Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8

16. КРАСНОЩЕКИЙ ЗВЕРЬ

Тимос, как он возникает в «Государстве» или в рассказе Гавела о зеленщике, составляет нечто вроде врожденного чувства справедливости у человека, и в качестве такового есть психологическая основа всех благородных доблестей, таких как самоотверженность, идеализм, нравственность, самопожертвование, храбрость и благородство. Тимос дает всемогущую моральную поддержку процессу оценки и позволяет человеку превозмогать самые сильные природные инстинкты во имя того, что он считает правильным или справедливым. Люди оценивают и придают цену прежде всего себе и испытывают негодование за самих себя. Но они также способны придавать цену и другим людям и испытывать негодование за других. Чаще всего это происходит, когда индивидуум является представителем класса людей, которые считают, что с ними обращаются несправедливо — например, феминистка негодует за всех женщин, националист — за свою этническую группу. Негодование за самого себя переходит в негодование за класс в целом и порождает чувство солидарности. Можно привести примеры и негодования за классы, к которым индивидуум не принадлежит. Праведный гнев радикальных белых аболиционистов против рабства накануне Гражданской войны в Америке или негодование людей по всему миру против системы апартеида в Южной Африке — это проявления тимоса. В этих случаях негодование возникает, поскольку негодующий считает жертвы расизма не признанными.

Жажда признания, возникающая из тимоса, есть глубоко парадоксальное явление, поскольку тимос является психологическим основанием для справедливости и самоотверженности, и в то же время он тесно связан с эгоизмом. Тимотическое «я» требует признания ценности как себя, так и других людей, во имя себя самого. Жажда признания остается формой самоутверждения, проекцией собственных ценностей на внешний мир, и дает начало чувству гнева, когда эти ценности не признаются другими. Нет гарантии, что чувство справедливости тимотического «я» будут соответствовать ценностям других «я»: что справедливо для борца против апартеида» например, совершенно не таково для африкандера — сторонника апартеида, поскольку у них противоположные оценки достоинства чернокожих. На самом деле, поскольку тимотическое «я» начинает обычно с оценки самого себя, вероятно, что эта оценка будет завышенной: как заметил Локк, ни один человек не может быть судьей в собственном деле.

Самоутверждающая природа тимоса приводит к обычной путанице между тимосом и желанием. На самом же деле самоутверждение, возникающее из тимоса, и эгоистичность желаний — это весьма различные явления.²⁷⁸ Рассмотрим пример спора о зарплате между руководством и организованным трудом на автомобильном заводе. Большинство современных политологов, следуя гоббсовской психологии, сводящей волю только к желанию и рассудку, будет рассматривать такие споры как конфликт между «группами интересов», то есть между желанием менеджеров и желанием рабочих получить больший кусок экономического пирога. Рассудок, как будет утверждать упомянутый политолог, заставит обе стороны придерживаться такой стратегии переговоров, которая дает максимальную для нее выгоду или, в случае забастовки, минимизирует потери, пока относительные силы каждой стороны не приведут к компромиссному выходу.

Но на самом деле это существенное упрощение психологического процесса, который идет внутренним образом у каждой из сторон. Бастующий рабочий не ходит с плакатом «Я — жадный и хочу все деньги, которые смогу выбить из руководства», как зеленщик Гавела не выставляет плакат «Я боюсь». Вместо этого забастовщик говорит (и думает про себя): «Я хороший работник, я стою куда больше, чем мне сейчас платят. В самом деле, учитывая выгоду, которую я приношу компании, и учитывая размеры зарплат, которые платят за такую же работу в других отраслях, мне бесчестно недоплачивают, и вообще меня…» — тут рабочий прибегнет к биологической метафоре, означающей унижение его человеческого достоинства. Рабочий, как и тот зеленщик, уверен, что имеет определенную ценность. Конечно, он требует повышения платы, потому что ему приходится выплачивать взносы за дом и покупать еду для детей, но еще ему нужен знак признания его цены. Гнев, возникающий в спорах о зарплате, редко имеет отношение к абсолютному уровню зарплаты, но скорее связан с тем, что предложенная руководством зарплата не «признает» адекватно достоинство рабочего. И это объясняет, почему забастовщики куда сильнее злятся на штрейкбрехеров, чем на само руководство — пусть даже штрейкбрехер есть всего лишь орудие этого руководства. Все равно его презирают как недостойную личность, у которой чувство собственного достоинства задавлено желанием немедленной экономической выгоды. У штрейкбрехера в отличие от других забастовщиков желание возобладало над тимосом.

Мы понимаем, что такое экономический интерес, а вот как тесно он связан с тимотическим самоутверждением, часто не замечаем. Более высокая зарплата удовлетворяет и желание материальных благ, и жажду признания тимотической стороны души. В политической жизни экономические претензии редко представлены в виде простого требования дать больше; обычно они принимают вид требований «экономической справедливости». Костюмировка экономических претензий под требования справедливости к себе может быть актом чистого цинизма, но чаще она отражает реальную силу тимотического гнева со стороны людей, которые — сознательно или бессознательно — считают, что на карту в споре поставлено их достоинство, которое выше денег. И на самом деле многое из того, что обычно принимают за экономическую мотивацию, растворяется в некотором роде тимотической жажды признания. Это отлично понимал отец политической экономии Адам Смит. В «Теории моральных чувств» Смит утверждает, что причина, по которой люди стремятся к богатству и шарахаются от нищеты, имеет мало отношения к физической необходимости. Это так, поскольку «зарплата самого низшего работника» может удовлетворить природные потребности, такие как «еда и одежда, комфорт жилища и потребности семьи», и поскольку большая часть дохода даже у бедняков уходит на вещи, являющиеся, строго говоря, «удобствами, которые можно считать излишествами». Тогда почему люди стремятся «улучшить свои условия», бросаясь в тяжелые труды и суету экономической жизни? Вот ответ:

Существует уровень нищеты, когда экономическая деятельность предпринимается для удовлетворения естественных нужд, например в африканском Сахеле после засухи восьмидесятых. Но почти во всех иных регионах мира нищета и лишения являются скорее относительными, чем абсолютными понятиями, возникают они из роли денег как символа ценности.²⁸⁰ Официальная «черта бедности» в Соединенных Штатах соответствует стандарту жизни, который даже выше, чем у зажиточных людей в Африке или Южной Азии. Но это не значит, что бедняки в Соединенных Штатах более довольны, чем зажиточные люди в Африке или Южной Азии, потому что их чувство собственного достоинства страдает от многочисленных ежедневных афронтов. Замечание Локка, что племенной вождь в Америке «питается, живет и одевается хуже поденщика в Англии», упускает из виду тимос и потому полностью бессмысленно. У вождя в Америке есть чувство собственного достоинства, полностью отсутствующее у английского поденщика; чувство, возникающее из свободы, самодостаточности, уважения и признания от окружающих. Пусть поденщик питается лучше, но он полностью зависим от своего нанимателя, который его вообще за человека не считает.

Недопонимание тимотической компоненты того, что обычно считается экономической мотивацией, приводит к глубокому непониманию политических и исторических перемен. Например, весьма общепринятым является утверждение, что революции вызываются нищетой и лишениями, или мнение, что чем глубже нищета и лишения, тем выше революционный потенциал. Однако знаменитая работа Токвиля по Французской революции показывает, что случилось как раз обратное: за тридцать или сорок лет до революции во Франции наблюдался беспрецедентный период экономического роста, сопровождавшийся продиктованными благими намерениями, но плохо продуманными либерализационными реформами со стороны французской монархии. Накануне революции французское крестьянство было куда более процветающим и независимым, чем крестьянство Силезии или Восточной Пруссии, как и средний класс. Но оно стало горючим материалом революции, поскольку из-за либерализации политической жизни, имевшей место к концу восемнадцатого столетия, французский крестьянин куда острее ощущал свои относительные лишения, чем любой крестьянин Пруссии, и мог выразить свой гнев по этому поводу.²⁸¹ В современном мире лишь самые богатые, и самые бедные страны проявляют тенденцию, к стабильности. Те страны, которые проходят экономическую модернизацию, проявляют тенденцию к наименьшей политической стабильности, поскольку сам экономический рост порождает новые ожидания и требования. Люди сравнивают свое положение не с таковым же в традиционных обществах, но с положением жителей богатых стран, и в результате впадают в гнев. Повсюду ощущаемая «революция растущих ожиданий» — феномен столь же тимотический, сколь и вызываемый желаниями.²⁸²

Есть и другие случаи, когда тимос путают с желаниями. Попытки историков объяснить американскую Гражданскую войну должны объяснять и то, почему американцы были готовы выдержать устрашающие страдания войны, истребившей шестьсот тысяч человек из населения в тридцать один миллион — почти два процента. Многие историки двадцатого века, делающие упор на экономические факторы, старались интерпретировать войну как борьбу промышленного, капиталистического Севера и традиционалистского плантаторского Юга. Но в чем-то объяснения подобного рода неудовлетворительны. Война поначалу велась под знаменем не экономических целей: для Севера — сохранение Союза, для Юга — защита своих «традиционных институтов» и образа жизни, ими представляемого. Но был более глубокий вопрос, который Авраам Линкольн, будучи мудрее многих своих более поздних толкователей, упомянул, когда сказал, что «каждый знает» насчет того, что рабство «в чем-то послужило причиной» конфликта. Конечно, многие северяне были против освобождения рабов и надеялись уладить войну на ранней стадии путем компромисса. Но с экономической точки зрения невозможно понять решимость Линкольна довести войну до конца, очевидную из его непререкаемого высказывания, что он будет вести войну, пусть она даже поглотит плоды «неоплаченного тяжелого труда рабов за двести пятьдесят лет». Такие жертвы имеют смысл лишь для тимотической стороны души.²⁸³

Существуют многочисленные примеры жажды признания, действующей в современной американской политике. Например, одним из наиболее болезненных вопросов в американской повестке дня последних лет были аборты, и этот вопрос почти лишен экономического содержания.²⁸⁴ Дебаты по поводу клиник абортов, по поводу конфликта прав женщин и нерожденных детей на самом деле отражают более глубокие разногласия относительного достоинства традиционной семьи и роли женщины в ней — с одной стороны, и самодостаточной работающей женщины — с другой. Стороны этого диспута негодуют либо по поводу абортированных зародышей, либо по поводу женщин, умирающих в руках неумелых абортмахеров, но негодуют обе стороны сами за себя: традиционная мать — поскольку чувствует, что аборты снижают традиционное уважение, причитающееся материнству, а работающая женщина — поскольку отсутствие права на аборт уменьшает ее достоинство как существа, равного мужчинам. Негодование против расизма в современной Америке лишь частично порождено физическими лишениями, вызванными нищетой черного населения; во многом оно связано с тем, что в глазах многих белых чернокожий (по словам Ральфа Эмерсона) — «невидимый человек»: его не ненавидят, в нем просто не видят равного себе. А нищета лишь усиливает эту невидимость. Практически вся борьба за гражданские права и свободы, хотя и имеет некоторые экономические компоненты, является по сути тимотической борьбой за признание, справедливость и человеческое достоинство.

Тимотический аспект есть и во многих других действиях, которые обычно считаются примерами проявления естественных желаний. Например, сексуальное завоевание обычно бывает не просто получением физического блаженства — для этого не всегда нужен партнер, но еще и отражает потребность одного желания быть «признанным» другим. «Я», которое при этом получает признание, не обязательно то же, что «я» гегелевского господина-аристократа или моральное «я» зеленщика из Гавела. Но самые глубокие виды эротической любви включают жажду признания от любимого существа, признания чего-то большего, чем физических свойств человека, признания ценности этого человека.

Эти примеры тимоса не должны: показать, что вся экономическая деятельность, вся эротическая любовь и вся политика могут быть сведены к жажде признания. Рациональность и желание остаются частями души, отличными от тимоса. Более того, во многих смыслах они образуют доминирующую часть души для современного человека, либерала. Люди жаждут денег, поскольку хотят вещей, а не просто признания, и после освобождения человеческой деятельности, произошедшей в ранние современные времена, роет числа и разнообразия материальных желаний был взрывным. И секса люди жаждут — ну, потому что он дает приятные ощущения. Я отметил роль тимоса в жадности и похоти только потому, что примат желаний и разума в современном мире может затенить роль, которую играет в ежедневной жизни тимос, или признание. Часто тимос проявляет себя как союзник желания — как в том случае, когда рабочий требует «экономической справедливости», — и потому его легко спутать с желанием.

Жажда признания сыграла ключевую роль и в распространении антикоммунистического землетрясения в Советском Союзе, Восточной Европе и в Китае. Конечно, многие из восточноевропейцев желали конца коммунизма из вполне приземленных экономических резонов, то есть надеясь, что перед ними сразу откроется мощеная дорога к уровню жизни Западной Германии. Фундаментальный импульс к реформам, предпринятым в Советском Союзе и в Китае, был в определенном смысле экономическим, то, что мы определили как неспособность централизованной командной экономики отвечать требованиям «постиндустриального» общества. Но желание процветания сопровождалось требованием демократических прав и политического участия как таковых; иными словами, требованием системы, которая реализует признание рутинным и универсальным образом. Будущие путчисты августа 1991 года сами себя обманывали, думая, что российский народ «променяет свободу на колбасу», как высказался один из защитников российского парламента.

Мы не, поймем феномен революции в его целостности, если не оценим действие тимотического гнева и жажды признания, которые сопровождали экономический кризис коммунизма. Любопытная особенность революционной ситуации состоит в том, что события, провоцирующие людей на величайший риск и вызывающие падения правительств, редко бывают из числа тех масштабных, которые историки описывают как фундаментальную причину — они скорее незначительны и с виду случайны. Например, в Чехословакии оппозиционная группа «Гражданский форум» образовалась в результате народного возмущения заключением в тюрьму самого Гавела, что произошло вопреки более раннему обещанию коммунистического режима о либерализации. В ноябре 1989 года толпы вышли на улицы Праги в результате слухов (впоследствии оказавшихся ложными), что тайная полиция убила студента. В Румынии цепь событий, сокрушивших режим Чаушеску в декабре 1989 года, началась с протестов в городе Тимишоара по поводу ареста венгерского священника отца Токеса, который активно выступал за права венгерского меньшинства.²⁸⁵ В Польше враждебность к Советам и их польским коммунистическим союзникам десятилетиями питалась нежеланием Москвы признавать ответственность НКВД за массовое убийство польских офицеров в Катынском лесу осенью 1940 года. Одним из первых актов «Солидарности» после вхождения в правительство в результате соглашения «круглого стола» весной 1989 года было требование от Советов полного отчета о катынских убийствах. Аналогичный процесс происходил и в самом Советском Союзе, где многие пережившие сталинские годы требовали отчета от тех, кто совершал преступления, и реабилитации жертв. «Перестройка» и политические реформы не могут быть поняты отдельно от желания просто рассказать правду о прошлом и восстановить достоинство тех, кто бесследно исчез в ГУЛАГе. Гнев, который смел бессчетное число местных партийных чиновников в 1990—1991 гг., был вызван не только экономическими тяготами, но и коррупцией и надменностью — как было с первым секретарем Волгоградского обкома, которого прогнали с треском за то, что он из партийных средств купил себе «вольво».

Режим Хонеккера в Восточной Германии был критически ослаблен рядом событий 1989 года: кризис беженцев, когда сотни тысяч бежали в Западную Германию, потеря советской поддержки, и наконец — падение Берлинской стены. И даже в этот момент еще не было ясно, что социализм в Восточной Германии умер. Окончательно отстранили от власти СЕПГ и дискредитировали ее новых лидеров Кренца и Модрова разоблачения о роскоши личной резиденции Хонеккера в пригороде Вандлитца.²⁸⁶ Строго говоря, невероятный гнев, вызванный этими разоблачениями, был несколько иррационален. Много претензий можно было бы предъявить коммунистами Восточной Германии, и прежде всего — отсутствие политической свободы и низкий уровень жизни по сравнению с Западной Германией. Сам же Хонеккер не жил в современном варианте Версальского дворца; его дом вполне мог бы принадлежать зажиточному бюргеру Гамбурга или Бремена. Но хорошо известные и давно выдвигаемые обвинения против коммунизма в Восточной Германии и близко не вызвали такой тимотической ненависти у простых восточных немцев, как вид резиденции Хонеккера на телеэкране. Невероятное лицемерие, разоблаченное этим показом, со стороны режима, декларировавшего свою приверженность равенству, глубоко оскорбило чувство справедливости у людей, и его хватило, чтобы они вышли на улицы, требуя окончательного отстранения коммунистов от власти.

И наконец пример Китая. Экономические реформы Дэн Сяопина открыли целиком новые горизонты экономических возможностей для молодых китайцев, повзрослевших в середине восьмидесятых годов. Они могли начинать свое дело, читать иностранные газеты и учиться в США и западных странах впервые со времени революции. Студенческие волнения в этом климате экономической свободы выдвигали, конечно, экономические требования, особенно касающиеся растущей инфляции конца восьмидесятых, которая постепенно разъедала покупательную способность большинства горожан. Но в реформированном Китае куда больше стало динамизма и возможностей, чем было под правлением Мао, и особенно для привилегированных детей элиты из университетов Пекина, Сианя, Кантона и Шанхая. И все же именно эти студенты вышли на демонстрацию за расширение демократии — сперва в 1986 году, потом весной 1989 года в годовщину смерти Ху Яобана. В ходе протеста они выражали гнев по поводу отсутствия у них голоса и недовольство партией и правительством за то, что их не хотят признавать и не прислушиваются к их справедливым жалобам. Они хотели личной встречи с Дэн Сяопином, Чжао Цзянем или кем-нибудь из высших руководителей и требовали, чтобы их участие в политической жизни было институционализировано. Неясно было, хотят ли они, чтобы эта институционализация приняла форму представительной демократии, но основное их требование было таково, чтобы их принимали всерьез как взрослых, мнение которых заслуживает определенного уважения и рассмотрения.

Все эти примеры из коммунистического мира так или иначе иллюстрируют действие жажды признания. И реформы, и революция были предприняты ради политической системы, которая должна была институционализировать универсальное признание. Но более того, критическую роль катализатора революционных событий сыграл тимотический гнев. Люди выходили на улицы Лейпцига, Праги, Тимишоары, Пекина или Москвы не для того, чтобы потребовать себе «постиндустриальную экономику», и не для того, чтобы магазины были полны продуктов. Их пассионарный гнев был вызван реакцией на относительно мелкие проявления несправедливости — вроде ареста священника или отказа высокопоставленных чиновников принять список требований.

Впоследствии историки интерпретировали такие явления как вторичные, или спусковые причины, которыми они и являются, но от этого не становятся менее необходимыми для запуска цепи событий окончательной революции. Революционные ситуации не могут наступить, если нет хотя бы горстки людей, готовых рискнуть жизнью и комфортом ради высокого дела. Необходимая для этого храбрость не может исходить из той части души, что ведает желаниями, но должна произойти из тимоса. Человек желания, Человек Экономический, истинный буржуа, будет вести внутренние «расчеты затрат и выгод», которые всегда дадут ему причину «работать внутри системы». И только тимотический человек, человек гнева, ревнующий за собственное достоинство и за достоинство своих сограждан, человек, который ощущает, что его ценность составляет большее, чем комплекс желаний, из которых складывается физическое существование, — только такой человек может встать перед танком или цепью солдат. И часто бывает так, что без таких мелких актов храбрости в ответ на мелкие акты несправедливости куда большая цепь событий, ведущих к фундаментальным изменениям, так и не будет запущена.

17. ВЕРШИНЫ И БЕЗДНЫ ТИМОСА

До сих пор свойственное человеку ощущение самоценности и требование, чтобы ее признавали, было представлено как источник благородных доблестей — храбрости, великодушия, общественного духа, как фундамент сопротивления тирании, как причина для выбора либеральной демократии. Но жажда признания имеет и свою тёмную сторону, ту сторону, которая многих философов привела к мнению, что тимос есть источник человеческого зла.

Изначально тимос у нас возник как оценка человеком собственной ценности. Пример зеленщика из Гавела показывает, что это чувство самоценности часто связано с ощущением, что человек есть «более чем» собрание своих естественных желаний, что он способен действовать по моральным побуждениям, способен на свободный выбор. Эта довольно скромная форма тимоса может быть названа ощущением самоуважения, или, пользуясь модным теперь языком, самооценки. Она свойственна в той или иной степени практически всем людям. Иметь умеренное чувство самоуважения, очевидно, важно каждому, важно для способности функционировать в мире и для получения удовлетворения от жизни. Согласно Джоан Дидион, это то, что позволяет нам сказать другим «нет» без угрызений совести.²⁸⁸

Существование морального измерения человеческой личности, постоянно оценивающего себя и других; все же не означает, что при этом будет наблюдаться какое бы то ни было согласие относительно сути морали. Если мир будет состоять из тимотических, моральных личностей, они будут постоянно расходиться и спорить, и гневаться друг на друга по целой куче вопросов, больших и малых. Поэтому тимос даже в самых скромных своих проявлениях есть исходный пункт людских конфликтов.

Более того, нет гарантии, что самооценка человека останется в границах этой «моральной» сущности. Гавел считает, что семя морального суждения и чувства -«правильного» есть в каждом человеке, но если даже принята такое обобщение, придется признать, что у одних это семя проросло гораздо меньше, чем у других. Человек может требовать признания не только своей моральной ценности, но и своего богатства, влияния или внешней красоты.

Что важнее, не существует причины думать, что все люди будут оценивать себя как равных другим, Скорее они будут стремиться, чтобы их признали высшими по отношению к другим, возможно даже, что на основании действительной внутренней ценности, но скорее из-за раздутой и тщеславной самооценки. Желание быть признанным высшим мы с этого момента будем называть новым словом с древнегреческими корнями — «мегалотимией». Мегалотимия может проявляться и у тирана, порабощающего окружающих, чтобы они признали его власть, и у концертирующего пианиста, который хочет, чтобы его считали самым лучшим интерпретатором Бетховена. Противоположное качество назовем «изотимией» — это желание получить признание в качестве равного другим людям. Мегалотимия и изотимия составляют два проявления жажды признания, исходя из которой, можно объяснить исторический переход к современности.

Ясно, что мегалотимия для политической жизни — страсть более чем проблематическая, потому что если признание личности как высшей некоторой другой личностью удовлетворительно, признание всеми личностями все же более удовлетворительно. Тимос, впервые возникший как скромный вид самоуважения, может проявить себя и как желание доминировать. Последнее же, темная сторона тимоса, существовало, конечно, изначально в гегелевском описании кровавой битвы за признание, поскольку жажда признания вызвала к жизни первобытную битву и привела в конце концов к господству хозяина над рабом. Логика признания в конечном счете привела к жажде универсального признания, то есть к империализму.

Тимос, будь он представлен в скромной форме чувства собственного достоинства зеленщика или в виде мегалотимии — тиранического честолюбия Цезаря или Сталина, — был всегда центральным объектом западной политической философии, даже если каждый мыслитель называл этот феномен своим термином. Практически каждый, кто серьезно думал о политике и о проблемах справедливого политического строя, должен был согласиться с моральной неоднозначностью тимоса, пытаясь воспользоваться его положительными аспектами и найти способ нейтрализовать отрицательные.

Сократ в «Государстве» вступает в продолжительную дискуссию о тимосе, поскольку тимотическая сторона души оказывается критически важной для его конструкции справедливого города «в речах».²⁸⁹ Этот город, как любой другой, имеет внешних врагов и должен защищаться от возможного нападения. В силу этого ему нужен класс защитников, храбрых и одушевленных духом гражданственности, которые готовы поступиться своими материальными желаниями и потребностями ради общего блага. Сократ не считает, что храбрость или дух гражданственности могут возникнуть из расчета, продиктованного просвещенным эгоизмом» Нет, они должны иметь свои корни в тимосе, в праведной гордости класса защитников самим собой и своим городом, а также в возможности иррационального гнева против тех, кто ему угрожает.²⁹⁰ Таким образом, для Сократа тимос есть врожденная политическая доблесть, необходимая для выживания любой политической общины/поскольку он есть та сила, которая отвлекает человека от эгоистической жизни желаний и заставляет стремиться к общему благу. Но Сократ также считает, что тимос настолько же способен разрушить политическую общину, насколько сцементировать ее. На это он намекает в различных местах «Государства»» Например, когда сравнивает тимотического защитника со свирепым сторожевым псом, который может покусать не только чужака, но и хозяина, если он не выдрессирован как следует.²⁹¹ Поэтому устроение справедливого политического строя требует и поощрения, и укрощения тимоса, и большая часть первых шести книг «Государства» посвящена правильному тимотическому воспитанию класса защитников.

Мегалотимия возможных хозяев, стремящихся доминировать над другими, была важной темой для приличного количества средневековых и ранних современных политических работ, где этот феномен был назван «исканием славы». Борьба честолюбивых князей за признание широко принималась за общее свойство как человеческой натуры, так и политиков. Это не обязательно означало тиранию или несправедливость в ту эру, когда легитимность империализма зачастую воспринималась как сама собой разумеющаяся.²⁹² Например, св. Августин жажду славы помещает в список пороков, но среди наименее пагубных, и упоминает как потенциальный источник человеческого величия.²⁹³

Мегалотимия, понимаемая как жажда славы, была центральным пунктом в размышлениях первых из ранних современных мыслителей, решительно порывавших с традицией Аристотеля или со средневековой политической философией Николо Макиавелли. В настоящее время Макиавелли известен прежде всего как автор откровенных до бесстыдства максим о жестокой природе политики — например, что пусть лучше боятся, чем любят, или что человек должен держать свое слово только тогда, когда это в его интересах. Макиавелли был основателем современной политической философии, и он считал, что человек может стать хозяином своего земного дома, если будет исходить не из того, какой должна быть жизнь, но из того, какая, она есть на самом деле. Вместо того чтобы пытаться улучшить людей образованием, как учил Платон, Макиавелли искал способа создать хороший политический порядок, исходя из порочной природы, людей: зло можно заставить служить целям добра, если каналировать его с помощью соответствующих институтов.²⁹⁴

Макиавелли понимал, что Мегалотимия в форме жажды славы есть главный психологический мотор честолюбия принцев. Страны могут иногда завоевывать своих соседей из необходимости, или для самообороны, или чтобы нарастить население и ресурсы на будущее. Но над подобными соображениями и вне их есть желание человека получить признание — ту радость, которую испытывал римский военачальник во время триумфа, когда его противника вели в цепях по улицам под крики толпы. Для Макиавелли жажда славы не была исключительным свойством принцев или аристократических правительств. Она поражала и республики, как в случае захватнических империй Афин и Рима, где демократическое участие только усиливало амбиции государства и создавало более действенную военную машину для экспансии.²⁹⁵

Но хотя жажда славы есть универсальное свойство человека,²⁹⁶ Макиавелли видел, что она создает серьезные проблемы, приводя честолюбивых — к тирании, а остальных — к рабству. Его решение этих проблем отличалось от решения Платона и определило последующий республиканский конституционализм. Вместо попытки перевоспитывать тимотических принцев или защитников, как предлагал Платон, тимосу противопоставляется тимос. Смешанные республики, где тимотические амбиции принцев и аристократического меньшинства уравновешиваются тимотической жаждой независимости со стороны народа, могут гарантировать некоторую степень свободы.²⁹⁷ Смешанная республика Макиавелли была поэтому ранней версией разделения властей, знакомого нам по американской конституции.

После Макиавелли начался другой, быть может, более амбициозный проект, с которым мы уже знакомы. Гоббс и Локк, основатели современного либерализма, старались полностью искоренить тимос из политической жизни и заменить его комбинацией желаний и рассудка. Эти английские либералы начала нового времени видели в мегалотимии страстную и упрямую гордость принцев или неотмирный фанатизм военных священников и считали ее главной причиной войны, и метили при этом во все виды гордости. Их отрицание аристократической гордости было продолжено многими авторами эпохи просвещения, в том числе Адамом Фергюсоном, Джеймсом Стюартом, Дэвидом Юмом и Монтескье. В гражданском обществе, которое рисовали себе Гоббс, Локк и другие либеральные мыслители времен начала новой истории, человеку нужны только желания и рассудок. Буржуа был полностью преднамеренным созданием ранней современной мысли, попыткой социального инжиниринга, целью которого было создать общественный мир путем изменения самой человеческой природы. Вместо того чтобы подрывать мегалотимию немногих мегалотимией же многих, как предлагал Макиавелли, основатели современного либерализма надеялись полностью преодолеть мегалотимию, фактически противопоставляв интересы человеческих желаний страстям тимотической стороны души.²⁹⁸

Социальным воплощением мегалотимии — и общественным классом, которому либерализм нового времени объявил войну — была традиционная аристократия. Воин-аристократ не создавал богатства, он отнимал его у других воинов — точнее, у крестьянства, чей прибавочный продукт он присваивал. Он не действовал на базе экономической целесообразности, продавая свой труд тому, кто больше предложит: он вообще не работал, но блаженствовал в праздности. Ограничителями его поведения были гордость и кодекс чести, которые не позволяли ему совершать поступки ниже своего достоинства — например, заниматься коммерцией. И при всем вырождении многих аристократических обществ стержень жизни аристократа был связан, как и у гегелевского первобытного господина, с готовностью рискнуть жизнью в смертельной битве. Поэтому война оставалась сердцевиной аристократического образа жизни, а война, как мы хорошо знаем, «экономически неоптимальна». Значит, куда лучше было бы убедить аристократа-воина в тщете его амбиций и превратить его в мирного бизнесмена, который, накапливая богатства для себя, способствует обогащению и окружающих.²⁹⁹

Процесс «модернизации», описываемый современными социальными науками, может быть понят как постепенная победа желающей стороны души, ведомой рассудком, над ее тимотической стороной, одержанная в бесчисленных странах по всему миру. Аристократические общества были практически универсальны для различных человеческих культура от Европы и Ближнего Востока до Африки и Южной и Восточной Азии. Экономическая модернизация требовала не только создания современных социальных структур, вроде городов и рационально устроенных чиновничьих иерархий, но и этической победы буржуазного образа жизни над тимотическим образом жизни аристократа — а именно аристократа следует уговорить поступиться тимотической гордостью ради перспективы мирной жизни неограниченного материального накопления. В некоторых странах, например в Японии, подобная сделка совершалась открыто: модернизирующееся государство сделало класс бывших самураев-воинов бизнесменами, и их предприятия превратились в зайбацу двадцатого века.³⁰⁰ В таких странах, как Франция, эта сделка была отвергнута многими группами аристократов, которые вели безнадежные арьергардные бои ради сохранения своей тимотической этики. Эта борьба продолжается и сегодня во многих странах третьего мира, где наследники воинов стоят перед тем же решением: не следует ли повесить мечи на гвоздь и сесть в офисе к компьютерному терминалу.

Ко времени основания Америки победа в Северной Америке локковских принципов — то есть победа желающей стороны души над ее тимотической стороной — была почти полной. Право на «стремление к счастью», провозглашенное американской Декларацией независимости, в большой степени означало приобретение имущества. Локкеанизм — широкая рама для документов «Федералист» у этой великой защиты американской конституции, написанной Александром Гамильтоном, Джеймсом Мэдисоном и Джоном Джеем. Например, в знаменитом «Федералист 10», где отстаивается представительное правление как средство от болезни фракционности в народных правительствах, Джеймс Мэдисон утверждает, что защита различных прав человека, и в частности «различных и неравных прав на приобретение имущества», является «первейшей целью правительства».³⁰¹

Хотя локковское наследие американской конституции невозможно отрицать, все же авторы «Федералиста» продемонстрировали понимание того факта, что жажду признания невозможно просто изгнать из политической жизни. Действительно, самоутверждение из гордости понималось как одна из сторон или движущих сил политической жизни, и хорошее правительство требует, чтобы у этой силы было адекватное поле деятельности. Авторы документов хотели направить жажду признания в положительное или хотя бы безвредное русло; очень похоже на то, чего желал Макиавелли. Упоминая в «Федералисте 10» о фракциях по экономическим «интересам», Мэдисон отличал их от других фракций, созданных на основе «страстей», или, точнее, эмоциональных мнений людей о добром и злом: «Ревностное отстаивание различных мнений о религии, правительстве и многом другом», или «приверженность различным лидерам». Политические мнения были выражением себялюбия и стали неразрывно связаны с оценкой человеком самого себя и своей ценности: «До тех пор, пока существует связь между рассудком человека- и его себялюбием, мнения [человека] и его страсти будут друг на друга; взаимно влиять, и первые будут тем, к чему присоединятся последние».³⁰² Такое деление на фракции происходит не только от конфликта между желающими душами разных людей (то есть между экономическими интересами), но и между тимотическими сторонами душ.³⁰³ И потому в дни Мэдисона в американской политике господствовали споры по таким вопросам, как трезвость, религия, рабство и так далее; как в наши, дни в ней доминируют право на аборт, школьная молитва и свобода слова.

Авторы «Федералиста» считали, что политическая жизнь должна будет приспособиться не только к эмоциональным мнениям, которые будут выражены большим количеством относительно слабых индивидуумов, но и к «любви к славе», которая, согласно Гамильтону, есть «правящая страсть благороднейших умов»,³⁰⁴ то есть желание славы со стороны сильных и честолюбивых людей. Мегалотимия, как и, изотимия, оставалась для основателей проблемой. Американскую конституцию Мэдисон и Гамильтон считали институциональным средством не для подавления этих различных проявлений тимоса, но для отведения их в безопасное и продуктивное русло. Таким образом, Мэдисон считал народное правление — предвыборные гонки, произнесение политических речей, дебаты, передовые статьи, голосование на выборах и тому подобное — благоприятным выходом для проявления естественной человеческой гордости и наклонности к тимотическому самоутверждению, если такая деятельность может быть распространена на относительно большую республику. Демократический политический процесс был для него важен не только как средство принятия решений или «объединения интересов», но как процесс, то есть сцена для проявления тимоса, где человек может искать признания за свои взгляды. На более высоком и потенциально более опасном уровне мегалотимии великих и честолюбивых людей конституционное правление было установлено явно как способ использовать «честолюбие против честолюбия». Различные ветви власти рассматривались как дороги для продвижения мощных амбиций, но система сдержек и противовесов гарантировала, что эти амбиции будут гасить друг друга, и должна была предотвращать возникновение тирании. Американский политик может нести в душе честолюбие Цезаря или Наполеона, но система позволит ему не больше, чем позволяла какому-нибудь Джимми Картеру или Рональду Рейгану — со всех сторон стиснутым мощными институционными ограничениями и политическими силами, которые заставляют президента реализовывать свои амбиции в качестве «слуги» народа, а не его хозяина.

Попытка либеральных политиков в традиции Гоббса и Локка изгнать из политики жажду признания или оставить ее в цепях и бессильной у многих мыслителей вызывала серьезную неловкость. Получалось, что современное общество будет состоять из людей, которых К. С. Льюис назвал «людьми без груди»: люди, состоящие лишь из желания и рассудка, но не имеющие гордости самоутверждения, которая была в какой-то степени сердцевиной сути человека в ранние времена. Потому что именно грудь делает человека человеком: «по интеллекту он просто дух, по аппетиту — просто животное».³⁰⁵ Самым великим и самым явным поборником тимоса в новые времена был Фридрих Ницше, крестный отец сегодняшних релятивизма и нигилизма. Ницше когда-то был назван одним современником «радикальным аристократом» — характеристика, которой он не оспаривал. Большую часть его работ можно в определенном смысле считать реакцией на то, что он видел в возникающей цивилизации «людей без груди», обществе буржуа, не стремящихся ни к чему, кроме комфортабельного самосохранения. Для Ницше самая суть человека состоит не в желаниях или рассудке, но в тимосе: человек есть создание прежде все-то оценивающее, «зверь, имеющий красные щеки», жизнь его состоит в его способности произносить слова «добро» и «зло». Как говорит его персонаж Заратустра:

По Ницше неважно, какие именно ценности создает человек, ибо существуют «тысяча и одна цель», которые преследуют люди. Каждый из людей на земле обладает собственным «языком добра и зла», который непонятен его ближним. Сущность человека составляет сам акт оценивания, придания себе цены и требования ее признания.³⁰⁷ Акт оценивания по сути своей неэгалитарен, потому что требует различения лучшего и худшего. И потому Ницше интересуется только тем проявлением тимоса, которое заставляет людей объявлять себя выше других, то есть мегалотимией. Ужасным последствием новых времен стала попытка их создателей Гоббса и Локка ради физической безопасности и материального накопления лишить человека его власти оценивать. Хорошо известную доктрину Ницше о «воле к власти» можно понять как попытку вновь утвердить примат тимоса по отношению к желанию и рассудку и как попытку устранить ущерб, нанесенный современным либерализмом человеческой гордости и самоутверждению. Работа Ницше — прославление гегелевского аристократического господина и его смертельной борьбы за престиж, а также проклятие новым временам, принявшим рабскую мораль столь полно, что даже не осознали сделанного ими выбора.

Несмотря на словарные различия при описании феномена тимоса или жажды признания, должно быть совершенно ясно, что эта «третья сторона» души была центральным предметом философской традиции, тянущейся от Платона до Ницше. Она диктует совершенно иной способ понимания исторических процессов — не как историю прогресса современной науки или логики экономического развития, но как возникновение, рост и — в конце концов — упадок мегалотимии. И действительно, современный экономический мир мог возникнуть лишь после того, как освобождено было желание — за счет тимоса, если можно так выразиться. Исторический процесс» который начинается с концом кровавых битв господ, в определенном смысле кончается на современных буржуазных обитателях либеральных демократий, стремящихся не к славе, но к материальным благам.

Сегодня никто не изучает тимос систематически в процессе образования, и «борьба за признание» не входит в наш современный политический словарь. Жажда славы, которую Макиавелли считал столь обычной частью человеческой натуры — это неукрощенное стремление быть лучше других, заставить как можно больше людей признать свое превосходство, — более не является приемлемым способом описать чьи-то личные цели. На самом деле это свойство, которое мы приписываем не нравящимся нам людям, тиранам, возникшим среди нас, таким как Гитлер, Сталин или Саддам Хусейн. Мегалотимия — желание быть признанным как высший — живет в нашей будничной жизни под разными, личинами, и, как мы увидим в части пятой, многое из того, что в нашей жизни кажется удовлетворительным, без нее было бы невозможным. Но если судить по терминологии, в которой мы говорим о себе, она в современном мире этически исключена.

Поэтому неприятие мегалотимии и отсутствие у нее респектабельности в современном мире вынуждает нас согласиться с Ницше, что ранние философы нового времени, желавшие изгнать наиболее заметные формы тимоса из гражданского общества, достигли полного успеха. Место мегалотимии заняли две вещи. Первая - это расцвет Желающей части души, которая проявляется в виде всепроникающей экономизации жизни. Экономизация затрагивает все, от самого возвышенного до нижайшего, от государств Европы, которые в 1992 году ищут не величия и империй, но интеграции в Экономическом Сообществе, и до выпускника колледжа, который проводит внутренний расчет затрат и выгод, обдумывая свою дальнейшую карьеру.

Второе, что осталось на месте мегалотимии, — это всепроникающая изотимия, то есть желание быть признанным равным другим. Она в различных проявлениях включает и гавеловского зеленщика, и манифестанта, протестующего против абортов, и защитника прав животных. Хотя мы для описания наших личных целей не пользуемся словами «признание» и «тимос», но мы применяем такие слова, как «достоинство», «уважение», «самоуважение» и «самооценка», и делаем это слишком часто. Эти нематериальные факторы даже входят в карьерные расчеты обычного выпускника колледжа. Подобные понятия пропитывают нашу политическую жизнь и неизбежны при любом понимании демократических преобразований, которые совершились во всем мире к концу двадцатого века.

Таким образом, мы остаемся перед очевидным противоречием. Основатели англосаксонский традиции либерализма нового времени преследовали цель изгнать тимос из политической жизни и все жажда признания осталась повсеместно вокруг нас в виде изотимии. Был ли неожиданным такой результат — неудача подавления того, что Не может быть окончательно подавлено в человеческой природе? Или существует более высокое понимание современного либерализма, которое пытается сохранить тимотическую сторону человеческой личности, а не изгонять ее из царства политики?

На самом деле такое понимание есть, и чтобы увидеть его, нам придется вернуться к Гегелю и незаконченному рассмотрению его исторической диалектики, в которой борьбе за признание отведена ключевая роль.

18. ГОСПОДСТВО И РАБСТВО

Мы несколько глав назад оставили изучение гегелевской диалектики на очень ранней стадии исторического процесса — фактически при заключении начального периода истории человечества, когда человек впервые стал рисковать жизнью в битве за престиж. Состояние войны, которое превалировало в гегелевском «естественном состоянии» (напомним, что сам Гегель никогда не употреблял этого термина), не вело непосредственно к созданию гражданского общества, основанного на общественном договоре, как это было у Локка. Вместо этого оно приводило к отношениям господства и рабства, когда один первобытный боец, опасаясь за свою жизнь, «признавал» другого и соглашался быть его рабом. Однако социальные отношения господства и рабства в долговременной перспективе не стабильны, поскольку ни господин, ни раб не удовлетворили свою жажду признания.³⁰⁹ Отсутствие удовлетворения составляло «противоречие» в рабовладельческом обществе и порождало импульс к дальнейшему историческому прогрессу. Может быть, действительно первым человеческим действием человека была воля рисковать жизнью в кровавой битве, но он не стал в результате этого полностью свободным, а потому удовлетворенным человеком. Это могло произойти лишь в течение последующего исторического развития.³¹⁰

Господин и раб остались неудовлетворенными по разным причинам. Господин в некотором смысле больше человек, чем раб, поскольку он стремится преодолеть свою биологическую природу ради небиологической цели — признания. Рискуя жизнью, он демонстрирует, что он свободен. Раб же, наоборот, следует совету Гоббса и поддается страху насильственной смерти. Поступая так, он остается животным, обуреваемым страхом и потребностями, неспособным преодолеть биологическую, или природную предопределенность. Но это отсутствие у раба свободы, его неполноценность как человека является причиной дилеммы господина. Господину требуется признание другого человека, то есть признание его ценности и человеческого достоинства другим человеком, обладающим ценностью и человеческим достоинством. Но после победы в битве за престиж он получает признание от того, кто стал рабом, кто не достиг уровня человека из-за того, что поддался естественному страху смерти. Значит, ценность господина признается кем-то, кто не совсем человек.³¹¹

Это соответствует нашему житейскому опыту признания: мы ценим похвалу или признание нашей ценности куда выше, если оно исходит от уважаемого нами человека или такого, суждению которого мы верим, а самое главное — чтобы оно было дано свободно, а не под принуждением. Наша комнатная собачка «признает» нас в некотором смысле, когда виляет хвостом при нашем приходе, но точно так же она признает и всех, кто приходит в дом — почтальона или грабителя, — потому что собачке диктует это инстинкт. Или, если взять пример ближе к политике, удовлетворение, получаемое Сталиным или Саддамом Хусейном от восторженных криков толпы, которую согнали на стадион и велели кричать под страхом боли или смерти, предположительно меньше, чем удовлетворение демократического лидера вроде Вашингтона или Линкольна, которым оказывают подлинное уважение свободные люди.

Это и составляет трагедию господина: он рискует жизнью ради признания со стороны раба, который недостоин дать это признание. Господин остается абсолютно неудовлетворен. Более того, он с течением времени остается в основе своей неизменным. Ему не надо работать, потому что за него работает раб, и все, что нужно для жизни, есть в его распоряжении. Жизнь эта становится постоянным и неизменным бездельем и потреблением; как указывает Кожев, господина можно убить, но нельзя обучить. Конечно, он может снова и снова рисковать жизнью в смертельной битве с другими господами — за управление провинцией или наследование трона. Но сам акт риска жизнью, хотя и глубоко человеческий по сути, тоже остается сам себе идентичен. Бесконечное завоевывание и отвоевывание провинций не меняет качественных отношений человека с другими людьми или с природной средой, а потому не являются двигателем исторического прогресса.

Также неудовлетворен и раб. Но у него отсутствие удовлетворения ведет не к мертвящему окостенению, как у господина, а к творческим и обогащающим изменениям. Сдавшись господину, раб, конечно же, не получает признания как человек: напротив, он считается вещью, инструментом для удовлетворения желаний господина. Признание полностью одностороннее; но это полное отсутствие признания и заставляет раба желать перемен.

Раб обнаруживает в себе человека — того человека, которого он потерял из страха насильственной смерти, — обнаруживает в результате труда.³¹² Вначале он трудится ради удовлетворения господина из все того же старого страха смерти, но потом мотивация труда меняется. Он работает уже не из страха немедленного наказания, а из чувства долга и самодисциплины, и в процессе научается подавлять свои животные желания ради работы.³¹³ Другими словами, он вырабатывает нечто вроде трудовой этики. Что важнее, труд учит раба, что он как человек способен преобразовывать природу, то есть брать природные материалы и делать из них что-то новое на основании ранее существовавшей идеи или концепции. Раб пользуется орудиями, он использует орудия для изготовления новых орудий и тем самым изобретает технологию. Современная наука есть изобретение не праздных господ, у которых есть все, что они хотят, но рабов, которые вынуждены работать и которым не нравятся существующие условия. С помощью науки и техники раб узнает, что может преобразовывать природу — не только природную среду, в которой он рожден, но и свою собственную природу.³¹⁴

Для Гегеля в отличие от Локка труд становится полностью освобожденным от природы. Смысл труда — не просто удовлетворение естественных потребностей или даже новых желаний. Труд сам по себе составляет свободу, поскольку демонстрирует способность человека преодолеть природное предопределение, творить в труде. Не существует работы «в согласии с природой»; истинно человеческая работа начинается только там, где человек показывает свое господство над природой. Понимание частной собственности у Гегеля также отличается от понимания ее у Локка. Локковский человек накапливает имущество для удовлетворения своих желаний; гегелевский видит в собственности некоторый род «воплощения» себя в вещи — например, в автомобиле, доме, участке земли. Собственность не есть внутреннее свойство вещей; она существует лишь как следствие социальных условностей, когда люди договариваются уважать права собственности друг друга. Человек получает удовлетворение от обладания собственностью не только ради потребностей, которые она удовлетворяет, но и потому, что ее признают другие. Защита частной собственности есть для Гегеля законная цель гражданского общества, как для Локка и для Мэдисона. Но Гегель видит в собственности стадию или аспект исторической борьбы за признание, он считает, что она удовлетворяет не только желания, но и тимос.³¹⁵

Господин демонстрирует свою свободу, рискуя жизнью в кровавой битве, тем самым показывая свое превосходство над природным предопределением. У раба же идея свободы зарождается в процессе работы на господина, когда он осознает, что, будучи человеком, способен на творческий и свободный труд. Господство раба над природой — вот его ключ к пониманию господства в принципе. Потенциальная свобода раба исторически куда больше значит, чем актуальная свобода господина. Господин действительно свободен, он наслаждается свободой в непосредственном, нерефлективном смысле: делает, что ему вздумается, и потребляет, что хочет. С другой стороны, только раб порождает идею свободы, идею, которая появляется у него в результате труда. Но он не свободен в собственной жизни; между идеей свободы и его фактическим состоянием есть противоречие. Поэтому раб более склонен к философии: он должен обдумать свободу как абстрактное понятие раньше, чем он сможет насладиться ею в реальности, и принципы свободного общества он должен выработать раньше, чем в таком обществе жить. Поэтому самосознание раба выше самосознания господина; он осознает себя в большей степени, осознает себя и свое состояние.

Принципы свободы и равенства 1776 и 1789 годов не возникли в головах рабов сами по себе. Раб не начинает с того, что бросает вызов господину, а проходит долгий и мучительный процесс самообразования, сам себя учит преодолевать страх смерти и требовать принадлежащей ему по праву свободы. Обдумывая свое состояние и сопоставляя его с абстрактной идеей свободы, раб придумывает несколько разных вариантов свободы, пока не находит правильный. Эти предварительные варианты для Гегеля, как и для Маркса, суть идеологии, то есть интеллектуальные построения, истинные не сами в себе, но отражающие инфраструктуру реальности — реальности господства и рабства. Они содержат зародыш идеи свободы, но в то же время служат тому, чтобы примирить раба с реальностью, в которой у него свободы нет. В своей «Феноменологии» Гегель указывает несколько таких рабских идеологий, в том числе философии, подобные стоицизму и скептицизму. Но самой важной идеологией рабов, и причем той, которая ведет наиболее прямо к реализации общества, построенного на свободе и равенстве здесь, на земле, является христианство — «абсолютная религия».

Гегель говорит о христианстве как об «абсолютной религии» совсем не из какого-то узколобого этноцентризма, но в связи с объективными историческими отношениями, существовавшими между христианским учением и возникновением либерально-демократических обществ в Западной Европе; отношениями, которые были признаны многими последующими мыслителями, такими как Вебер и Ницше. Идея свободы получила в христианстве свою предпоследнюю форму, как утверждает Гегель, потому что эта религия была первой, провозгласившей принцип универсального равенства всех людей в глазах Бога на основе их способности к моральному выбору или вере. То есть христианство провозгласило, что человек свободен: не только в формальном смысле Гоббса, в смысле свободы от физических ограничений; он свободен морально, свободен выбирать между добрым и дурным. Человек есть падшая тварь, нагая и нуждающаяся, но он при этом способен на духовное возрождение благодаря способности выбирать и верить. Христианская свобода есть внутреннее состояние духа, а не внешнее состояние тела. Тимотическое чувство собственной ценности, ощущаемое сократовским Леонтием и зеленщиком Гавела, что-то имеет общее с внутренним достоинством; и свободой верующего христианина.

Христианское понимание свободы подразумевает все общее равенство людей, но совсем не по тем причинам, что либерализм Гоббса-Локка. В Американской Декларации независимости сказано, что «все люди созданы равными», предположительно потому, что Создатель снабдил их определенными неотчуждаемыми правами. Гоббс и Локк основывают свою веру в равенство людей на равенстве даров природы: первый считал, что люди равны, поскольку равно способны убивать друг друга, а второй указывал на равенство их способностей. Однако Локк замечал, что дети не равны родителям, и он, как и Мэдисон, считал, что у людей не одинаковые способности приобретать собственность. Поэтому в локковском государстве равенства означает нечто вроде равенства возможностей.

Христианское же равенство основано на факте, что все люди одинаково одарены Богом некоей специфической способностью: способностью на моральный выбор ³¹⁶ Все люди могут принять или отвергнуть Бога, творить добро или зло. Христианская перспектива равенства иллюстрирована речью д-ра Мартина Лютера Кинга «Есть у меня мечта», которую он произнес на ступенях мемориала Линкольна в 1964 году. В одной замечательной фразе он сказал, что мечтает увидеть, как четверо его маленьких детей будут когда-нибудь жить в стране, где их будут судить не по цвету кожи, но по их характерам». Заметьте: Кинг не сказал, что их следует судить по способностям или заслугам или что он желает им подняться так высоко, как позволят их таланты. Для Кинга, христианского священника, человеческое достоинство заключается не в разуме человека, но в его характере, то есть моральной стороне; способности отличать дурное от доброго. Люди, явно не равные другим в смысле красоты, таланта, ума или умений, все же равны им как существа, способные действовать морально. Душа самого неотесанного и неуклюжего из приютских детей может быть в глазах Божиих прекраснее, чем душа талантливейшего пианиста или блестящего физика.

Роль христианства в историческом процессе состоит в том, что оно прояснило рабу видение людской свободы, определило, в каком смысле все люди обладают достоинством. Христианский Бог признает всех людей универсально, признает их индивидуальные человеческие ценность и достоинство. Другими словами, Царствие небесное дает картину такого мира, в котором удовлетворяется изотимия каждого, а не меголотимия тщеславных.

Но проблема христианства в том, что оно остается всего лишь очередной идеологией рабов, а значит, неверно в определенных ключевых отношениях. Христианство относит реализацию человеческой свободы не к Земной жизни, но к грядущему Царствию небесному. Иными словами, христианство дает правильную концепцию свободы, но заканчивает тем, что зовет рабов примириться с отсутствием ее и призывает не ждать освобождения в этой жизни. По Гегелю, христианство не понимает, что не Бог создал человека, а человек создал Бога. Он создал Бога как защиту от идеи свободы, ибо в христианском Боге видит существо, которое является совершеннейшим господином его самого и природы. Но далее христианин отдает себя в рабство тому Богу, которого только что сам создал. Он мирится с жизнью раба на земле, веруя, что будет впоследствии искуплен Богом, хотя на самом деле вполне может быть собственным искупителем. Таким образом, христианство есть форма отчуждения, то есть новая форма рабства, когда человек порабощает себя тому, что сам создал, таким образом разделяясь в себе.

Последняя великая идеология рабства, христианство, сформулировало для раба картину, какой должна быть людская свобода. Пусть оно не показало практический путь из рабства, но оно позволило рабу яснее взглянуть на свои цели: быть свободным и самостоятельным индивидуумом, признанным за свою свободу и самостоятельность, признанным универсально и взаимно всеми людьми. Раб, трудясь, проделал большую часть работы по освобождению самого себя: он покорил природу и преобразовал ее по собственным идеям, и он пришел к осознанию возможности собственной свободы. Поэтому для Гегеля завершение исторического процесса требовало лишь секуляризации христианства, то есть перевода христианской идеи свободы в «здесь и сейчас». Это также требовало еще одной кровавой битвы, той битвы, в которой раб освободит себя от господина. Сам Гегель считал свою философию некоей трансформацией христианского учения, такой, которая основана не на мифе и авторитетах писания, но на достижении рабом абсолютного знания и самосознания.

Процесс истории человека начался с битвы всего лишь за престиж, в которой господин-аристократ искал признания за свою готовность рисковать жизнью. Преодолев свою природу, господин показал, что он свободнее и что он в более подлинном смысле человек. Но не господин и его битвы, а раб и его труд продвигали исторический процесс далее. Изначально раб принял рабство из страха смерти, но в отличие от рационального человека Гоббса, ищущего лишь самосохранения, гегелевский раб никогда не был доволен собой. То есть у раба все еще оставался тимос, ощущение собственной ценности и достоинства, и желание прожить не просто жизнь раба. Этот тимос выражался в гордости, которую раб получал от своей работы, способностью работать с «почти бросовыми материалами» природы и превращать их во что-то, носящее его отпечаток. Тимос также проявился в идее свободы, свойственной рабу: абстрактная возможность свободного существования с собственной ценностью и достоинством до того, как эти ценность и достоинство будут признаны другими. В отличие от рационального человека Гоббса гегелевский раб не пытался подавить собственную гордость. Напротив, он не чувствовал себя полностью человеком, пока не получал признания. Именно неослабное желание признания у раба, а не ленивая созерцательность и неизменная самоидентичность у господина, и было мотором, толкавшим историю вперед.

19. УНИВЕРСАЛЬНОЕ И ОДНОРОДНОЕ ГОСУДАРСТВО

Гегель считал Французскую революцию событием, в котором христианское представление о свободном и равное обществе воплотилось на земле. Делая эту революцию, бывшие рабы рисковали жизнью и тем доказали, что преодолели самый страх смерти, который когда-то изначально и определил их как рабов. Принципы свободы и равенства потом были перенесены на всю Европу победоносными армиями Наполеона. Современные государства либеральной демократии, возникшие в кильватере Французской революции, были просто реализацией христианской идеи свободы и всеобщего человеческого равенства «здесь и сейчас». Это не была попытка обожествления государства иди придания ему «метафизической» значительности» отсутствующей в англосаксонском либерализме. Нет, то было признание, что человек, когда-то создавший христианского Бога, заставил, его спуститься на землю и поселиться в зданиях парламентов, президентских дворцах и управленческих структурах современного государства.

Гегель дает нам возможность по-новому понять современную либеральную демократию в терминах, совершенно отличных от англосаксонской традиции, восходящей к Гоббсу и Локку. Гегелевское понимание либерализма одновременно и более благородно трактует либерализм, и более точно указывает, что люди всего мира имеют в виду, когда говорят, что хотят жить в демократической стране. Для Гоббса, Локка и их последователей, написавших Американскую Конституцию и Декларацию Независимости, либеральное общество есть общественный договор между индивидуумами, обладающими определенными естественными правами, среди которых главное — право на жизнь, то есть самосохранение, и право на стремление к счастью, которое обычно понималось как право частной собственности. Таким образом, либеральное общество есть взаимное и равноправное соглашение между гражданами не посягать на жизнь и собственность друг друга.

Гегель же считает, что либеральное общество есть взаимное и равноправное соглашение между гражданами о взаимном признании друг друга. Если либерализм Гоббса или Локка может быть понят как преследование рассудочных эгоистических интересов, «либерализм» Гегеля можно считать стремлением к рациональному при-знанию, то есть признанию на всеобщей основе, когда достоинство каждой личности как свободной и самостоятельной признается всеми остальными. Когда мы выбираем либеральную демократию, для нас дело не только в свободе делать деньги и удовлетворять желающую часть нашей души. Важнее и в конечном счете более способствует удовлетворению то, что либеральная демократия обеспечивает нам признание нашего достоинства. Либерально-демократическое государство удовлетворяет наше чувство самооценки, таким образом, удовлетворяются и желающая, и тимотическая стороны души.

Всеобщее признание снимает серьезный дефект признания, который существует в рабовладельческом обществе во многих видах. Практически любое общество до Французской революции было либо монархическим, либо аристократическим, и в нем получали признание либо одно лицо (монарх), либо немногочисленная группа лиц («правящий класс» или элита). Удовлетворение этих лиц, связанное с признанием, достигалось за счет больших масс людей, не получавших ответного признания. Рационализировать признание можно, только если поставить его на всеобщую и равную основу. Внутреннее «противоречие» отношений господина и раба было разрешено в государстве, где мораль господина была успешно объединена с моралью раба. Устранилось само различие между господами и рабами, и бывшие рабы стали новыми господами — не других рабов, но самих себя. Вот в чем было значение «духа 1776 года»: не победа очередной группы господ, не взлет нового рабского сознания, но достижение человеком господства над самим собой в виде демократического правления. В новом синтезе сохранилось что-то и от господства, и от рабства — удовлетворение признания от господина, удовлетворение труда от раба.

Мы лучше сможем понять рациональность всеобщего признания, противопоставив его иным формам признания, которые рациональными не являются. Например, националистическое государство, то есть государство, где гражданство предоставлено лишь членам определенной национальной, этнической или расовой группы, есть форма иррационального признания. Национализм во многом есть проявление жажды признания, исходящей от тимоса. Националиста заботит прежде всего не экономический выигрыш, но признание и достоинство.³¹⁸ Национальность не есть природная черта; у человека есть национальность, только если она признается за ним другими.³¹⁹ Но человек ищет признания ее не для себя лично, а для группы, членом которой он является. В некотором смысле национализм есть мегалотимия ранних времен, принявшая более современную, и демократическую форму. Теперь не принцы борются за индивидуальную славу, но целые нации требуют признания своего национального достоинства. Подобно аристократическим господам, эти нации демонстрируют готовность к смертельному риску ради признания, ради своего «места под солнцем».

Но жажда признания на основе национальной или расовой принадлежности не является рациональной. Различие между человеком и нечеловеком полностью рационально: только человек свободен, то есть способен биться за признание в битве, где ставкой является всего лишь престиж. Это различие основано на природных свойствах, или на радикальном отличии царства природы от царства свободы. Различие же между одной человеческой группой и другой есть случайный и произвольный побочный продукт человеческой истории. Борьба между национальными группами за признание в международном масштабе ведет в тот же тупик, что битва за престиж между аристократическими господами: можно сказать, что одна нация становится господином, другая — рабом. Признание, доступное каждой из них, дефектно по той же причине, по которой не дают удовлетворения отношения господства и рабства между отдельными людьми.

А либеральное государство рационально, поскольку мирит эти конкурирующие требования признания на единственной взаимоприемлемой основе, то есть на основе идентичности индивидуума как человека. Либеральное государство должно быть универсальным, то есть предоставлять признание всем гражданам, поскольку они люди, а не потому что они члены той или иной национальной, этнической или расовой группы. И оно должно быть однородным в той степени, в которой создает бесклассовое общество, основанное на устранении различий между господами и рабами. Рациональность универсального и однородного государства становится очевиднее из факта, что оно основано сознательно на базе открытых и опубликованных принципов, как произошло в ходе конституционного собрания, приведшего к рождению Американской Республики. То есть авторитет государства возникает не из вековых традиций или темных глубин религиозной веры, но в процессе публичных обсуждений, в котором жители государства явно формулируют соглашения, на основе которых готовы жить вместе. Это — форма рационального самосознания, поскольку впервые в истории люди как общество осознают свою истинную природу и имеют возможность создать политическую общность, существующую в согласии с этой природой.

В каком смысле можно сказать, что современная либеральная демократия дает «универсальное» признание всем людям?

В том, что она гарантирует им права и защищает эти права. Любое дитя человеческое, рожденное на территории Соединенных Штатов, или Франции, или многих еще других либеральных государств, получает в силу самого факта некоторые права гражданства. Никто не может причинить вред этому ребенку, будь он беден или богат, бел или черен, без преследования со стороны системы уголовной юстиции. В свое время этот ребенок получит право владеть собственностью, каковое право будет признано и его согражданами, и государством. Ребенок будет иметь право на тимотические мнения (т.е. мнения относительно цены и ценности) по любому вопросу и будет иметь право распространять эти мнения как угодно широко. Эти тимотические мнения могут принять форму религиозных верований, каковые могут проповедоваться с полной свободой. И наконец, когда ребенок станет совершеннолетним, он будет иметь право участвовать в самом правлении (которое и установило эти права изначально) и вносить свой вклад в обсуждение самых важных вопросов общественной политики. Это участие может принять форму голосования на выборах или более активную форму непосредственного вхождения в политический процесс — например, занятия выборной должности, или поддержки какого-либо лица, или; точки зрения, или службы в чиновничьей структуре. Народное самоуправление упраздняет различие между господами и рабами; каждому отведена хоть какая-то доля в роли господина. Господство же принимает вид распространения демократически определенных законов, то есть наборов универсальных правил, в рамках, которых каждый является сам себе господином. Признание становится взаимным, когда государство и люди признают друг друга, то есть когда государство гарантирует гражданам права, а граждане соглашаются подчиняться его законам. Эти права ограничены только там, где они сами себе противоречат, иными словами, там, где осуществление одного права мешает осуществлению другого.

Это описание гегелевского государства звучит практически идентично описанию либерального государства Локка, которое определяется аналогично: как система защиты совокупности личных прав. Специалист но Гегелю немедленно возразит, что Гегель критиковал локковский или англосаксонский либерализм, и отвергнет утверждение, что локковские Соединенные Штаты Америки или Англия составляют финальный этап истории. И в некотором смысле он, конечно, будет прав. Гегель никогда не подписывался под точкой зрения некоторых либералов англосаксонской традиции, ныне в основном представленной либертарианскими правыми, которые считают, что единственное назначение правительства — это убираться с дороги прав личности, и что свобода этой личности на преследование собственных частных интересов абсолютна. Он бы отверг такую версию либерализма, которая считала бы политические права просто средствами, с помощью которых человек может защитить свою жизнь и свои деньги — или, говоря современным языком, свой образ жизни».

С другой стороны, Кожев указывает важную истину, когда утверждает, что послевоенная Америка или члены Европейского Сообщества являют воплощение гегелевского государства универсального признания. Потому что, хотя англосаксонские демократии могли возникнуть на явно локковской основе, их самосознание никогда не было чисто локковским. Мы видели, например, как и Мэдисон, и Гамильтон в «Федералисте» учитывают тимотическую сторону человеческой натуры и как первый верит, что одной из целей представительного правления является дать выход тимотическим и пассионарным мнениям человека. Когда современные американцы говорят о своем обществе и форме правления» они часто используют язык скорее Гегеля, чем Локка. Например, в эпоху борьбы за гражданские права совершенно нормально было говорить, что назначение некоего фрагмента гражданских прав есть признание достоинства чернокожих, или выполнение обещания Декларации независимости и конституции дать всем американцам жизнь достойную и свободную. И не надо было быть специалистом по Гегелю, чтобы понять силу такого аргумента; подобные выражения входили в словарь даже наименее образованных и наименее выдающихся граждан. (А в конституции Федеративной Республики Германии человеческое достоинство упоминается явно.) В Соединенных Штатах и других демократических странах вопрос о праве голоса сперва для людей, не отвечающих имущественному цензу, потом для чернокожих и других этнических и расовых меньшинств, или для женщин, никогда не был чисто экономическим (то есть вопросом о праве этих групп голосовать для защиты своих экономических интересов), но был символом достоинства и равенства для этих людей, и потому предоставление этого права было целью само по себе. Тот факт, что Отцы-Основатели не пользовались терминами «признание» или «достоинство», не помешал невидимому и неощутимому соскальзыванию от локковского языка прав в гегелевский язык признания.

Универсальное и однородное государство, возникающее в конце истории, можно, следовательно, рассматривать как стоящее на двух столпах: экономика и признание. Процесс истории человечества, который ведет к нему, движется в равной степени и постоянным развитием науки, и борьбой за признание. Первое исходит из желающей, части души, освобожденной на заре новой истории и обращенной к неограниченному накоплению богатств. Это неограниченное накопление стало возможным благодаря союзу, заключенному между желанием и рассудком: капитализм неразрывно связан с современной наукой. С другой стороны, борьба за признание порождается тимотической стороной души. Ее двигатель — реальность рабства, контрастировавшая с тем миром, о котором мечтал и который прозревал раб: миром, где все люди свободны и равны перед Богом. Полное описание исторического процесса — настоящая Универсальная История — не может быть по-настоящему полным без учета обоих этих столпов, как описание человеческой личности не может быть полным без учета .желания, рассудка и тимоса. Марксизм, «теория модернизации» или любая иная историческая теория, построенная в первую очередь на экономике, будет в корне неполна, если не будет учитывать тимотическую сторону души и борьбу за признание как един из главных двигателей истории.

Теперь мы можем более полно объяснить взаимосвязь между либеральной экономикой и либеральной политикой и понять высокую степень корреляции между передовой промышленностью и либеральной демократией. Как говорилось ранее, не существует экономических причин для демократии; демократическая политика в лучшем случае — обуза для эффективной экономики. Выбор демократии — самостоятельный выбор, совершенный ради признания, а не ради удовлетворения желаний.

Но экономическое развитие создает определенные условия, которые увеличивают вероятность этого самостоятельного выбора. Это происходит по двум причинам. Во-первых, экономическое развитие открывает рабу концепцию господства, когда он обнаруживает, что с помощью технологии может быть господином природы, и становится господином самого себя благодаря дисциплине работы и образованию. Когда степень образованности общества растет, рабы получают возможность осознать свое рабство и пожелать стать господами, а также воспринять идеи других рабов, размышлявших о своем подчиненном положении. Образование: учит их, что они люди, обладающие человеческим достоинством, и они должны бороться за признание этого достоинства. Факт, что современное образование учит идеям свободы и равенства, не случаен; существуют идеологии рабства, порожденные реакцией на реальную ситуацию, в которой рабы оказываются. Христианство и коммунизм — рабские идеологии (последнюю Гегель не предвидел), обладающие частью правды. Но с течением времени обнажились иррациональности и противоречие обеих: в частности, коммунистические общества, вопреки своей приверженности к свободе и равенству, оказались современными версиями обществ рабовладельческих, в которых не признавалось достоинство огромных масс людей. Коллапс марксистской идеологии в конце восьмидесятых годов в некотором смысле отразил достижение более высокого уровня рациональности жителями таких обществ и их осознание, что рациональное всеобщее признание может существовать лишь при либеральном общественном строе.

Второй способ, которым экономическое развитие способствует либеральной демократии, состоит в огромном положительном эффекте, связанном с потребностью во всеобщем образовании. Прежние классовые барьеры рушатся, и создаются условия равенства возможностей. Хотя возникают новые классы, связанные с экономическим положением или: образованием, в обществе сильно повышается внутренняя мобильность, способствующая распространению эгалитарианских идей. Таким образом, экономика создает определенного рода равенство де-факто раньше, чем оно возникает де-юре.

Если бы люди состояли только из рассудка и желания, они были бы абсолютно довольны жизнью в Южной Корее под военной диктатурой, или под просвещенной технократической администрацией франкистской Испании, или в гоминьдановском Тайване, стремительно прущих вверх в экономическом росте. И все же граждане этих государств оказались чем-то большим, нежели комбинацией желаний и рассудка: у них есть тимотическая гордость и вера в собственное достоинство, и они хотели признания этого достоинства — прежде всего правительством страны, в которой они живут.

Таким образом, жажда признания — это и есть недостающее звено между либеральной экономикой и либеральной политикой. Мы видели, как передовая индустриализация порождает общества урбанистические, мобильные, с постоянно растущим уровнем образования, свободные от традиционных форм авторитета — племени, священника, гильдии. Мы видели высокую эмпирическую корреляцию между такими обществами и либеральной демократией, хотя не могли полностью объяснить причины этой корреляции. Слабость нашей интерпретации заключалась в том, что мы искали экономическое объяснение выбору либеральной демократии, то есть объяснение, так или иначе обращенное к желающей части души, А надо было смотреть на тимотическую сторону, на жажду признания. Потому что социальные изменения, сопровождающие развитую индустриализацию, в частности образование, порождают, как оказывается, определенные требования признания, не существующие у людей более бедных или менее образованных. Чем люди становятся богаче, космополитичное, образованнее, тем сильнее они жаждут не просто большего богатства, но признания своего статуса. Этот полностью не экономический и не материальный мотив может объяснить, почему люди в Испании, Португалии, Южной Корее и КНР выдвигали требования не только рыночной экономики, но еще и свободного правления народа и для народа.

Александр Кожев, трактуя Гегеля, утверждает, что универсальное и однородное государство стало бы последним этапом истории человечества, поскольку оно для человека полностью удовлетворительно. Это мнение в конечном счете основано на его вере в примат тимоса, или жажды признания как наиболее глубокого и фундаментального желания человека. Указывая на метафизическую, как и на психологическую важность признания, Гегель и Кожев заглянули, быть может, в человеческую личность глубже других философов, подобных Локку и Марксу, для которых желание и рассудок имели безоговорочный приоритет. Хотя Кожев утверждает, что не имеет внеисторической мерки, по которой измеряется адекватность человеческих учреждений, на самом деде жажда признания дает такую мерку. Тимос для Кожева есть постоянная часть человеческой природы; борьба за признание, порожденная тимосом, могла потребовать исторического периода в десять тысяч лет или больше, но все равно для Кожева это один из элементов души человека в не меньшей степени, чем для Платона.

Поэтому утверждение Кожева, что мы находимся в конце истории, верно или неверно вместе с утверждением, что признание, обеспеченное современной либеральной демократией, адекватно удовлетворяет жажду признания у человека. Кожев считал, что современная либеральная демократия успешно объединила мораль господина и мораль раба, преодолев различия между ними, пусть даже сохранив нечто от обеих форм существования. Действительно ли это так? В частности, действительно ли мегалотимия господина успешно сублимируется и каналируется современными политическими институтами, а потому не представляет собой проблему для современной политики? Будет ли человек вечно доволен признанием всего лишь своего равенства с другими и не потребует ли он со временем большего? И если мегалотимия так успешно сублимирована или каналирована современной политикой, должны ли мы согласиться с Ницше, что это не повод для радости, а беспрецедентная катастрофа?

Это вопросы очень долгосрочной перспективы, и мы вернемся к ним в пятой части книги

Тем временем мы более детально рассмотрим фактические сдвиги в сознании по мере перехода к либеральной демократии. До того, когда появится всеобщее и равное признание, жажда признания может принимать самые разные иррациональные формы — например, религиозные или националистические. Переход этот никогда не бывает гладким, и оказывается, что в большинстве реальных обществ мира рациональное признание сосуществует с иррациональными формами. Более того: возникновение и существование общества, воплощающего рациональное признание, требует, очевидно, выживания определенных форм иррационального признания: парадокс, на который Кожев не обращает должного внимания.

В предисловии к «Философии права» Гегель объясняет, что философия «есть ее собственное время, постигнутое мыслью», и философ не более способен выйти за рамки своего времени и предсказать будущее, чем человек способен перепрыгнуть через гигантскую статую, стоявшую когда-то на острове Родос. Вопреки этому предупреждению мы все-таки заглянем вперед в попытке понять перспективы и пределы современной всемирной либеральной революции и описать ее влияние на международные отношения.

ЧАСТЬ ЧЕТВЕРТАЯ. ПРЫЖОК ЧЕРЕЗ РОДОС

20. САМОЕ ХОЛОДНОЕ ИЗ ВСЕХ ХОЛОДНЫХ ЧУДОВИЩ

В конце истории у либеральной демократии не осталось серьезных конкурентов. В прошлом люди отвергали либеральную демократию, считая ее ниже монархии, аристократии, теократии, фашистского или коммунистического тоталитаризма или любой другой идеологии, в которую им случалось верить. Но теперь, если не считать исламского мира, установился, по всей видимости, общий консенсус, согласный с претензиями либеральной демократии на звание наиболее рациональной формы правления, то есть государства, которое наиболее полно понимает рациональные желания и рациональное признание. Если это так, то почему вне исламского мира существуют недемократические страны? Почему переход к демократии остается столь трудным для многих стран, народы и правительства которых абстрактно согласны с демократическими принципами? Почему есть у нас подозрения» что некоторые режимы на земном шаре, в настоящее время объявляющие себя демократическими, вряд ли останутся таковыми, в то время как о Других едва ли можно сказать, что это именно стабильная демократия, а не что-то иное? И почему существующая тенденция к либерализму вроде бы пошла на спад, хотя в долгосрочной перспективе обещает победить?

Учреждение либеральной демократии должно бы быть в высшей степени рациональным политическим актом, в котором общество как целое обдуманно выбирает конституцию и основные законы, управляющие общественной жизнью. Но часто поражает слабость и рассудка, и политики, не дающая достигнуть им своих целей, и поражает, как люди «теряют контроль» над своей жизнью, не только личной, но и на политическом уровне. Например, многие страны Латинской Америки возникли как либеральные демократии вскоре после отвоевания независимости у Испании или Португалии в девятнадцатом веке и создали свои конституции по образцу конституции Соединенных Штатов или республиканской Франции. И ни одно из них не сумело сохранить демократическую традицию нерушимой до нынешних времен. Оппозиция либеральной демократии на теоретическом уровне никогда не была сильна в Латинской Америке, если не считать кратких периодов вызова со стороны фашизма и коммунизма, и все же либеральным демократам пришлось выдержать трудные бои за завоевание и сохранение власти. Есть такие страны, как Россия, знавшая множество авторитарных форм правления, но не знавшая до недавних времен истинной демократии. Другие страны, вроде Германии, испытали страшные трудности на пути к стабильной демократии, несмотря на глубокие свои корни в западноевропейской традиции, а во Франции, на родине свободы и равенства, много возникло и исчезло республик после 1789 года. Эти примеры резко контрастируют с большинством примеров демократий англосаксонского происхождения, где стабильность институтов поддерживалась сравнительно легко.

Причина, по которой либеральная демократия не стала повсеместной или не всегда оставалась стабильной после прихода к власти, лежит в конечном счете в неполном соответствии между народам и государством. Государства — искусственные политические образования, а народы — существующие моральные сообщества. Имеется в виду, что народы — это сообщества с единым» пониманием добра и зла, представлением о святом и грешном, которые, быть может, возникли по чьей-то воле в далеком прошлом, но существуют сейчас в большой степени силой традиций. Как сказали Ницше, «каждый народ говорит на своем языке о добре и зле» и «свой язык обрел он себе в обычаях и правах», отраженных не только в конституции и законах, но в семье, в религии, в классовой структуре, в ежедневных привычках и в идеале образа жизни. Царство государств — это царство политического, сфера сознательного выбора подходящего режима правления. Царство народов не политично: это область действия культуры и общества, чьи правила редко явно или сознательно признаются даже теми, кто в них участвует. Когда Токвиль говорит об американской конституциональной системе сдержек и противовесов, о разделении ответственности между федеральным правительством и правительством штата, он говорит о государствах; но когда он описывает фанатический спиритуализм американцев, их ревность к равенству или факт, что они более привержены практической науке, нежели теоретической, он говорит о народе.

Государства накладываются на народы сверху. В некоторых случаях государства формируют народы, как законы Ликурга и Ромула сформировали этос народов Спарты и Рима или как законы свободы и равенства создали демократическое сознание среди различных народов-эмигрантов, образовавших Соединенные Штаты Америки. Но во многих случаях между государством и народом есть напряженность — как, например, было в России и Китае; где коммунисты силой обращали население к идеалам марксизма. Успех и стабильность либеральной демократии поэтому никогда не определяется простым механическим приложением определенного набора универсальных принципов и законов, но требует определенной степени согласия между народами и государствами.

Если мы следом за Ницше определим народ как моральную общность, разделяющую одни и те же понятия о добре и зле, то становится ясно, что народы и культуры, ими создаваемые, начинаются в тимотической части души. Культуры, в некотором смысле, возникают из способности оценивать: сказать, например, что человек, уважающий старших, — человек достойный или что человек, поедающий нечистых животных вроде свиней, достойным не является. Таким образом, тимос, или жажда признания, есть фундамент для того, что социологи называют «ценностями». Как мы видели, это борьба за признание породила отношения господства и рабства во всех их многообразных проявлениях и моральные кодексы, произошедшие из них, — почтение подданного к монарху, крестьянина к помещику, надменное чувство превосходства у аристократа и так далее.

Жажда признания — это также психологический фундамент двух крайне мощных чувств — религии и национализма. Этим я не хочу сказать, что религия и национализм могут быть сведены к жажде признания, но именно корни этих страстей, лежащие в тимосе, и придают им столь великую силу. Верующий присваивает достоинство всему, что его религия считает священным, — набору моральных законов, образу жизни или конкретным предметам поклонения. И он впадает в гнев, если унижают достоинство того, что для него священно.³²¹ Националист верит в достоинство, своей национальной или этнической группы, а потому — в собственное достоинство qua (в качестве (лат.)) члена этой группы. Он ищет признания этого своего конкретного достоинства у других и, подобно верующему религиозному, впадает в гнев при унижении этого достоинства. Тимотическая страсть, жажда признания со стороны аристократа-господина, запустила исторический процесс, а тимотическая страсть религиозного фанатизма и национализма двигала его столетиями путем войн и конфликтов. Тимотические корни религии и национализма объясняют, почему конфликты вокруг «ценностей потенциально куда более смертоносны, чем конфликты на почве имущества и богатства.³²² В отличие от денег, которые можно просто поделить, достоинство по сути своей не допускает компромиссов: либо ты признаешь мое достоинство иди достоинство того, что для меня священно, либо, нет. Только тимос, ищущий «справедливости», способен на истинный фанатизм, одержимость и ненависть.

Либеральная демократия в ее англосаксонском варианте является усилением некоего вида холодной расчетливости за счет прежних моральных и культурных горизонтов. Рациональное желание должно возобладать над иррациональной жаждой признания, в частности, над мегалотимией гордых господ, требующих признания своего превосходства. Либеральное государство, вырастая из традиции Гоббса и Локка, вступает в затяжную борьбу с собственным народом. Оно стремится гомогенизировать разнообразные традиционные культуры людей и хочет, чтобы граждане заменили их долговременным расчетом своих интересов. Вместо органической моральной общности со своим языком «добра и зла» надо усвоить новую совокупность демократических ценностей: быть «участником», человеком «рациональным», «секулярным», «мобильным», «сопереживающим» и «толерантным»³²³. Изначально эти новые демократические ценности вообще не были ценностями в смысле определения Окончательной доблести или добра. Они зародились как средства, привычки, которые человек должен приобрести, чтобы успешно жить в мирном и процветающем либеральном обществе. Именно по этой причине Ницше назвал государство «самым холодным из всех холодных чудовищ», уничтожающим народы и их культуры, навязывая им «сотни желаний».

Но чтобы демократия была действенной, граждане демократических государств должны забыть утилитарные корни своих ценностей и выработать некоторую иррациональную тимотическую гордость своей политической системой и образом жизни. То есть они должны начать любить демократию не потому, что она лучше других альтернатив, но потому, что это их демократия. Более того, необходимо перестать видеть в таких ценностях, как «толерантность», лишь средства к достижению какой-то цели; в демократическом обществе толерантность становится определяющей добродетелью.³²⁴ Выработка такого рода гордости или ассимиляция демократии в самоощущение граждан — вот что имеется в виду под созданием «демократической» или «гражданской» культуры. Наличие такой культуры есть ключевое условие долговременного здоровья и стабильности демократий, поскольку ни одно реальное общество не может долго выжить на одном лишь рациональном расчете и желаниях.

Культура — в виде сопротивления преобразованию определенных традиционных ценностей в ценности демократические — может, таким образом, представлять собой препятствие на пути демократизации. Так каковы же те культурные факторы, которые мешают установлению стабильных либеральных демократий?³²⁵ Такие факторы делятся на несколько категорий.

Факторы первой категории относятся к степени и характеру национального, этнического и расового сознания страны. Ничего нет внутренне несовместимого между национализмом и либерализмом; на самом деле они были тесно переплетены между собой в борьбе Германии и Италии за национальное единство в девятнадцатом веке. Национализм и либерализм были также объединены в стремлении Польши к национальному возрождению в восьмидесятых годах двадцатого века, а теперь так же тесно связаны между собой в борьбе стран Балтии за независимость от СССР. Желание национальной независимости и суверенитета можно рассматривать как одно из возможных проявлений желания самоопределения и свободы; если только национальность, раса или этническая принадлежность не становятся исключительной основой для обладания гражданством и законными правами. Независимая Литва может быть полностью либеральным государством, если она будет гарантировать права всех своих граждан, в том числе русского меньшинства, которое решит остаться в стране.

С другой стороны, демократия вряд ли возникнет в стране, где национализм или этноцентризм составляющих ее групп настолько велик, что у них нет общего ощущения нации или признания прав друг друга. Поэтому сильное чувство национального единства необходимо должно существовать до появления стабильной демократии, как это было в таких странах, как Великобритания, Соединенные Штаты, Франция, Италия и Германия. Отсутствие такого чувства в Советском Союзе послужило одной из причин, почему стабильная демократия не могла там возникнуть до распада страны на меньшие национальные единицы.³²⁶ В Перу только 11 процентов населения — белые, потомки испанских конкистадоров, а остальное население— индейцы, отделенные географически, экономически и духовно от всей страны. Эта отделенность будет серьезным долговременным препятствием стабильной демократии в Перу. То же самое относится к Южной Африке: здесь не только фундаментальная трещина между белыми и черными, но и сами черные разделены на этнические группы с долгой историей взаимного антагонизма.

Второе культуральное препятствие демократии связано с религией. Между религией и либеральной демократией, как и в случае национализма, нет внутреннего конфликта, кроме тех случаев, когда религия не может стать толерантной или эгалитарной. Мы уже отмечали точку зрения Гегеля, что христианство вымостило путь для Французской революции, установив принцип равенства всех людей на основе их способности к моральному выбору. Огромное большинство сегодняшних демократий имеют христианское наследие, а Сэмюэл Хантингтон указывал, что большинство новых демократий, возникших после 1970 года, были католическими странами.³²⁷ Так что в некотором смысле религия оказывается не препятствием, а подспорьем демократизации.

Но религия сама по себе не создает свободного общества, и христианство в некотором смысле должно путем секуляризации своих целей отменить себя, чтобы мог возникнуть либерализм. Общепризнанно, что движущей силой такой секуляризации на Западе послужил протестантизм. Превратив религию в частное дело христианина и его Бога, протестантизм отменил потребность в отдельном классе священнослужителей, или, более широко, — вмешательства религии в политику. Другие мировые религии также подвергли себя аналогичному процессу секуляризации: например, буддизм и синтоизм ограничили себя областью частного почитания богов, центром которого является семья. Наследие индуизма и конфуцианства неоднозначно: это достаточно терпимые учения, доказавшие свою совместимость с широким спектром секулярной деятельности, но суть этих учений иерархическая и не эгалитарная. Ортодоксальный иудаизм и фундаменталистский ислам, наоборот, религии тоталитарные, стремящиеся регулировать каждый аспект жизни человека, как публичной, так и частной, в том числе и политику. Эти религии могут быть совместимы с демократией — ислам не менее христианства утверждает принцип равенства людей, — но их очень трудно согласовать с либерализмом я признанием всеобщих прав, особенно с правом на свободу совести и вероисповедания. Наверное, неудивительно поэтому, что единственной либеральной демократией в современном исламском мире является Турция, единственная страна, в начале двадцатого века явного отвергшая исламское наследие в пользу секулярного общества.³²⁸

Третье ограничение на возникновение либеральной демократии связано с существованием в высшей степени не эгалитарной социальной структуры и всеми привычками разума, из этого проистекающими. Согласно Токвилю, сила и стабильность американской демократии связаны с тем, что американское общество было строго эгалитарным и демократическим задолго до написания конституции и Декларации независимости: американцы «рождались равными». То есть доминантные культурные традиции были привезены в Северную Америку из либеральных Англии и Голландии, а не, например, из абсолютистских Португалии и Испании семнадцатого столетия. А вот Бразилия и Перу унаследовали традицию развитого расслоения на классы, в котором различные классы враждебны друг другу и бдительно охраняют свои права.

Иначе говоря, господа и рабы в некоторых странах присутствовали в более открытых и глубоко укорененных формах, чем в других. Во многих странах Латинской Америки и на американском Юге до гражданской войны открыто существовало рабство или некая форма крупного землевладения, в которой крестьяне были связаны с владельцами латифундий практически крепостной зависимостью. Это вело к ситуации, которую Гегель описал как характерную для раннего периода господства и рабства: жестокие и праздные господа и класс запуганных и зависимых рабов, не представляющих себе свободы. И наоборот, в Коста-Рике, в изолированном и заброшенном уголке испанской империи, не было крупных землевладений, и от этого произошло равенство в нищете, которое может послужить объяснением относительного успеха демократии в этой стране.³²⁹

Последний культуральный фактор, влияющий на перспективы либеральной демократии, связан со способностью общества самостоятельно создать здоровое гражданское общество — сферу, в которой люди могут заниматься токвилевским «искусством объединения» без опоры на государство. Токвиль утверждает, что демократия всего эффективнее Тогда, когда распространяется не сверху вниз, а снизу вверх, когда центральное государство естественно возникает из мириадов органов местного самоуправления и частных объединений, которые служат школами свободы и господства над собой. В конце концов демократия — это вопрос самоуправления, и если люди способны управлять собой в городах и деревнях, в корпорациях и профессиональных союзах, в университетах, то они, вероятно, смогут это делать и на уровне страны.

Эта способность, в свою очередь, часто связана с характером предшествующего общества, из которого и возникла демократия. Выдвигалось утверждение, что эти предшествующие общества управлялись сильным централизованным государством, которое систематически уничтожало все промежуточные источники власти, такие как военную аристократию или региональных вождей, и в результате порождали после модернизации авторитарное правление с большей вероятностью, чем феодальные общества, где власть делилась между королем и несколькими влиятельными феодальными предводителями.³³⁰ Таким образом, Россия и Китай, которые были обширными бюрократическими империями в дореволюционные времена, развились в коммунистические тоталитарные страны, в то время как Англия или Япония, до модернизации феодальные, стали либеральными демократиями.³³¹ Такое объяснение указывает и на трудности, с которыми встретились при установлении либеральной демократии такие западноевропейские страны, как Франция и Испания. В обоих случаях феодализм был уничтожен централизующей модернизирующей монархией, и в странах создалась традиция сильной власти государства, а слабое и робкое гражданское общество было от этой власти полностью зависимо. Централизованные монархии повлияли на образ мыслей народа, и люди утратили способность организовываться на частном уровне и спонтанно, работать друг с другом на уровне местной власти и сами нести ответственность за собственную жизнь. Централистские традиции во Франции, где любая дорога или мост в любой глуши могли быть построены только по разрешению из Парижа, продолжались неизменно от Людовика XIII через Наполеона до, современной Пятой Республики, где ее воплощает Conseil d’Etat (государственный совет (фр.)).³³² Испания передала подобное наследие многим государствам Латинской Америки,

Сила «демократической» культуры часто сильно зависит от последовательности воплощения элементов либеральной демократии. В сильнейших из современных либеральных демократий — например, в Великобритании или Соединенных Штатах — либерализм предшествовал демократии, или свобода предшествовала равенству. То есть либеральные права на свободу слова, свободу объединений и политического участия в управлении были предоставлены небольшой элите — в основном белым, мужчинам, оседлым — и лишь потом распространились на другие группы населения.³³³ Обычаи демократического состязания и ,компромисса, когда права меньшинства тщательно защищаются, были сперва усвоены небольшими элитными группами людей с одинаковым общественным происхождением и стремлениями и только потом — широкими и неоднородными массами общества, наполненного, .скажем, давней племенной или расовой ненавистью. Такое последовательное осуществление позволило либеральной демократии слиться и ассоциироваться со старейшими национальными традициями. Отождествление либеральной демократии с патриотизмом усиливает ее тимотическую привлекательность для охватываемых ею групп и привязывает эти группы к демократическим институтам прочнее, чем если бы они участвовали в этой демократии с самого начала.

Все эти факторы — чувство национальной идентичности, религия, социальное равенство, склонность к образованию гражданского общества и исторический опыт наличия либеральных институтов — вместе и составляют культуру народа. Тот факт, что народы могут в этих отношениях так сильно отличаться, объясняет, почему у одних народов строительство либеральной демократии проходит гладко, а у других нет или почему одни и те же народы в одном веке отвергают демократию, а в другом принимают без колебаний. Любой государственный деятель, стремящийся расширить сферу свободы и консолидировать ее продвижение, должен быть чувствителен к до-политическим ограничениям подобного рода на возможность государств успешно достичь конца истории.

Тем не менее существуют некоторые заблуждения относительно культуры и демократии, и которые не следует впадать. Первое — это мнение, что культуральные факторы составляют достаточные условия для установления демократии. Так, один известный советолог убедил сам себя, что в Советском Союзе в брежневские годы существовала действенная форма плюрализма — просто потому, что Советский Союз достиг определенного уровня урбанизации, образования, душевого дохода, секуляризации и так далее. Но мы не должны забывать, что нацистская Германия отвечала практически всем предварительным условиям, которые обычно называются как необходимые для либеральной демократии: она была объединена национально, экономически развита, в основном протестантская, имела здоровое гражданское общество и не выделялась особым общественным неравенством среди других западноевропейских стран. И все же невероятный выброс тимотического самоутверждения и гнева, составлявших немецкий национал-социализм, смог полностью пересилить желание рационального и взаимного признания.

Демократия никогда не может войти с черного хода: в определенный момент она должна возникнуть из сознательного политического решения — установить демократию. Царство политики остается автономным по отношению к царству культуры и имеет собственное особое достоинство в точке пересечения желания, тимоса и рассудка. Стабильная либеральная демократия не может возникнуть без существования мудрых и умелых государственных деятелей, которые знают искусство политики и умеют преобразовать невысказанные склонности народов в устойчивые политические институты. Изучение успешных переходов к демократии подчеркивает важность таких чисто политических факторов, как способность нового демократического руководства нейтрализовать вооруженные силы, одновременно стараясь устранить прежние несправедливости, его умение поддержать символическую преемственность (флаг, гимн и тому подобное), природа установленной системы партий, и такай фактор, как президентская или парламентская установилась демократия.³³⁴ И наоборот, изучение краха демократий постоянно показывает, что такие события никоим образом не являются неизбежным результатом культурной или экономической среды, но чаще всего вызваны конкретными неверными решениями отдельных политиков.³³⁵ Государства Латинской Америки никто не вынуждал принимать политику протекционизма и замещения импорта во время всемирной депрессии тридцатых годов, но именно эта политика лишила их перспектив стабильной демократии на будущие годы.³³⁶

Вторая и, наверное, более важная ошибка — это считать культурные факторы необходимыми условиями для установления демократии. Макс Вебер приводит пространное исследование об исторических корнях современной демократии, которую он .считает возникшей из определенных и очень специфических условий, существовавших в западном городе.³³⁷ Рассуждения Вебера о демократии, - как всегда, исторически богаты и проницательны. Но он рисует демократию как нечто, могущее возникнуть лишь в специфической культурной и социальной питательной среде маленького уголка западной цивилизации. Тот же факт, что демократия возникла как наиболее рациональная из возможных политических систем и «подходящая» для более широкой человеческой личности, общей для разных культур, всерьез не рассматривается.

Есть многочисленные примеры стран, которые не отвечают многим так называемым культурным «предусловиям» для демократии и которые тем не менее достигли на удивление высокого уровня демократической стабильности. Главный пример такой страны — Индия, не богатая и не отличающаяся высокой индустриализацией (хотя некоторые секторы ее экономики выделяются очень развитой технологией), не объединенная национально, не протестантская, и все же она с момента получения независимости в 1947 году поддерживает эффективно работающую демократию. В прошлом целые народы сбрасывали со счетов как культурально недостаточные для демократии говорили, что немцы и японцы подавлены своими авторитарными традициями, католицизм считался неодолимым препятствием для демократии в Испании, Португалии и многих странах Латинской Америки, равно как и православие в Греции и в России. Многие из народов Восточной Европы считались либо неспособными перенять либерально-демократические традиции Европы Западной, либо не заинтересованными в этом. Когда горбачевская перестройка тянулась и тянулась, не порождая никаких четких реформ, многие наблюдатели в Советском Союзе и вне его стали утверждать, что русские культурально неспособны к демократии: ни демократических традиций, ни гражданского общества; все это задавлено столетиями тирании. И все же во всех этих странах демократические институты возникли. В Советском Союзе под управлением Бориса Ельцина заработал российский парламент как законодательный орган с большим стажем, и широко и спонтанно в 1990—1991 годах стало возникать гражданское общество. До какой степени демократические идеи укоренились среди широких масс, показало всенародное сопротивление попытке реакционного переворота в августе 1991 года.³³⁸

Слишком часто приходится слышать аргумент, что та или иная страна не может демократизироваться, потому что не имеет демократических традиций. Будь такие традиции необходимы, то вообще ни одна страна не могла бы стать демократической, поскольку нет ни одного народа или культуры (включая и западноевропейские), которые не начинали бы с полностью авторитарных традиций — собственных или заимствованных.

Дальнейшее рассуждение предполагает, что разделительная линия между культурой и политикой, между народами и государствами, совсем не так четко проводится. Государства могут играть очень важную роль в формировании народов, то есть выработке их «языка добра и зла» и создании новых привычек, обычаев и культур de novo (заново (лат.)). Американцы не просто «рождались свободными», они были также «сделаны свободными» еще до образования Соединенных Штатов путем участия в самоуправлении на уровне штата, города и деревни задолго до того, как колонии получили независимость от Великобритании. Открыто демократическая природа процесса основания США — вот что лежит в основе создания демократической Америки следующих поколений, человеческого типа (так блестяще описанного Токвилем), который в прежней истории не существовал. Культуры — не статические явления, подобные законам природы; они — создание людей и находятся в процессе постоянной эволюции. На них может влиять экономическое развитие, войны и другие национальные потрясения, иммиграция -- или сознательные действия. Следовательно, к культурным «предусловиям» для демократии, хоть они определенно важны, надлежит относиться с некоторым скептицизмом.

С другой стороны, важность народов и их культур подчеркивает границы либерального рационализма, или, иначе говоря, зависимость рациональных либеральных институтов от иррационального тимоса. Рациональное либеральное государство не может возникнуть в результате единственных выборов, не может оно и выжить без определенной степени иррациональной любви страны к себе или без инстинктивной приверженности к таким ценностям, как толерантность. Если здоровье современной либеральной демократии основано на здоровье гражданского общества, а последнее зависит от спонтанной способности людей объединяться, то ясно, что либерализм для своего успеха должен выйти за рамки собственных принципов. Гражданские объединения или общины, отмеченные Токвилем, часто были основаны не на либеральных принципах, но на базе религии, этнической принадлежности или какой-нибудь другой столь же иррациональной. Значит, успешная политическая модернизация требует сохранения чего-то до-современного в рамках своих правовых и конституциональных учреждений; выживания народов и неполной победы государств.

21. ТИМОТИЧЕСКИЕ КОРНИ ТРУДА

Если учесть сильную корреляцию между развитой индустриализацией и демократией, то способность стран к продолжительным периодам экономического роста кажется весьма важной для их способности создавать и сохранять свободное общество. И все же, пусть даже большинство наиболее успешных стран с современной экономикой являются капиталистическими, не любая капиталистическая экономика является успешной — или, во всяком случае, такой же успешной, как другие. Как есть резкие различия в способностях формально демократических стран поддерживать демократию, так есть столь же резкие различия в способностях формально капиталистических стран к экономическому росту.

Согласно точке зрения Адама Смита, главным источником различий в богатстве государств является мудрость или глупость политики правительства, а экономическое поведение человека, освобожденного от плохой политики. более или менее универсально. Многие различия в производительности труда между капиталистическими странами можно действительно проследить до различий в политике правительства. Как отмечалось выше,³⁴⁰ многие из капиталистических с виду стран в Латинской Америке на самом деле представляют собой меркантилистские уродства, в которых годы государственного вмешательства снизили эффективность и убили предприимчивость. И наоборот, послевоенный экономический успех Восточной Азии связан во многом с принятием странами этого региона разумной экономической политики, например, политики поддержки конкурентных внутренних рынков. Важность государственной политики становится особенно очевидной, когда Испания, Южная Корея или Мексика открывают свою экономику и резко идут в гору или когда Аргентина национализирует предприятия — и терпит крах.

И все же возникает чувство, что различия в политике — это только одна сторона дела и что культура тоже влияет на экономическое поведение определяющим образом, как она влияет на способность народа поддерживать демократию. Это нигде не проявляется так очевидно, как в отношении к работе. Согласно Гегелю, работа есть сущность человека; трудящийся раб создает человеческую историю, преобразуя естественный мир в мир, обитаемый человеком. Если не считать горстки праздных господ, все люди работают; и все же есть потрясающие различия между их манерой работать, их усердием в труде. Обычно эти различия обсуждаются под рубрикой «трудовая этика».

В современном мире считается неприемлемым говорить о «национальном характере»: такие обобщения этических привычек людей не могут, как утверждается, быть измерены «научно», а потому подвержены созданию грубых стереотипов и злоупотреблениям, поскольку обычно основаны на эпизодах. Обобщения относительно национального характера также противоречат релятивистскому и эгалитарному характеру нашего времени, потому что они почти что содержат неявно оценочные сравнительные суждения о рассматриваемых культурах. Никому не понравится утверждение, что его культура способствует лени и нечестности, и, конечно же, подобные суждения вполне дают почву для значительных злоупотреблений.

И тем не менее любой, кто жил или путешествовал за границей, не может не заметить, что отношение к работе весьма сильно определяется национальной культурой. До некоторой степени эти различия можно измерить эмпирически, например, сравнив относительную экономическую эффективность различных национальных групп в многоэтнических общностях, таких как Малайзия, Индия или США. Более высокая экономическая эффективность определенных этнических групп, таких как евреи в Европе, или греки и армяне на Ближнем Востоке, или китайцы в Юго-Восточной Азии, достаточно известна и не нуждается в тщательном документальном подтверждении. В США Томас Соуэлл указывал на резкие различия в доходах и образовании между потомками тех чернокожих, что добровольно иммигрировали в страну из Вест-Индии, и тех, которые были привезены прямо из Африки в качестве рабов.³⁴¹ Такие различия предполагают, что экономическая эффективность не определяется исключительно средой, например, наличием или отсутствием экономических возможностей, но связана и с различиями в культуре самих этнических групп.

Помимо таких грубых мерок экономической эффективности, как душевой доход, существует еще масса тонких контрастов в подходе к труду в различных культурах. Приводя небольшой пример, Р.В. Джонс, один из основателей английской научной разведки во время Второй мировой войны, вспоминает историю о том, как британцам в ранние годы войны удалось захватить невредимым немецкий радар и доставить в Англию. Радар изобрели англичане и в технологии достаточно сильно опережали немцев, но немецкая установка оказалась на удивление хорошей, поскольку антенна была сделана с такими малыми допусками, что в Великобритании ничего подобного сделать было нельзя.³⁴² Долговременное превосходство Германии над европейскими соседями в поддержании традиции высочайшей квалификации промышленных работ, все еще очевидной в автомобильной и инструментальной промышленности, — это один из тех феноменов, которые нельзя объяснить в терминах «макроэкономической» политики. Его истинную причину следует искать в области культуры.

Традиционная либерально-экономическая теория, начиная с Адама Смита, придерживается точки зрения, что работа есть по сути неприятная деятельность,³⁴³ выполняемая лишь ради полезности вещей, работой создаваемых.³⁴⁴ Этой полезностью может прежде всего насладиться лень; в некотором смысле цель человеческого труда — не работать, а лениться. Человек будет работать до тех пор, пока незначительная обременительность труда — то есть неудобство от поздней задержки в офисе или работы по субботам — не превысит полезность или материальную выгоду, получаемую от работы. Люди отличаются по производительности труда и по субъективной оценке его обременительности, но момент, до которого они будут работать, есть, в сущности, результат рационального расчета, в котором обременительность работы сопоставляется с удовольствием, получаемым от ее результатов. Более усердная работа отдельного рабочего стимулируется большими материальными выгодами: человек охотнее задержится на работе, если начальство за сверхурочные дает двойную плату. Желание и рассудок — вот что по традиционной либерально-экономической теории адекватно описывает различия в стимулах к работе.

Но самый термин «трудовая этика» подразумевает различия в том, каким образом и до какой степени работа людей определяется культурой и обычаями, то есть в определенном смысле — тимосом. И действительно, очень трудно дать адекватную характеристику человека или народа с сильной трудовой этикой в строго утилитарных терминах традиционной либеральной экономики. Возьмем современную личность «типа А» — ревностного в работе юриста, или работника руководства корпорации, или японского «человека зарплаты», работающего на конкурентоспособную японскую транснациональную корпорацию. Такие люди запросто могут работать семьдесят — восемьдесят часов в неделю, с редкими и короткими отпусками, продвигаясь по карьерной лестнице. Они могут получать зарплату весьма высокую по сравнению с теми, кто трудится не с такой отдачей, но усердие, с которым они работают, не связано строго с получаемой платой. На самом деле в строго утилитарных терминах их поведение иррационально:³⁴⁵ работают они так много, что никогда не способны воспользоваться своими деньгами; они не могут насладиться ленью, поскольку таковой у них не имеется, и они в процессе работы разрушают свое здоровье и перспективы комфортабельного житья на пенсии, поскольку вряд ли до нее доживут. Можно возразить, что такие люди работают ради своей семьи или ради будущих поколений, и это, несомненно, какой-то мотив лает, но большинство «трудоголиков» почти не видят своих детей и так одержимы карьерой, что семейная жизнь слишком часто от этого страдает. Причина, по которой они работают так усердно, только частично связана с материальным вознаграждением: совершенно ясно, что они получают удовольствие от самой работы или от статуса и признания, которые эта работа им дает. Их ощущение собственной ценности связано с тем, насколько усердно и умело делают они свою работу, насколько быстро продвигаются по служебной лестнице, и с уважением, которое они получают от других. Даже материальному имуществу они радуются более ради репутации, которую это имущество дает, чем благодаря фактическому использованию этой собственности, поскольку у них слишком мало времени на последнее. Иными словами, работают они более для удовлетворения тимоса, нежели желания.

На самом деле многие эмпирические исследования трудовой этики считают ее в основе своей не утилитарной. Наиболее известные из этих работ, конечно, «Протестантская этика» и «Дух капитализма» Макса Вебера (1904—1905 гг.). Вебер никоим образом не был первым, кто заметил связь между протестантизмом, особенно его кальвинистским или пуританским вариантом, и развитием капиталистической экономики. Вообще это наблюдение было уже настолько общим местом, когда Вебер писал свою книгу, что он считал, что бремя опровержения этого тезиса лежит на других.³⁴⁶ После публикации Вебера это положение бесконечно оспаривалось. Но хотя многие ставили под сомнение конкретную причинно-следственную связь, указанную Вебером между религией и экономическим поведением, мало кто станет опровергать существование сильной взаимосвязи между первой и вторым.³⁴⁷ Связь между протестантизмом и экономическим ростом остается очевидной сегодня в Латинской Америке, где за масштабными обращениями в протестантизм (обычно в евангелические секты Северной Америки) следовал серьезный рост личных доходов и снижение преступности, потребления наркотиков и так далее.³⁴⁸

Что хотел объяснить Вебер — это почему многие капиталистические предприниматели прежних времен, посвящавшие свою жизнь бесконечному накоплению богатства, с виду мало были заинтересованы в потреблении этого богатства. Их умеренность, самодисциплина, честность, чистоплотность и отвращение к простым удовольствиям составляли «аскетизм от мира сего», который Вебер понимал как видоизменение кальвинистского учения о предопределении. Работа не есть неприятная деятельность, выполняемая ради пользы или потребления, скорее это «призвание», которое, как надеялся верующий, будет способствовать его спасению от вечного проклятия. Работа предпринималась ради совершенно нематериальной и «иррациональной» цели, то есть человек хотел продемонстрировать, что он «избран». Рвение и дисциплина, с которыми работал верующий, не могли быть объяснены никакими обыденными расчетами удовольствия и страдания. Вебер считал, что исходный духовный импульс, лежащий в основе капитализма, в последующие годы атрофировался, и работа ради материальных благ снова встроилась в капитализм. Тем не менее «идея долга в призвании человека» продолжала жить в современном мире «как призрак мертвых религиозных верований», и трудовая этика современной Европы не может быть до конца объяснена без обращения к ее духовным истокам.

Аналоги «протестантской этики» были обнаружены и в других культурах для объяснения их экономического успеха.³⁴⁹ Например, Роберт Белла показал, как трудовая этика современных японцев может быть прослежена до некоторых японских религиозных источников, которые послужили функциональными эквивалентами кальвинизма. Буддистская секта «Дзодо Синею», или «Чистая Земля», например, требует экономности, бережливости, честности, усердия в труде и аскетического отношения к потреблению, легитимизируя стремление к выгоде, в то время как в более ранней японской конфуцианской традиции этого нет.³⁵⁰ Движение «Синкагю» Исиды Байгана, хотя и менее влиятельное, чем «Дэодо Синею», тоже проповедует некоторую форму «мистицизма от мира сего», настаивая на экономности и прилежании и принижая потребление.³⁵¹ Эти религиозные течения увязаны этическим кодексом класса самураев «Бусидо». «Бусидо» — это идеология воина-аристократа, прославляющая смертельный риск, но одобряющая вместо праздного господства аскетизм, бережливость, а превыше всего — образование. Таким образом, «дух капитализма» с его аскетической трудовой этикой и рациональностью не обязательно должен был прийти в Японию извне вместе с искусством мореплавания и прусской конституцией; он с самого начала присутствовал в японских религиозных и культурных традициях.

Наряду с этими случаями, когда религиозные верования способствовали экономическому развитию или сделали его возможным, есть и легион примеров, когда религия и культура служили препятствиями. Например, индуизм — одна из немногих великих мировых религий, не основанных на учении о равенстве людей. Напротив, доктрина индуизма делит людей на сложную лестницу каст, определяющих их права, привилегии и образ жизни. Любопытный парадокс: индуизм не был особым препятствием либеральной политике в Индии (хотя растущая религиозная нетерпимость наводит на мысль, что это может перемениться), но явно представлял собой барьер на пути экономического роста. Обычно это относят на счет того факта, что индуизм освящает нищету и социальную инертность низших каст: обещая им возможность более высокого рождения в следующих жизнях, он диктует людям примирение с тем состоянием, в котором они родились сейчас. Ганди, отец современной Индии, одобрил традиционное освящение нищеты в индуизме и дал ему несколько более современную форму. Он проповедовал добродетели простой приятной жизни как духовный подвиг. Индуизм, быть может, облегчал ежедневное бремя жизни тем индийцам, что жили в сокрушительной нищете, а «духовность» этой религии невероятно привлекательна для молодых людей среднего класса на Западе-. Но она вызывает в своих последователях определенный род оцепенения и инертности «от мира» сего», которые во многих 'отношениях противоположны духу капитализма. Есть много весьма успешных индийских предпринимателей, но они (как и китайцы) преуспевают ироде бы куда больше вне рамок своей культуры. Отмечая, что многие из великих индийских ученых свои работы выполняли за границей, романист В.С. Найпол пришел к такому заключению.

Гуннар Мирдал в своем великом исследовании нищеты в Южной Азии пришел к выводу, что в целом индийская религия представляет собой «колоссальную силу социальной инерции» и нигде не способствовала переменам в отличие от кальвинизма и «Дзедо Синею».³⁵³

Имея такие примеры, как сознательное освящение нищеты в индуизме, большинство социологов предположили, что религия есть один из тех аспектов «традиционной культуры», которому предстоит увянуть под действием индустриализации. Религиозные верования в основе своей иррациональны, и потому в конце концов уступят рациональному стяжательству, составляющему современный капитализм. Но если Вебер и Белла правы, то не существует фундаментального противоречия между определенными видами религии и капитализмом: действительно, капитализм в европейском и японском вариантах во многом стал возможным благодаря религиозным учениям, поощрявшим труд «по призванию», то есть ради самого труда, а не ради потребления. Чистый экономический либерализм — доктрина, которая призывает людей обогащаться ad infinitum (до бесконечности (лат.)), применяя рассудок для решения, проблемы удовлетворения своих желании собственности — может быть достаточен, чтобы объяснить функционирование большинства капиталистических обществ, но не дает полного описания наиболее конкурентоспособных и динамичных. Самые преуспевающие капиталистические общества поднялись наверх, потому что у них нашлась трудовая этика, в основе своей иррациональная и «до-современная», которая велит людям жить аскетически и загонять себя до ранней смерти, поскольку труд — сам себе награда. Это предполагает, что даже в конце истории некоторая форма иррационального тимоса по-прежнему необходима, чтобы наш рациональный либерально-экономический мир продолжал функционировать или хотя бы чтобы мы оставались в первых рядах мировых экономических держав.

На все это можно возразить, что, какова бы ни была религиозная природа трудовой этики в Европе и Японии, сейчас она полностью отделена от своих духовных источников благодаря тотальной секуляризации современного общества. Люди больше не верят; что работают «по призванию», но просто трудятся, как диктуют законы капитализма, в рациональном преследовании собственных интересов.

Отделение капиталистической трудовой этики от ее духовных корней и рост культуры, делающей упор на законность и желательность немедленного потребления, заставил некоторых довольно многочисленных наблюдал гелей предсказывать резкий спад трудовой этики и в силу этого — подрыв самого капитализма.³⁵⁴ Создание «общества изобилия» окончательно затупит жало естественных потребностей и склонит людей искать благословения праздности, а не работы. Прогнозы заката трудовой этики получили видимое подтверждение в многочисленных исследованиях семидесятых годов, обнаруживших у многих американских менеджеров ощущение, что стандарты профессионализма, самодисциплины и усердия у их рабочих снижаются.³⁵⁵ И мало кто из современных корпоративных менеджеров окажется образцом аскетического бережливого трудолюбия, описанного Вебером. Считалось, что трудовая этика будет размываться не фронтальной атакой, но проникновением иных ценностей, не совместимых с «аскетизмом от мира сего», — таких как «самореализация» или желание иметь не просто работу, но «содержательную работу». Хотя в Японии трудовая этика остается весьма сильной, тот же процесс постепенной дегенерации ценностей труда составит и там, весьма вероятно, проблему в будущем, когда руководители высшего и среднего звена будут так же секулярны и отделены от своих культурно-духовных корней, как их американские и европейские коллеги.

Оправдаются ли эти предсказания падения трудовой этики в Соединенных Штатах — еще предстоит увидеть. Пока что тенденция к снижению трудовой этики, замеченная в семидесятых, по всей видимости, дала обратный ход, по крайней мере среди профессиональных и руководящих работников в Соединенных Штатах.³⁵⁶ Причины этого кажутся прежде всего экономическими, а не культуральными. У многих слоев населения реальные стандарты жизни и надежность работы снижались в течение восьмидесятых годов, и людям пришлось работать усерднее просто для сохранения своего положения. Даже тех, чье материальное благосостояние в этот период постоянно росло, тяга рационального собственного интереса заставляла работать усердно и долго. Те, кто боялся последствий влияния консюмеризма на трудовую этику, были склонны, подобно Марксу, забывать о бесконечной эластичности человеческих желаний и опасений, которые заставляют человека работать на износ. Важность роли рационального собственного интереса в стимулировании трудовой этики станет очевидной, если сравнить производительность труда рабочих Восточной и Западной Германии, принадлежащих к одной культуре, но имеющих различные материальные стимулы. Устойчивость сильной трудовой этики на капиталистическом Западе может в меньшей степени служить свидетельством устойчивости «призраков мертвых религиозных верований» по Веберу, нежели силы желания, подкрепленной рассудком. ;

Тем не менее остаются важные различия в силе влечения к труду между странами, разделяющими приверженность к экономическому либерализму; такими странами, где рациональный собственный интерес не вызывает сомнений. Эти различия отражают факт, что в некоторых странах тимос нашел себе иные приложения вне религии, в которых может проявиться в современном мире.

Например, японская культура (как многие другие в Восточной Азии) ориентирована в основном на коллективы, а не наличности. Эти коллективы, начиная от самых малых и непосредственных, то есть семьи, расширяются с помощью различных отношений «патрон-клиент», возникающих при воспитании и образовании человека, включают корпорацию, на которую он работает, и так до самого большого коллектива, имеющего значение в японской культуре: до нации. Индивидуальность личности очень сильно размывается в коллективе: человек работает не столько ради своей ближайшей выгоды, сколько ради благосостояния более широкой группы или групп, и которые он входит. И статуе его определяется в меньшей степени его личными заслугами, чем заслугами группы. Его приверженность группе носит поэтому в высшей степени тимотический характер: обработает ради признания, которое дает ему группа, и ради признания своей группы другими группами, а не просто ради ближайшей материальной выгоды, которую даёт ему зарплата. Если группа, признания которой он хочет добиться, представляет собой всю нацию, возникает экономический национализм. И действительно, в Японии экономический национализм куда сильнее развит, чем в США. Он выражается не в открытом протекционизме, а в менее явных формах, например, наличием сетей традиционных отечественных поставщиков, которые поддерживаются японскими производителями, и волей платить пусть более высокую цену, но за японский продукт.

Именно эти групповые тенденции лежат в основе такой практики, как пожизненный найм, используемый некоторыми японскими корпорациями, и они делают эту практику эффективной. Согласно предпосылкам западного экономического либерализма, пожизненный найм должен подрывать экономическую эффективность, создавая работникам излишнюю надежность — как профессорам университета, которые тут же перестают писать работы, как только получат постоянную должность. Опыт коммунистических стран, где фактически каждому гарантировалась пожизненная постоянная работа, тоже эту точку зрения подтверждает. Самым способным людям должна доставаться самая трудная и ответственная работа, и за нее должна платиться самая высокая зарплата; и наоборот: корпорация должна иметь возможность сбрасывать балласт. Взаимная лояльность патрона и клиента создает, в терминах либеральной экономики, окостенелость рынка, снижающую экономическую эффективность. И все же в контексте группового .сознания, выращенного японской культурой, патерналистская лояльность, выказываемая компанией своему работнику, вызываете его стороны повышенное усердие, поскольку он работает не только для себя, но ради славы и репутации более широкой группы — организации. Организация побольше означает не просто получаемый раз в две недели платежный чек, но источник признания и защитный зонтик для семьи и друзей. А высокоразвитое национальное самосознание японцев дает еще более широкий источник самоидентификации и мотивации за пределами семьи или компании. Таким образом, даже в век, когда религиозная духовность, можно считать, исчезла, трудовая этика может поддерживаться из-за гордости своим трудом, основанной на признании человека перекрывающимся набором коллективов.

Высокоразвитое коллективное сознание обычно и в других регионах Азии, но его куда меньше в Европе, а в современных Соединенных Штатах оно почти полностью отсутствует: здесь идея пожизненной преданности единственной корпорации просто не будет понята. Но и вне Азии существуют определенные формы коллективного самосознания, способствующие поддержанию трудовой этики. В некоторых европейских странах, например в Швеции и Германии, отлично развит экономический национализм, принимающий форму общего желания со стороны менеджмента и труда работать совместно ради расширения экспортных рынков. Другим источником коллективного самосознания традиционно служили профессиональные гильдии: высококвалифицированный механик работает не только чтобы отбить табельные часы, но еще и потому, что гордится результатами своего труда. То же самое можно сказать и о свободных профессиях, чьи относительно высокие стандарты квалификации поддерживают удовлетворение тимоса.

Экономический коллапс коммунизма учит нас, что некоторые формы коллективного самосознания намного ниже других в смысле стимулирования сильной трудовой этики. Советский или восточногерманский рабочий, от которого местный партийный чиновник требует работать ради построения социализма или пожертвовать выходным днем ради демонстрации солидарности с Вьетнамом или Кубой, считал работу всего лишь бременем, от которого по возможности следует уклоняться. Все демократизировавшиеся страны Восточной Европы столкнулись с проблемой восстановления трудовой этики на базе личного собственного интереса после десятилетий привыкания к работе на процветание государства.

Но опыт определенного успеха экономики некоторых стран Азии и Европы заставляет предположить, что в тех из них» где практикуется капиталистическая система с ее развитой сетью персональных стимулов, личный интерес, лежащий в центре западной либерально-экономической теории, может быть менее значительным источником мотивации, чем определенные формы коллективного интереса. На западе давно признается, что человек будет усерднее работать ради своей семьи, чем ради себя самого, и что во времена войн и кризисов людей можно призвать к труду ради нации. С другой стороны, весьма атомистический экономический либерализм Соединенных Штатов или Великобритании, основанный исключительно на рациональном желании, в определенный момент становится экономически контрпродуктивным. Это может случиться тогда, когда рабочие не гордятся своим трудом как таковым, но считают его всего лишь услугой, которую следует продать, или когда рабочие и менеджеры видят друг в друге антагонистов в игре с нулевой суммой, а не союзников в конкуренции с рабочими и менеджерами другой страны.³⁵⁷

Точно так же, как культура влияет на способность страны установить и поддерживать политический либерализм, она влияет и на ее способность сделать экономический либерализм эффективным. Как и в случае политической демократии, успех капитализма в определенной мере зависит от выживания прежних культурных традиций в современную эпоху. Экономический либерализм, как и политический, не является полностью самоподдерживающимся, но зависит до некоторой степени от иррационального тимоса.

Широкое принятие либерализма, политического или экономического, большим числом стран не устраняет различий между ними, основанных на культуре, — различий, которые очевидным образом становятся более выраженными по мере стирания различий идеологических. Уже сейчас торговые споры с Японией занимают в умах американцев больше места, чем вопрос о свободе во всем мире, вопреки тому факту, что у Японии и Соединенных Штатов, формально говоря, одна и та же экономическая и политическая система. Постоянное и, похоже, неустранимое положительное сальдо Японии в торговле с Соединенными Штатами сейчас является более следствием культурных факторов, таких как высокая норма сбережений или замкнутый характер отношений с поставщиками в Японии, чем какого-либо законодательного протекционизма. Идеологические конфликты холодной войны можно было урегулировать полностью, когда стороны шли на компромисс по конкретным политическим вопросам вроде Берлинской стены или вообще отказывались от идеологии в целом. Но постоянные культурные различия между явно либеральными, демократическими, капиталистическими государствами искоренить оказалось гораздо сложнее.

Эти культурные различия в отношении к работе в Японии и в Соединенных Штатах кажутся положительно ничтожными, если сравнивать с культурными различиями, разделяющими, с одной стороны, Японию и Соединенные Штаты, с другой — любые страны третьего мира, где не удалось заставить капитализм работать. Экономический либерализм открывает оптимальный путь к процветанию любому народу, желающему им воспользоваться. Для многих стран вся трудность в том, чтобы усвоить рыночно ориентированную политику. Но на самом деле политика — это лишь необходимое предусловие для высоких темпов роста. «Иррациональные» формы тимоса — религия, национализм, способность ремесел и профессий поддерживать стандарты работы и гордость трудом, — все это продолжает оказываться на экономическом поведении бесчисленными способами, дающими свой вклад в богатство или нищету нации. И устойчивость этих различий может означать, что международная жизнь будет все больше рассматриваться как конкуренция не между соперничающими идеологиями — поскольку почти все экономически преуспевающие государства будут организованы примерно по одним чертежам, — но между различающимися культурами.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8