Влияние Ницше на немецкую социальную мысль рубежа XIX-XX веков

Р.Е. Гергилов

1890 год был ознаменован в Германии большими политическими и социальными событиями, значительно повлиявшими на дальнейшее развитие культурного ландшафта этого государства. В этот год был отменен «закон о социалистах». Отставка Бисмарка и начало «личного правления» Вильгельма II, с его «новым курсом» совпали по времени с возникновением ряда культуркритических течений, наложивших духовный отпечаток на 90-е годы XIX века.

Общим у этих различных направлений было явное присутствие более или менее глубоких рецепций творчества Ницше. Духовное присутствие этого мыслителя подобно медиуму выражало культурное самосознание эстетико-литературного модерна в Германии, а его произведения способствовали мировоззренческой полемике рубежа веков [17]. При этом имела место парадоксальная ситуация. Несмотря на его радикальную аристократическую критику культуры и морали, подчеркивался «современный» характер творчества этого автора [3]. В этой связи, пропагандируемые им варианты революционного «обесценивания ценностей» рассматривались многими как выражение глубоко индивидуалистического мировоззрения, сознательно направленного против социалистических тенденций эпохи. В то же время, оно соответствовало стремлению социализма того времени преобразовать существующее буржуазно-капиталистическое общество. Таким образом, к началу 90-х годов XIX века именно в тяготеющих к натурализму литературных кругах были предприняты попытки использовать некоторые мотивы ницшеанской критики культуры и морали в целях социалистической агитации, что в свою очередь, вызвало отрицательную реакцию официальной социал-демократии и последовавшую за этим маргинализацию этих контрреволюционно настроенных литераторов [2, S. 38].

Эта полемика усиливалась ввиду того, что создавшийся образ Ницше как мировоззренческого противника Маркса все чаще подвергался критике «истинными социалистами» [10, S. 119]. С другой стороны, именно в эти годы отмечается становление «культа Ницше», распространявшегося в среде городской интеллигенции и внутри различных реформистских течений рубежа веков. Несмотря на псевдорелигиозный характер этого культа, все попытки сестры Ницше и его последователей создать собственное движение, с соответствующей идеологией, — что практиковалось различными мировоззренческими группами в Германии того времени, — закончились неудачей [14]. Если попытки распространения практического ницшеанства не были столь успешными, то они, тем не менее, давали повод для академической критики Ницше, особенно разгоревшейся после выхода его «Заратустры».

О том, насколько трудно было его современникам в 90-е годы, т.е. безо всякой временной дистанции, судить о работах этого провокативного мыслителя и различных фазах его интеллектуального развития свидетельствуют публикации, авторы которых пытались определить значение его творчества, особенно с учетом состояния дискуссии в рамках социологии и выносили порой совершенно противоположные суждения. В этих дискуссиях участвовали в большинстве своем авторы, которые по причине их интеллектуальной ориентации были в то время аутсайдерами в собственных дисциплинах. Эти разные суждения дают возможность составить представление об основных трудностях, встречающихся при попытках сделать полезными труды Ницше для исследованй тогда еще только становящейся немецкой акдемической социологии. Кроме того, эти трудности объясняются еще и тем, что сам Ницше неоднократно высказывался отрицательно о социологии своего времени и вместо «учения о структурах господства» и категории «общество» применял эмфатическое представление о культуре. С достаточной долей абстракции его учение можно квалифицировать как вариант антисоциологии [1].

Понять отношение Ницше к социологии можно лучше, если учесть его собственную позицию по отношению, имеющему место в социальных науках и в «науках о культуре» «методологическому спору» между «индивидуалистической» и «коллективистской» историографией. В своих «Несвоевременных наблюдениях», вышедших в 1874 г. он выступил как против господствовавших в этой науке исследовательских подходов, рассматривавших прошлые культуры как несравнимые по смыслу образования и занятых чисто «антикварным» изучением исторических сингулярностей, так и против методов социальной истории, подчиняющейся закону больших чисел и рассматривавших общественную жизнь «с точки зрения масс». «Как! Статистика, по вашему мнению, доказывает, что в истории есть законы? Законы? Да, она показывает нам, насколько пошла и до тошноты однообразна масса; но разве действие сил тяготения, глупости, рабского подражания, любви и голода можно называть законами? Хорошо, допустим это; но тогда мы должны признать правильность и такого положения: поскольку в истории действуют законы, постольку эти законы не имеют цены, как не имеет никакой цены тогда и сама история» [11, S. 267].

Такой же вердикт как «законнонаучной» историографии впоследствии Ницше вынес английской и французской социологии XIX века. Это было вызвано тем, что как Конт, так и Спенсер были в его глазах представителями типа мышления, ставившего во главу угла закон больших чисел и преклонявшегося перед познавательным и общественным идеалом, который Ницше расценивал как наглядный результат процесса упадка, представлявшего собой форму развития западной культуры. Последнее нашло выражение в возникновении «социального вопроса» в программах социалистических партий. «Все наши политические теории и государственные учреждения, не исключая и «германской империи», являются неминуемыми следствиями и результатами упадка. Даже в идеалах отдельных наук бессознательно сказывается влияние упадка. Возьмем всю социологию во Франции и в Англии: она по опыту знакома исключительно только с явлениями общественного упадка и самым невинным образом берет нормой социологической оценки выродившиеся инстинкты. Закат жизни, уничтожение бездны между людьми, т.е. всех различий между ними, всего того, что возвышало одних и ставило в подчиненное положение других — все это возводится социологией в идеал… Наши социалисты — декаденты, и сам г-н Герберт Спенсер тоже декадент: он видит в торжестве альтруизма нечто желанное!..» [12, S. 138].

Для Ницше английская и французская социология XIX в. олицетворяли дух «посредственности», который соответствовал развитию западноевропейской культуры, как процессу возрастающего нивелирования всех сословных различий и жизненных форм. С точки зрения морали этот процесс выражал явление нигилизма, соответствовавшего ценностному идеалу, заложенному в его основании. Поэтому, если Ницше и не разделял исходных предпосылок социологии своего времени, тем не менее, они по двум причинам были предметом его исследований. Во-первых: вместо социологического иссследования он предлагал опирающуюся на генеалогический метод психологию, которая сама «спрашивает о происхождении моральных чувств и стремится решать социологические проблемы» [13, S. 59]. Во-вторых: проблемой Ницше считал не только метод категориального и теоретического построения, но и сам тип мышления и ценностей, происхождение которых он реконструирует в рамках проекта генеалогии морали.

Учитывая это, становится понятным, в каком смысле философия Ницше превратилась для становящейся на рубеже веков немецкой социологии в проблему. Дело в том, что в своей действительно «несвоевременной» форме этот мыслитель еще до 1890 г. дистанцировался не только от прогрессивного оптимизма XVIII и XIX вв., но и диагностицировал глубокий кризис европейской культуры, который, по его словам, невозможно преодолеть социал-политической и социалистической программой реформ. Последние лишь еще больше подчеркивали глубину этого кризиса. Так называемый «социальный вопрос» трактовался Ницше как симптом общего упадка культуры, нигилистические последствия которого получают наиболее адекватное выражение в связанном с обществом, как чистой сферой «социального», идеале познания и ценностей. Упадок культуры как практическое следствие нигилистической системы ценностей предшествующего процесса обобществления и общий декаданс существующих форм жизни с одной стороны, необходимость обширных историко-моральных исследований и нового понимания общества как культурной целостности с другой — суть послание Ницше, оказавшее огромное влияние на развитие немецкой социологии рубежа веков, неоставшееся без последствий и по сей день.

Первая попытка анализа влияния творчества Ницше на современную социологию была предпринята в 1893 г. Л. Штайном. Этот исследователь стал известным после опубликования им труда «Социальный вопрос в свете философии» и закрепивший этот успех в 1921 г. «Введением в социологию». Свое «критическое эссе» он посвятил разбору «культа Ницше» вообще и «критике его негативной части социологии и этики» в частности. [16, S. 55] Отправным пунктом его критики послужила «К генеалогии морали», философско-историческую концепцию которой он характеризовал как «социологическую мифологию». Восхищаясь литературным талантом автора и его мастерством изложения материала, Штайн, тем не менее, отмечал «социологическую наивность» Ницше в вопросах истории происхождения европейской культуры и государства. Основная в трактовке Ницше феномена культуры категориальная пара: «мораль господ» и «мораль рабов» была сведена критиком к ценностным понятиям «добро» и «зло» и отнесена к сфере метафизических «спекуляций». Он отрицательно оценивает значение теории культуры Ницше для современных социологических исследований. «Его идеи о возникновении культуры и морали молодой растущей науке социологии сегодняшнего дня кажутся наивными анахронизмами» [16, S. 62].

Совсем иное мнение по этому поводу имел тогда еще молодой историк К. Брейзиг, работавший в 1894 г. над книгой «Сравнительная социальная история новейшего времени». О своем «переживании Ницше» и о влиянии на него «К генеалогии морали» он пишет в своем дневнике: «Она возбудила во мне большой интерес к социологическим и вообще к этическим вещам. (…) Думал о социологии. Идея заключалась в охвате социологии, политики и этики, которые я и без того рассматриваю как единство. (…) Повсюду я чувствую, при этом, влияние Ницше: новые проблемы — история практической нравственности…» [4, S. 91]. Поздние культурологические работы Брейзига несут на себе печать влияния «социологии и истории практической нравственности» Ницше, курс которой он читал в Берлинском университете совместно с Г. Зиммелем [7, S. 156]. Поддерживая тесный контакт с Архивом Ницше этот социальный историк выступил в 1896 г. с программной статьей «Этические и социологические воззрения Ницше». Целью этого выступления было желание привлечь внимание научной общественности к работам Ницше 80-х годов и рассматривать их как вклад в современную «общественную науку». Брейзиг квалифицировал работы этого периода как «социологию без социально-исторических оснований», требующую соответствующего дополнения результатами современных социально-исторических и историко-культурных исследований. Он рекомендует учитывать слабые стороны стиля работы Ницше. Несмотря на это, он убежден, что именно современные социальные науки получат большой импульс от этого мыслителя, пусть даже это будут спорные гипотезы [5, S. 368]. Брейзиг не считал Ницше реформатором «душевной жизни человечества», но, тем не менее, характеризовал его как Коперника или Ньютона «человековедения», чье интеллектуальное влияние на социологию он в 1900 г. характеризовал следующим образом: «Все, что он написал, служит, по сути, общественной науке, исследовательской отрасли, которая только недавно открылась и которой, насколько я вижу, только Конт, ее основатель, посвятил свои мысли (…) Но о Ницше, до последнего времени, высказывались многие представители иных наук и очень немногие обществоведы, не говоря уже о критике его» [6, S. 412].

Утверждение Брейзига о том, что вплоть до рубежа веков никто из социологов не подвергал критическому анализу работы Ницше является не совсем справедливым. Еще при жизни этого беспокойного философа его серьезным критиком был один из «отцов-основателей» немецкой социологии Ф. Теннис. В первую очередь он подверг критическому анализу поздние работы Ницше, подчеркивая как их вредное влияние на читателя, так и, - в отличие от Брейзига и Зиммеля, - их бесполезность для современных социологических исследований. При этом следует учесть, что Теннис с юнных лет был страстным почитателем молодого базельского профессора и поддерживал контакт с его друзьями. Впоследствии он разочаровался в Ницше и перешел в лагерь его академических критиков. Эта резкая смена позиций вызывает интерес еще и потому, что близкие социологической тематике авторы характеризовали как наиболее полезные для социологии работы Ницше именно «позднего» периода.

Ответ на этот вопрос дает сам Теннис. В вышедшем в 1922 г. автобиографическом очерке он говорит, что уже в 1873 г. он, восемнадцатилетний юноша с «удовольствием, почти что с чувством откровения» читал «Рождение трагедии», а позднее буквально «проглатывал» все, что выходило из-под пера этого автора, «хотя и с ослабевающим восторгом» [18, S. 203-205]. Далее Теннис сообщает о том, что летом 1883 г. он проводил время вместе с Л. Саломе и П. Ре в Швейцарии, где видел Ницше, но не осмелился с ним познакомиться лично. По поводу первой части «Так говорил Заратустра», которую он прочитал осенью 1883 г. он пишет: «Пафос и елейность произведения казались нам странными. В этих текстах, посвященных памяти Вольтера и несших на себе печать влияния Ре, мы надеялись встретить настоящего Ницше» [18, S. 214]. Но, несмотря на это, Теннис, как и прежде, продолжал считать себя «последователем вечного возвращения», а на смерть Ницше отозвался следующими словами: «Я любил его с самых первых дней, с тех пор как в 1873 г. впервые прочитал «Вторую часть несвоевременных наблюдений»; после этого я с восхищением и внутренней дрожью прочитал «Рождение трагедии», а «Давида Штрауса» с внутренним одобрением. Впоследствии я с радостью покупал любую его книгу до тех пор, пока не вышли «По ту сторону» и вторая часть «Заратустры»: здесь я остановился и признаюсь, что радость от его великолепного духа, его богатого ума если и не прошла вовсе, то омрачилась» [19, S. 14].

Это горькое признание он сделал в письме сестре Ницше вероятно затем, чтобы оправдать свой переход в лагерь академической критики ее брата. Уже в начале 90-х годов Теннис начал публично высказываться о работах этого философа. Особенно острой критике он подверг «культ Ницше» в своей вышедшей в 1897 г. одноименной работе. Уже в предисловии к ней он подчеркивал, что его полемика с Ницше носит «личный характер», так как он знаком с работами этого автора еще с юности. Далее Теннис указывает на то, что до сих пор не может понять причин позднейшего дистанцирования Ницше от Шопенгауэра и Вагнера. Кроме того, он относится с недоверием и тревогой к позднейшему духовному развитию этого мыслителя, отмечая, тем не менее, его большой «риторико-поэтический талант» [21, S. V]. Именно поэтому Теннис считает необходимым оберегать молодого читателя от «царской водки» Заратустры, а «зрелым душам», напротив, он рекомендует познакомиться с «мрачным юмором» и «рапсодическими загадочными высказываниями» этого пророка, которые могут доставить удовольствие.

Критическое отношение Тенниса к работам Ницше имело определенную стратегию. В первую очередь он старался провести четкие границы между работами раннего, среднего и позднего периодов творчества этого автора, наиболее положительно характеризуя при этом, работы среднего периода [21, S. 21; 27]. Во-вторых: он предпринимал попытки защитить творчество Ницше от «культа Ницше», возникшего в 90-х годах XIX века в среде завсегдатаев «кафе больших городов». При этом часть вины за коммерциализацию его учения он возлагает на самого кумира, с его «риторико-поэтическими оборотами и ослепительными вспышками афоризмов» [22, S. 5]. Теннис сомневается в том, что ницшеанская теория культуры, изложенная в «К генеалогии морали» действительно в состоянии внести существенный вклад в исследование «возникновения и взаимосвязей моральных идей», ввиду того, что эти идеи «намного более запутаны, нежели их в прекрасном изложении представляет Ницше». В делении им морали на «господскую» и «рабскую» критик обнаруживает имплицитно содержащееся мировоззренческое родство с «моралью капиталистического барства», как о ней отозвался Ф. Меринг, уничижительно характеризовавший Ницше как «морального философа капитализма» [22, S. 7-10].

Таким образом Теннис вводит работы этого философа, а вместе с тем и вопрос об их возможном вкладе в развитие социальных наук, в контекст спора о капитализме и социализме, получивший на рубеже веков новый импульс. Его собственное понимание социологии как науки, изучающей все формы сосуществования людей, включая биоантропологические, демографические и другие аспекты было партийно-политически обусловлено «научным социализмом», так как положительный интерес к результатам исследований современных социальных наук проявлялся, по его словам, не представителями «господствующего класса», а современным рабочим движением. Это было вызвано тем, что социологический дискурс рубежа веков ставил под вопрос существующие отношения собственности, а, следовательно, включал в себя «критику буржуазии», имеющую глубокое родство с социалистическим мировоззрением [21, S. 5-7]. Теннис был занят поисками критериев определения пользы ницшеанской теории культуры и морали для современных социологических исследований и приведения его типа мышления в соответствие с мыслительной парадигмой социологии того времени, в основе которой лежал «научное мировоззрение», базирующееся на модели естественноисторического развития человеческой культуры и носящее на себе печать марксистской критики капитализма. В этой связи он признает родство ницшеанской попытки «обесценивания ценностей» с революционным пафосом социалистического преобразования существующих форм господства и собственности. Именно это общее происхождение социалистического мировоззрения и теории Ницше из руссоистской интеллектуальной традиции критики европейской культуры является, по его мнению, причиной подверженности широких слоев литературной и культурреформистски настроенной интеллигенции «посланиям Зараутустры». Однако он считает, что эта общность «отрицания существующей культуры» — суть поверхностное, т.е. «формальное» сходство между современным социализмом и мировоззрением Ницше. Именно поэтому, на его взгляд, все попытки сближения Маркса и Ницше, — что имело место в некоторых интеллектуальных кругах того времени, — обречены на провал [21, S. 17].

Насколько отсутствуют у Тенниса сомнения в оценке им мировоззренческих импликаций работ Ницше, настолько же ясно и недвусмысленно его суждение об их социологическом содержании. Творчество этого мыслителя он делит на три фазы: «трагическое» миросозерцание молодого Ницше, просвещенческие работы его среднего преиода и тот радикальный жест «обесценивания» ценностей, каким он изображается в поздних работах. В то время как юный Теннис, почитатель Шопенгауэра, был вначале очарован ранними работами Ницше, зрелый социолог оценивает теперь положительно лишь работы среднего периода, т.к. они наиболее соотвествуют освободительным традициям европейского Просвещения, с которыми он считал себя связанным. Более того, Теннис подчеркивал, что как раз созданные в этот период работы Ницше, а именно «Человеческое, слишком человеческое» и «Утренняя заря» основываются на «социологических работах новых англичан (особенно Тейлора)», которые Ницше освоил с помощью своего друга П. Ре. [21, S. 29] Он высоко оценивал именно эти работы, но при этом, отказывал им в оригинальности. И уж совсем не видел он положительного смысла в поэтически-философском прославлении аристократических форм жизни, содержащемся в поздних работах беспокойного мыслителя, рассматривая их как модифицированный возврат к эстетическому миросозерцанию молодого Ницше [21, S. 70]. Теннис отвергал как «аристократический тип оценки», так и теорию «сверхчеловека» и «воли к власти», лежащую в основе этой оценки. Кроме того, не по душе ему был и литературный стиль этих произведений, так как вместо аналитического разбора реальных общественных отношений они представляли собой лишь литературную рефлексию эпохи социальной полемики и классовых противоречий [21, S. 11]¹.

Иначе говоря, Теннис отказывал работам Ницше в малейшей пользе для современных социологических исследований и рассматривал их как «шабаш мыслей, декламаций, вспышек ярости и противоречивых утверждений, столкновения которых порождали молнии духа» [21, S. 111]. После такого приговора непростой представляется попытка проследить положительное духовное влияние Ницше на социологические работы самого Тенниса [26]. Его заявление о том, что хотя Ницше и делится соответствующими «социологическими соображениями», ему нигде не удается «ни одну из идей последовательно провести и строго проследить», позволяет сделать некоторые выводы. Несмотря на то, что Теннис достаточно серьезно воспринял мировоззренческий вызов этого мыслителя, он все же связывал его с оживлением «антикварной» аристократически-эстетической картины мира, которая интеллектуально уже не соответствовала уровню современных социологических проблем [21, S. 14]. Однако то, что работы Ницше сами вносили вклад в процесс конституирования эстетико-литературного модерна и оказывали большое влияние на его дальнейшее развитие, осталось, по непонятным причинам, незамечено социальным мыслителем, видевшим в формах проявления культурного модернизма 90-х годов только упадок и закат традиционных форм искусства и норм нравственности, а критерии оценки цивилизации заимствовавшим у Ф. Шиллера и Т. Шторма [23]. Несмотря на то, что в общественно-политическом плане Теннис был сторонником социальных реформ и в этом смысле был настоящим «модернистом», он, тем не менее, не принадлежал культуре модерна Германии рубежа веков, со всей ее спецификой ставшей предметом общественных дебатов. Да и все его творчество как социолога находится, как бы «по ту сторону» границы, проведенной общественным сознанием благодаря, не в последнюю очередь, ницшеанской «переоценке ценностей», давшей новый импульс развитию немецкой социологии [9].

Этот своеобразный культурный «традиционализм» Тенниса был отмечен его оппонентом Г. Зиммелем, академическим аутсайдером, внесшим большой вклад в процесс институционализации немецкой социологии. В 1897 г. он опубликовал рецензию на книгу Тенниса «Культ Ницше», из которой видно насколько отличались друг от друга интеллектуальные группы Германии в контексте социологии рубежа веков, особенно, что касается духовного влияния на эту науку творчества этого беспокойного мыслителя. Зиммель разделял точку зрения Тенниса о легкости опровержения тезисов Ницше с позиций науки. Логические противоречия очень заметны в выстроенной этим философом картине мира. Но, чтобы показать, в чем собственно заключается смысл его работ, считает Зиммель, нужна точка зрения, лежащая вне сферы теоретических воззрений Тенниса. Своеобразие морально-философских учений, подобных ницшеанскому состоит, по его мнению, в том, что их следует оценивать не по критериям объективной исторической истины, а учитывая «направление внутренней жизни», т.е. реальные общественные «настроения», находящие свое выражение в работах Ницше. С этой точки зрения такие морально-философские теории обладают «не логической, а психологической истиной» [15, Sp. 1645]. Далее Зиммель упрекает Тенниса в том, что тот оценивает Ницше с позиций современного, «социалистически окрашенного эволюционизма», в то время как именно этот ценностный масштаб и вызывал сомнение Ницше. Этот мыслитель отличал «социальный вопрос» в узком смысле слова от всеохватывающего интереса в «общем развитии» человечества. Это давало ему возможность противостоять натиску «современных социальных вопросов», не отождествляя практического интереса человека с идеалом «эгоизма» манчестерской школы [15, Sp. 146].

Зиммель отмечает три достоинства работ Ницше, о которых, по его мнению, ничего не сказано в критике Тенниса. Во-первых: это ценностный масштаб понятий «сила», «благородство» и «красота», которые хотя и имеют исключительно «личный» характер, но не являются «эгоистически-эвдемонистскими». При этом Зиммель подчеркивает строго аскетический и враждебный наслаждениям характер объективного персонализма этого философа [15, Sp. 1647]. Во-вторых: в ницшеанском идеале благородства Зиммель видит «своеобразную этическую категорию», которая не соотносится с иными видами ценностей, а суть ценность сама по себе. Ее этический характер выходит за рамки собственно этического и соприкасается со сферой эстетического в смысле «прекрасной души», а практически выражает как индивидуалистический, так и «социально-аристократический идеал» [15, Sp. 1648]. Третье достижение Ницше, совершенно игнорируемое Теннисом, состоит, по Зиммелю, в его вкладе в дальнейшее развитие психологического анализа культурных процессов и явлений. При этом он положительно отзывается о третьей части «К генеалогии морали», которой присуща «тонкость переживания, глубина причинного анализа, которой еще не достигала немецкая психология» [15, Sp. 1649]. Учитывая отрицательную оценку Теннисом историко-культурного значения ницшеанской реконструкции истории христианства и сформированной им современной европейской культуры, Зиммель приходит к выводу, что бывшему почитателю Ницше помешала признать морально-философское значение этого мыслителя партийная позиция социал-демократа. Она же не позволила ему правильно понять аристократически окрашенный принцип дистанции, который Ницше считал одним из основных механизмов общественной жизни.

О том, что труды Ницше 80-х годов оказали плодотворное влияние на социологические исследования рубежа веков свидетельствуют не только работы Зиммеля, но и целый ряд историко-этических и социально-антропологических исследований представителей немецкой социологии того времени. В основу их кoнцепций была заложена конструкция, содержащаяся в «К генеалогии морали» и служившая им исходным пунктом эмпирических исследований [25]. Рассматривать духовное значение Ницше лишь как искаженное отражение эпохи кайзера Вильгельма, значило бы сводить немаловажную главу истории немецкой социологии к традиции «критики идеологии», находящейся под влиянием мировоззренческих предпосылок, поставленных под сомнение не только Ницше, но и многими другими представителями культуры модерна. С выходом «Культа Ницше» Теннис считал проблему «Казус Ницше» для социологии решенной, но это не помешало тому, что у ее представителей и по сей день идеи Ницше вызывают профессиональный интерес.

  ¹ Правда в письме датскому философу Г. Хеффдингу Теннис самокритично не исключает возможности того, что резкое суждение о работах Ницше вызвано в определенной степени «завистью к писательскому таланту и успеху» этого мыслителя [24, S. 59].

Литература:

1. Baier, Horst: Die Gesellschaft — Ein langer Schatten des toten Gottes, in: Nietzsche-Studien 10-11. (1981-82), S. 6-33.

2. Bock, Hans Manfred: Geschichte des «linken Radikalismus» in Deutschland. Frankfurt/Main 1976.

3. Brandes, Georg: Aristokratischer Radikalismus. Deutsche Rundschau 63 (1890) S. 52-89.

4. Breysig, Kurt: Aus meinen Tagen und Träumen. Memorien, Aufzeichnungen, Briefe, Gespräche. Berlin 1962.

5. Breysig, Kurt: Nietzsches ethische und soziologische Anschauungen, in: Jahrbuch für Gesetzgebung, Verwaltung und Volkswirtschaft im Deutschen Reich 20 (1896).

6. Breysig, Kurt: An Friedrich Nietzsches Bahre, in: Die Zukunft 32 (1900).

7. Brocke, Bernhard, vom: Kurt Breysig. Geschichtswissenschaft zwischen Historismus und Soziologie. Lübeck/Hamburg 1971.

8. Hammer, Emil: Nietzsche und die soziale Frage, in: Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik 31 (1910). S. 779-809.

9. Liebersohn, Harry: «Gemeinschaft und Gesellschaft» und die Kritik der Gebildeten am Deutschen Kaiserreich, in: Lars Claus/Carsten Schlüter (Hg.): Hundert Jahre «Gemeinschaft und Gesellschaft». Opladen 1991. S. 17-30.

10. Mehring, Franz: Kapital und Presse. Berlin 1891.

11. Nietzsche, Friedrich: Unzeitgemässe Betrachtungen. Zweite Stück: Vom Nutzen und Nachteil der Historie für das Leben, in: KSA, Bd. I.

12. Nietzsche, Friedrich: Götzen-Dämmerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert, in: KSA, Bd. 6.

13. Nietzsche, Friedrich: Menschliches, Allzumenschliches. Erster Band, in: KSA, Bd. 2.

14. Nolte, Ernst: Nietzsche und Nietzscheanismus. Franfurt/Main 1990.

15. Simmel, Georg: Rez. Zu Ferdinand Tönnis «Der Nietzsche Kultus». Leipzig 1897.

16. Stein, Ludwig: Friedrich Nietzsches Weltanschauung und ihre Gefahren. Ein kritischer Essay. Berlin 1893.

17. Tanzscher, Georg: Friedrich Nietzsche und die Neuromantik. Dorpat 1900.

18. Tönnis, Ferdinand: «Selbstdarstellung», in: Raymund Schmidt (Hg.): Die Philosophie der Gegenwart in Selbstdarstellungen, Bd. 3. Leipzig 1922.

19. Tönnis, Ferdinand: Brief an Elisabeth Förster-Nietzsche vom 1.09.1900, in: Baron Cay von Brockdorf: Zum Tönnis Entwicklungsgeschichte. Kiel 1937.

20. Tönnis, Ferdinand: Rez. Von Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra, in: Deutsche Literaturzeitung, Jg. 13, Nr. 50 (1892).

21. Tönnis, Ferdinand: Der Nietzsche-Kultus, Leipzig 1897.

22. Tönnis, Ferdinand: «Ethische Kultur» und ihre Geleite. Berlin 1893.

23. Tönnis; Ferdinand: Schiller als Zeitbürger und Politiker. Berlin 1905.

24. Tönnis, Ferdinand/Höffding, Harald: Briefwechsel. Berlin 1989.

25. Weber, Max: Wirtschaft und Gesellschaft. Grundriß der verstehenden Soziologie, 5 Auflage Tübingen 1972.

26. Zander, Jürgen: Ferdinand Tönnis und Friedrich Nietzsche, in: Lars Clausen/Franz Urban Pappi (Hg.): Ankunft bei Tönnis. Soziologische Beiträge zum 125. Geburtstag von Ferdinand Tönnis, Kiel 1981, S. 185-227.