитесь смеяться над собой, как надо смеяться!

Что ж удивительного, что вы не удались или удались наполовину, вы, полуразбитые! Не бьется ли и не толкается ли в вас – будущее человечества?

Все, что в человеке самое далекое, самое глубокое, звездоподобная высота его и огромная сила его, – не бурлит ли все это в котле вашем?

Что же удивительного, если иной котел разбивается! Учитесь смеяться над собой, как надо смеяться! О высшие люди, сколь многое еще возможно!

И, поистине, сколь многое удалось уже! Как богата эта земля меленькими, хорошими, совершенными вещами, вещами, – вполне удавшимися!

Окружайте себя маленькими, хорошими, совершенными вещами, высшие люди! Их золотая зрелость исцеляет сердце! Совершенное учит надеяться [1, C 294-295].

Ницше видел достойное смеха даже там, где Шпенглер обнаруживал высокое и противопоставлял его низкому – неорганизованному, хаотичному. Смех – одно из наиболее ярких проявлений трансгрессии – задает совершенно иной режим существования и открывает иную бытийно-смысловую перспективу, в которой все вещи предстают в другом свете. То, что в меланхолической перспективе Шпенглера раскрывалось как утрата ценного объекта, в перспективе Ницше представало как то, что должно быть превзойдено. Высшее достижение культуры – культурно-историческая самость – всего лишь разбивающийся со временем кипящий котел. И он должен разбиться.

В «Так говорил Заратустра» есть место под названием «О прохождении мимо». У ворот большого города Заратустру встречает шут, называвшийся «обезьяной Заратустры». В красноречивых выражениях он критикует город как пространство, абсолютно лишенное того, что можно было бы назвать культурой (как раз в шпенглеровском смысле). Шпенглер исам считал большой город, мировую столицу, прямым выражением цивилизации. Но Заратустра не приемлет критики и предостережений шута:

«Зачем так долго жил ты в болоте, что сам должен был сделаться лягушкой и жабою?

Не течет ли теперь у тебя самого в жилах гнилая, пенистая, болотная кровь, что научился ты так квакать и поносить?

Почему не ушел ты в лес? Или не пахал землю? Разве море не полно зелеными островами?

Я презираю твое презрение; и, если предостерегал ты меня, – почему не предостерег ты себя самого?

Из одной только любви должно воспарить презрение мое и предостерегающая птица моя: – но не из болота! –

Тебя называют моей обезьяной, ты, бесноватый шут; но я называю тебя своей хрюкающей свиньей, – хрюканьем портишь ты мне мою хвалу шутовства.

Что же заставило тебя хрюкать? Никто достаточно не льстил тебе, поэтому и сел ты вблизи этой грязи, чтобы иметь основание вдоволь хрюкать, –

– чтобы иметь много поводов для мести! Ибо месть, ты, тщеславный шут, и есть вся твоя пена, я разгадал тебя!

Твое шутовское слово вредит мне даже там, где ты прав! И если бы слово Заратустры было даже сто раз право, – ты бы все-таки, моим словом, вредил мне!»

 

Так говорил Заратустра; потом он посмотрел на большой город, вздохнул и долго молчал. Наконец он заговорил так:

– Мне противен также этот большой город, не только этот шут. И здесь и там нечего улучшать, нечего ухудшать!

Горе этому большому городу! – И мне хотелось бы уже видеть огненный столб, в котором сгорит он!

Ибо такие огненные столбы должны предшествовать великому полдню. Но всему свое время и своя собственная судьба. –

Но такое поучение даю я тебе, шут, на прощание: где нельзя уже любить, там нужно – пройти мимо! –

Так говорил Заратустра и прошел мимо шута и большого города [1, С. 182-183].

Ницше принял то, что отказался принять Шпенглер: трансгрессивное существование вне какого-либо единства, без родины, вне культурно-исторического контекста. Но не лучше ли в данной ситуации как раз не иметь места среди своего поколения, не иметь истории и культуры, не существовать внутри каких-либо метадискурсивных образований? Это означает полностью отказаться от бытия в качестве культурно-исторической самости, стать для своих современников (своего поколения) призраком или, еще хуже, – глупцом, шарлатаном или педантом. Ницше и ощущал себя таким призраком, несовременным и несвоевремнным, не имеющим духовной общности ни с кем из окружавших его в настоящем людей. Он даже готов был сделать такое признание: «Лишь скоморох, поэт и только» (в оригинале «Nur Narr, nur Dichter»; Narr переводится как глупец, дурак, шут). Скоморох и поэт – две наиболее характерные формы трансгрессивного бытия, позволяющие ускользать от самости и идентичности, не быть тем, кто ты есть. Но есть и еще одно значимое отличие: там, где Шпенглер видит закат и определяет роль философа как могильщика испускающей дух культуры, Ницше ожидает великий полдень. Закат Европы – это закат классической метафизики и порядка трансценденции как основания конституирования культурно-исторической самости. Полдень – это отнюдь не переход к новому порядку (который, правда, наступит в той или иной форме), но, собственно, сам момент перехода, «мгновение самой короткой тени», когда иллюзия трансценденции становится явной и существование предстает как вечно возвращающаяся игра света и тени, освобожденная от бремени идеи, культуры и истории, от Платона и Гегеля. И от Шпенглера. Это и есть трансгрессивный режим бытия, трансгрессия культурно-исторического контекста бытия самости. И это также философия – но не из горизонта трансценденции, а из горизонта трансгрессии. Смысл высвобождается из детерминированного метадискурсом магистрального направления и начинает разворачиваться сразу в нескольких разнонаправленных перспективах, не устанавливая никакого иерархического порядка. Смысл начинает играть.

 

Литература:

 

1.Ницше, Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 4: Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2007. – 432 с.

2.Ницше, Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 5: По ту сторону добра и зла. К генеалогии морали. Случай «Вагнер» / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2012. – 480 с.

3. Ницше, Ф. Полное собрание сочинений: В 13 томах. Т. 8: Черновики и наброски 1874-1879 гг. / Ф. Ницше. – М.: Культурная революция, 2008. – 704 с.

4. Шпенглер, О. Закат Европы / О. Шпенглер. – Минск: Харвест, М.: АСТ, 2000. – 1376 с.

5. Laclau, E., Mouffe, C. Hegemony and Socialist Strategy. Towards a Radical Democratic Politics London: Verso, 2001.

Страницы: 1 2