Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17
"Власть"
Как пишут М. Моррис и П. Пэттон в исследовании "Мишель Фуко: Власть, истина, стратегия" (1979) (316), начиная с 1970 г. Фуко стал одновременно исследовать как "малые или локальные формы власти, - власти, находящейся на нижних пределах своего проявления, когда она касается тела индивидов", так и "великие аппараты"3, глобальные формы господства" (316, с. 9), осуществляющие свое господство посредством институализированного дискурса.
Пожалуй, самым существенным в общем учении Фуко явилось его положение о необходимости критики "логики власти и господства" во всех ее проявлениях. Именно это было и остает ся самым привлекательным тезисом его доктрины, превратив шимся в своего рода "негативный императив", затронувший сознание очень широких кругов современной западной интеллигенции.
Фактически в этом же направлении работает и общая логика рассуждений Дерриды, Кристевой, Делеза и многих других постструктуралистов - здесь лежит то общее, что их всех объединяет, но как раз у Фуко эта мысль получила наиболее при емлемую и популярную формулировку как своей доступностью, логической обоснованностью, так и умеренно-прогрессивным радикализмом общей постановки вопроса, не без налета некоторой фатальной обреченности и неизбежности. Очевидно, эта мифологема, воспринятая людьми самых разных взглядов и убеждений, отвечает современным западным представлениям о власти как о феномене, обязательно и принудительно действую щем на каждую отдельную личность в ее повседневной практике, и в то же время обладающем крайне противоречивым, разнонанравленным характером, способным совершенно непредсказуемым образом обнаруживаться неожиданно в самых разных местах и сферах.
Еще раз повторим: дисперсность, дискретность, противоречивость, повсеместность и обязательность проявления власти в понимании Фуко придает ей налет мистической ауры, характер не всегда уловимой и осознаваемой, но тем не менее активно действующей надличной. Она порождает эффект той специфической притягательности иррационализма, к которому так чувствителен человек конца ХХ в. и который он пытается рационально объяснить, прибегая к авторитету научно-естественного релятивизма новейших физико-математических пред ставлений. Специфика понимания "власти" у Фуко заключается прежде всего в том, что она проявляется как власть "научных дискурсов" над сознанием человека. Иначе говоря, знание", добываемое наукой, само по себе относительное и пэотому якобы сомнительное с точки зрения "всеобщей истины", навязыва ется сознанию человека в качестве "неоспоримого авторитета", заставляющего и побуждающего его мыслить уже заранее готовыми понятиями и представлениями. Как пишет Лейч, "проект Фуко с его кропотливым анализом в высшей степени регулируемого дискурса дает картину культурного Бессознательного, которое выражается не столько в различных либидозных жела ниях и импульсах, сколько в жажде знания и связанной с ним власти" (294, с. 155).
Этот языковой (дискурсивный) характер знания и механизм его превращения в орудие власти объясняется довольно просто, если мы вспомним, что само сознание человека как таковое еще в рамках структурализма мыслилось исключительно как языковое. И те выводы, которые сделал из этого фундаментального положения структурализма и постструктурализма Фуко, шли в традиционном для данной системы рассуждений духе, хотя и получили у него специфическую (и, надо отметить, весьма влиятельную) интерпретацию. С точки зрения панъязыкового сознания нельзя себе представить даже возможность любого сознания вне дискурса. С другой стороны, если язык предопре деляет мышление и те формы, которые оно в нем обретает, так называемые "мыслительные формы", - то и порождающие их научные дисциплины одновременно формируют "поле сознания", своей деятельностью постоянно его расширяя и, что явля- ется для Фуко самым важным, тем самым осуществляя функцию контроля над сознанием человека.
Таким образом, в теории Фуко осуществляется мистифицирование научно-технического прогресса, подмена его анонимной и полиморфной "волей к знанию" и интерпретация ее как стремления замаскировать "волю к власти" претензией на научную "истину". Как утверждает Фуко в своей обычной эмоциональной манере: " Исторический анализ этой злостной воли к знанию обнаруживает, что всякое знание основывается на неспра ведливости (что нет права, даже в акте познания, на истину или обоснование истины) и что сам инстинкт к знанию зловреден (иногда губителен для счастья человечества). Даже в той широко распространенной форме, которую она принимает сегодня, воля к знанию неспособна постичь универсальную истину: человеку не дано уверенно и безмятежно господствовать над природой. Напротив, она непрестанно увеличивает риск, порождает опасности повсюду... ее рост не связан с установлением и упрочением свободного субъекта; скорее она все больше порабощает его своим инстинктивным насилием" (188, с. 163).
Проблема "власти", пожалуй, оказалась наиболее важной среди тех представителей деконструктивизма и постструктурализма (это касается прежде всего так называемого "левого деконструктивизма" и британского постструктурализма с их теорией "социального текста"), которые особенно остро ощущали неудовлетворенность несомненной тенденцией к деполитизации, явно проявившейся в работах Дерриды конца 60-х и практиче ски всех 70-х гг 4. Но в первую очередь это недовольство было направлено против открыто декларируемой аполитичности Йельской школы.
Несомненно воздействие Фуко и на оформление таких ключевых положений постмодернистской теории, как концепции фрагментарности "метарассказов" Лиотара. В частности, в своей книге "Воля к знанию" - части тогда замысливаемой им обширной шеститомной "Истории сексуальности" (1976)5 он выступает и против тирании "тотализирующих дискурсов", легитимируюших власть (одним из таких видов дискурса он считал марксизм), в борьбе с которыми и должен был выступить его анализ "генеалогии" знания, позволяющий, по мнению ученого, выявить фрагментарный, внутренне подчиненный господствую щему дискурсу, локальный и специфичный характер этого "знания".
После чтения рассуждений Фуко о власти остается странное впечатление: чем подробнее он объясняет механизмы ее действия, рисуя эффективную картину ее всевластия, тем навязчивее становится ощущение ее какой-то бесцельности и иррациональности, замкнутости на себе. Таким образом, власть, будучи в системе ученого высшим принципом реальности, фактические существует сама ради себя; как заметил А. Фурсов, это скорее концепция "кратократии" - власть власти. Фуко отказывается от поисков истоков власти, от работы с понятием власти на уровне социального намерения ее применить и концентрирует свое внимание на механизмах ее внешнего проявления и внутреннего самоконтроля, на формировании субъекта как результата ее воздействия.
Власть, как желание, бесструктурна, фактически Фуко и придает ей характер слепой жажды господства, со всех сторон окружающей индивида и сфокусированной на нем как на центре применения своих сил. В этом отношении, очевидно, справедли ва критика Сарупом фукольдианского понятия "власти", когда он пишет: "Власть не является ни институтом, ни структурой, ни некой силой, которой наделены отдельные люди; это имя, дан ное комплексу стратегических отношений в данном обществе.
Все социальные отношения являются властными отношениями. Но если все социальные отношения являются властными отношениями, то как мы можем сделать свой выбор между тем или иным обществом?
Когда Фуко вынужден отвечать на подобный вопрос, он становится уклончивым. Теоретически он лишил себя возможности пользоваться такими понятиями, как равенство, свобода, справедливость. Для него они просто символические обозначе ния в процессе игры, взаимодействия сил. Эта точка зрения весьма близка Ницше, писавшего: "когда угнетенные хотят справедливости, это всего лишь оправдание того факта, что они хотят власти для себя". История, согласно этой точки зрения, представляет собой бесконечную борьбу за господство" (350, с. 92-93).
Можно еще раз, разумеется, повторить, что Саруп явно не учитывает последние работы Фуко и критикует его с подчеркнуто социологизированных позиций, приписывая к тому же Фуко излишне жесткую схематичность взглядов, которой он никогда не страдал, но несомненно, что есть рациональное зерно в его критике того "имиджа" Фуко, который создался в представлении многих постструктуралистов и оказался наиболее влиятельной моделью для дальнейшей разработки "леводеконструктивистских" теорий. К тому же в этом своем взгляде на Фуко он был не одинок. Когда Лейч утверждает, что "тексты Фуко все в большей степени настойчиво обращают внимание на негативные социально-политические свойства архива" (294, с. 154), то это только одна сторона проблемы, рассматриваемой к тому же исключительно в перспективе структуралистски воспри нимаемой "археологии сознания" как замкнутой в себе доктри ны. Ошибка Лейча состоит в том, что он отождествляет силу воздействия на индивидуальное сознание "архива" с понятием "власти". И это заблуждение проистекает из текстуализирован ного понимания "власти", хотя он и называет ее "культурным Бессознательным". Лейч как деконструктивистски мыслящий теоретик не представляет себе иного способа фиксации этой "власти", кроме как в форме текста, упуская из виду, что она близка по своим характеристикам, если не вообще аналогична, действию либидо в той специфической для общепостструктура листской проблематики форме, которую в нем получила концеп ция "желания". Вполне понятно, что в этой перспективе понятие "власти" принципиально не могло в себе нести однозначно отри цательного смысла; более того, со временем позитивное значение "власти" у Фуко стало возрастать, особенно когда французский ученый попытался с ее помощью обосновать возможность сво боды субъекта. В принципе в восприятии Фуко, как его отдель ных концепций, так и всего его "учения" в целом, всегда преобладал политизированный аспект. Подобной тенденцией в вос приятии идей Фуко объясняется критика его концепции Са рупом: "Фуко дает позитивную характеристику власти, но если эта концепция должна иметь критически политическую направ ленность, то должен быть какой-то принцип, сила или сущность, с чем эта "власть" борется или что она подавляет, и освобожде ние от гнета которого полагается желательным. Однако он не счел необходимым сказать нам, что именно подавляет современ ная власть, собственно против чего направлена власть в совре менных условиях. Поскольку Фуко не может определить, против чего действует власть, то его теория власти теряет всю свою объяснительную содержательность" (350, с. 165),
Проблема заключается в том, что "власть" как проявление стихийной силы бессознательного "принципиально равнодушна" по отношенню к тем целям, которые преследуют ее носители, и может в равной мере служить как добру, так и злу, выступая и как репрессивная, подавляющая, и как высвобождавшая, эман сипирующая сила. Наиболее последовательно этот процесс поля ризации "власти" был разработан Делезом и Гваттари. Но по добное политическое прочтение Фуко, стремление обязательно обнаружить у него политическое измерение, неизбежно обедняет концептуальный потенциал теоретической мысли французского ученого, искажая смысл его идей.
Надо всегда иметь в виду, что понятие власти не носит у Фуко равнозначно негативного смысла, оно скорее имеет харак тер фатальной неизбежности. Правда, позитивное толкование власти было им сформулировано позднее, во второй, по класси фикации Автономовой, его период. Как пишет в связи с этим Саруп, "его работы 1960-х гг. фокусировались на проблемах языка и конструирования субъекта в дискурсе. Индивидуальный субъект был пустой сущностью, пересечением дискурсов. В более поздних работах Фуко перешел с позиции лингвистиче ской детерминированности на ту точку зрения, что индивиды конституируются властными отношениями" (350, с. 81).
Насколько взгляды Фуко изменились в этом плане на рубеже 70-х - 80-х гг., свидетельствует два его интервью. В интервью 70-х гг. на вопрос: "если существуют отношения сил и борьбы, то неизбежно возникает вопрос, кто борется и против кого?", он не смог назвать конкретных участников постулируе мой им "борьбы": "Эта проблема занимает меня, но я не уверен, что на это есть ответ". Интервьюер, исходя из сложившейся традиции воспринимать Фуко как "политизированного пост структуралиста", продолжал настаивать на своем: "Так кто же в конце концов является теми субъектами, что противостоят друг другу?" В то время у Фуко был на это лишь "предположительный" ответ: "Это только гипотеза, но я бы сказал, что зто все против всех. Нет непосредственно данных субъектов борьбы: с одной стороны - пролетариат, с другой буржуазия. Кто против кого борется? Мы все сражаемся друг с другом. И всегда внутри нас есть нечто, что борется с чем-то другим" (197, с. 207-208).
В последней фразе, на мой взгляд, и заключается ответ: фактически понятие "власти" у Фуко несовместимо с понятием "социальной власти"; это действительно "метафизический прин цип", о котором с недоумением пишет Саруп, и, будучи амбива лентным по своей природе и, самое главное, стихийно неупоря доченным и сознательно неуправляемым, он, по мысли Фуко, тем самым "объективно" направлен на подрыв, дезорганизацию всякой "социальной власти".
В послесловии к сборнику своих статей 1982 г. Фуко под вел итоги своей двадцатилетней работы, что в общей перспекти ве его творчества выглядит скорее как глобальный пересмотр прежних позиций: "Прежде всего я хотел бы сказать о том, что было целью моей работы на протяжении последних двадцати лет. Она заключается не в том, чтобы анализировать феномены власти или чтобы создать основу для подобного анализа.
Напротив, моя задача состояла в том, чтобы создать исто рию различных модусов, посредством которых человеческие существа становились в нашей культуре субъектами. Моя работа касалась трех видов модусов, трансформирующих человеческие существа в субъекты.
Первый представляет собой те модусы исследования, кото рые пытаются придать себе статус наук; например, объективи зация говорящего субъекта в grammaire generale, филологии и лингвистике. Или еще, в этом же модусе, объективизация про изводительного субъекта, субъекта, который трудится, при ана лизе материальных ценностей и экономики.
Или, третий пример, объективизации простого факта физи ческого существования в естественной истории или биологии.
Во второй части моей работы я исследовал процесс объек тивизации субъекта в том, что я называю "разделяющими прак тиками". Субъект или разделен внутри себя, или отделен от других. Этот процесс объективизирует его. Примерами являются безумные и нормальные, больные и здоровые, преступники и "добропорядочные".
Наконец, я пытался исследовать - это то, чем я занима юсь сейчас, - как человек сам превращает себя в субъект.
Например, я выбрал сферу сексуальности - как люди приходят к признанию себя субъектами "сексуальности".
Следовательно не власть, а субъект является главной темой моего изучения" (167, с. 203-209).
Это очень любопытное заявление, заслуживающее то го, чтобы на нем отдельно остановиться. Его можно рассматр вать в нескольких аспектах, на двух из которых стоит особо задержаться. Во-первых, это эссе относится к позднему периоду деятельности французского ученого, к его завершающему этапу, когда происходила определенная ревизия предшествующего пути развития его идей. Здесь очень важно не впасть в грех телео логичности, рассматривая его творческий путь с позиции "естественной итоговости" эволюции его идей, сложившейся к тому времени, которую он как бы осознавал и поэтому счел необходимым "навести порядок" в своих делах. Проблема со всем в другом. Если что и сложилось к началу 80-х гг., то это вполне определенная традиция восприятия и толкования концеп ций Фуко. Идеи, как известно, имеют тенденцию к саморазви тию, далеко не всегда совпадающую с первоначальными интен циями их автора. И в этом заключается вторая и, очевидно, самая важная причина того, почему Фуко счел необходимым выступить с уточнением своей позиции.
"Смерть" субъекта и его "воскрешение"
И это подводит нас к весьма существенному размышлению о сложной и противоречивой природе "теоретического антигума низма" постструктурализма с его постулатом (или, вернее будет сказать, с посто янными утверждениями) о "смерти субъекта". Фактически заявление Фуко нельзя рассматривать иначе, как довольно существенное ограничение более или менее буквального истолкования данного понятия. Это еще раз нужно подчеркнуть, поскольку некритическое понимание концепции смерти субъекта значительно обедняет, если вообще не исключает, тот "теоретический позитив", то рациональное зерно, что в ней содержится. Не следует забывать, что она была полемически направлена против представления о своевольном, "своевластном" индивиде "буржуазного сознания" - просветительской, романтической и позитивистской иллюзии, игнорировавшей реальную зависимость человека от социальных - материальных и духовных - условий его существования и от той суммы представлений - т. е. от идеологии, - в которые эти условия жизни облекались, создавая более или менее реальную или совершенно мистифицирован ную картину. Теория "смерти субъекта" была прежде всего направлена против этих представлений, другое дело, какую конкретную форму она принимала у различных исследователей и насколько рационально (или "иррационально") она ее объясняла. Но как бы то ни было, постструктуралистские теории суб екта несомненно претендуют на более сложное понимание природы человека, на более глубокий анализ его сознания. Их смысл заключается в том, что они пытаются обосновать социально-духовную зависимость субъекта прежде всего на уровне его мышления, причем последнее в первую очередь обуславливается действием "коллективного бессознательного". Это, разумеется, лишь общая тенденция: и степень этой зависимости, и природа этого бессознательного различными исследователями определяются по-разному.
Но есть, очевидно, и неизбежная закономерность в том, что всякие рассуждения о "смерти субъекта" имеют свой "теоретический предел", за которыми они становятся бессмыс ленными. Иначе говоря, для Фуко с течением времени стало все более очевидным, что чрезмерный акцент на сверхдетерминиро ванности человека и его сознания фактически снимает и сам вопрос о человеке. Собственно поиски теоретического простран ства для "свободной" деятельности субъекта, всегда присутство вавшие в аргументации постструктуралистов, но оттеснявшиеся на задний план задачами нигилистически деструктивного харак тера, воспринимавшимися как первоочередные, и стали основ ным содержанием последнего периода творчества Фуко, реал зованным в его книгах "Пользование наслаждением" (1984) (204) и "Забота о себе" (1984) (201).
В данном случае для Фуко было важно еще раз продемон стрировать свою "теоретическую дистанцию" по отношению к доктрине сверхдетерминированности субъекта, наиболее яркими выразителями которой были Альтюссер и группа "Тель Кель" и в утверждении которой, как уже говорилось, в свое время сыг рал немалую роль и сам Фуко. Разумеется, можно и, очевидно, следует говорить и о смене идеологического климата, который был одним в период формирования постструктурализма и стал совершенно другим во второй половине 70-х- начале 80-х гг., но тот факт, что еще в 1982 г. Фуко вынужден был еще ра подчеркнуть свое "идейное размежевание" с данной позицией, свидетельствует о многом. Поэтому Фуко и не соглашается с утверждением, "что существует первичный и фундаментальный принцип власти, которая господствует над обществом вплоть до мельчайшей детали" (167, с. 234).
Человек безумный и проблема инаковости
Однако прежде чем перейти к анализу столь важного для теории постструктурализма комплекса представлений Фуко о субъекте (и связанной с этим несомненной эволюции его взглядов), необходимо остановиться еще на одной теме - в принципе сквозной для всего его творчества, теме, которой он посвятил одну из первых своих книг - докторскую диссертацию "Безумие и неразумие: История безумия в классический век" (1961), законченную еще в начале 1960 г. (183).
Без преувеличения можно сказать, что проблема безумия является кардинальной для всей системы мышления и доказательств Фуко, поскольку как раз отношением к безумию он проверяет смысл человеческого существования, уровень его цивилизованности, способность его к самопознанию и, тем самым, к самосознанию н пониманию своего места в культуре, к господствующим структурам языка и, соответственно, власти. Иначе говоря, отношение человека к "безумцу" вне и внутри себя служит для Фуко показателем, мерой человеческой гуманности и уровнем его зрелости. И в этом плане вся история человечества выглядит у него как история безумия.
Как теоретика Фуко всегда интересовало то, что исключает разум: безумие, случайность, феномен исторической непоследовательности - прерывности, дисконтинуитета - все то, что, по его определению, выявляет "инаковость", "другость" в человеке и его истории. Как все философы-постструктуралисты, он видел в литературе наиболее яркое и последовательное проявление этой "инаковости", которой по своей природе лишены тексты философского и юридического характера. Разумеется, особое внимание он уделял литературе, "нарушающей" ("подрывающей") узаконенные формы дискурса своим "маркированным" от них отличием, т.е. ту литературную традицию, которая была представлена для него именами де Сада, Нерваля, Арто и, естественно, Ницше. "Фактически, - пишет Лейч, - внимание Фуко всегда привлекали слабые и угнетаемые, социальные изгои - безумец, пациент, преступник, извращенец, - которые систематически подвергались исключению из общества. Не удивительно, что Фуко испытывал особое пристрастие к Саду, Гельдерлину, Ницше, Арто, Батаю и Русселю" (294, с. 154).
В определенном смысле обостренное внимание Фуко к проблеме безумия, чтобы не сказать болезненного пристрастия к этой теме, не является исключительной чертой лишь только его мышления - это скорее общее место всего современного за
падного "философствования о человеке", хотя и получившего особое распространение в рамках постструктуралистских теоретических представлений. Практически для всех постструктуралистов было важно понятие "Другого" в человеке, или его собственной но отношению к себе "инаковости" - того, не раскрытого в себе "другого", присутствие которого в человеке, в его бессознательном, и делает человека нетождественным самому себе. Часто тайный, бессознательный характер этого "другого" ставит его на грань или, чаще всего, за пределы "нормы" психической, социальной, нравственной, и тем самым дает основания рассматривать его как "безумного", как "сумасшедшего". В любом случае, при общей "теоретической подозрительности" но отношению к "норме", официально закрепленной в обществе либо государственными законами, либо неофициальными "правилами нравственности", санкционируемые безумием "отклонения" от "нормы" часто воспринимаются как "гарант" свободы человека от его "детерминизации" господствующими структурами властных отношений. Так, Лакан утверждал, что бытие человека невозможно понять без его соотнесения с безумием, как и не может быть человека без элемента безумия внутри себя. Еще дальше тему "неизбежности безумия" развили Делез и Гваттари с их дифирамбами в честь "шизофрении" и "шизофреника", "привилегированное" положение которого якобы ему обеспечивает доступ к "фрагментарным истинам" (более подробно об этом см. в разделе "Жиль Делез и проблематика бесструктурности желания").
Точно так же и с точки зрения Фуко "нормальный человек" - такой же продукт развития общества, конечный резуль- тат его "научных представлений" и соответствующих этим представлениям юридически оформленных законов, что и "человек безумный": "Психопатология ХIХ в. (а вероятно, даже и наша) верила, что она принимает меры и самоопределяется, беря в качестве точки отсчета свое отношение к homo natura, или к нормальному человеку. Фактически же, этот нормальный человек является спекулятивным конструктом; если этот человек и должен быть помещен, то не в естественном пространстве, а внутри системы, отождествляющей socius с субъектом закона" (183, с. 162).
Иными словами, грань между нормальным и сумасшедшим, утверждает Фуко, исторически подвижна и зависит от стереотипных представлений. Более того, в безумии он видит проблеск "истины", недоступной разуму, и не устает повторять: мы - "нормальные люди" - должны примириться с тем фактором, что "человек и безумный связаны в современном мире, возможно, даже прочнее, чем в ярких зооморфных метаморфозах, некогда иллюстрираванных горящими мельницами Босха: человек и безумный объединены связью неуловимой и взаимной истины; они говорят друг другу эту истину о своей сущности, которая исчезает, когда один говорит о ней другому" (там же, с. 633). Пред лицом рационализма, считает ученый, "реальность неразумия" представляет собой "элемент, внутри которого мир восходит к своей собственной истине, сферу, где разум получает для себя ответ" (там же, с. 175).
В связи с подобной постановкой вопроса сама проблема безумия как расстройство психики, как "душевная болезнь" пред ставляется Фуко проблемой развития культурного сознания историческим результатом формирования представлений о "душе" человека, представлений, которые в разное время были неодинаковы и существенно видоизменялись в течение рассматриваемого им периода с конца Средневековья до наших дней.
Подобная высокая оценка безумия-сумасшествия несомненно связана с влиянием неофрейдистских установок, преимущественно в той форме экзистенциально окрашенных представлений, которую они приняли во Франции, оказав воздействие практически на весь спектр гуманитарных наук в самом широком смысле этого понятия. Для Фуко проблема безумия связана в первую очередь не с "природными" изъянами функции мозга, не с нарушением генетического кода, а с психическим расстройством, вызванным трудностями приспособления человека к внешним обстоятельствам(т.е. с проблемой социализации личности). Для него - это патологическая форма действия защитного механизма против экзистенциального "беспокойства". Если для нормального человека конфликтная ситуация создает опыт двусмысленности, то для патологического индивида она превращается в неразрешимое противоречие, порождающее "внутренний опыт невыносимой амбивалентности": "Беспокойство" - это аффективное изменение внутреннего противоречия. Это тотальная дезорганизация аффективной жизни, основное выражение амбивалентности, форма, в которой эта амбивалентность реализуется" (191, с. 40).
Но поскольку психическая болезнь является человеку в виде "экзистенциальной необходимости"(там же, с. 42), то и эта "экзистенциальная реальность патологического "болезненного мира" оказывается столь же недоступной "историческипсихологическому исследованию" и отторгает от себя все привычные объяснения, институализированные в понятийном аппарате традиционной системы доказательств легитимированных научных дисциплин: "Патологический мир не объясняется законами исторической причинности (я имею в виду, естественно, психологическую историю), но сама историческая каузальность возможна только потому, что существует этот мир: именно этот мир изготовляет связующие звенья между причиной и следствием, предшествующим и будущим" (там же, с. 55).
Поэтому корни психической патологии, по Фуко, следует искать "не в какой-либо "метапатологии", а в определенных, исторически сложившихся отношениях к человеку безумия и человеку истины (там же, с. 2). Следует учесть, что "человек
истины", или "человек разума", по Фуко, - это тот, для которого безумие может быть легко "узнаваемо", "обозначено (т. е. определено по исторически сложившимся и принятым в каждую конкретную эпоху приметам, и поэтому воспринимаемым как "неоспоримая данность"), но отнюдь не "познано". Последнее, вполне естественно, является прерогативой лишь нашей современности - времени "фукольдианского анализа". Проблема здесь заключается в том, что для Фуко безумие в принципе неопределимо в терминах дискурсивного языка, языка традиционной науки; потому, как он сам заявляет, одной из его целей было показать, что "ментальная патология требует методов анализа, совершенно отличных от методов органической патологии, что только благодаря ухищрению языка одно и то же значение было отнесено к "болезни тела" и "болезни ума" (там же, с. 10). Как заметил по этому поводу Саруп: "Согласно Фуко, безумие никогда нельзя постичь, оно не исчерпывается теми понятиями, которыми мы обычно его описываем. В его работе "История безумия" содержится идея, восходящая к Ницше, что в безумии есть нечто, выходящее за пределы научных категорий; но связывая свободу с безумием, он, по моему, романтизирует безумие. Для Фуко быть свободным значит не быть рациональным и сознательным" (350, с. 69). Иными словами, перед нами все та же попытка объяснения мира и человека в нем через иррациональное человеческой психики, еще более долженствующая подчеркнуть недейственность традиционных, "плоско-эволюционистских" теорий, восходящих к позитивистским представлениям.
Дисциплинарная власть и всеподнадзорность
Однако даже не очередная демонстрация идеи иррациональности исторического развития, - идеи, проходящей сквозной линией через все творчество Фуко, обеспечила такое высокое значение этой ранней работы ученого во всей системе его взглядов. Именно проблематика взаимоотношения общества с "безумцем" ("наше общество не желает узнавать себя в больном индивиде, которого оно отвергает или запирает; по мере того, как оно диагнозирует болезнь, оно исключает из себя пациента") (там же, с. 63) позволила ему впоследствии сформулировать концепцию "дисциплинарной власти" как орудия формиро вания человеческой субъективности.
Фуко отмечает что к концу Средневековья в Западной Европе исчезла проказа рассматривавшаяся как наказание человеку за его грехи в образовавшемся вакууме системы моральных суждений ее место заняло безумие. В эпоху Возрожде ния сумасшедшие вели как правило бродячий образ жизни и не были обременены особыми запретами, хотя их изгоняли из городов, но на сельскую местность эти ограничения не распростра нялись. По представлениям той эпохи "подобное излечивалось себе подобным", и поскольку безумие, вода и море считались проявленнем одной и той же стихии изменчивости и непостоянства, то в качестве средства лечения предлагалось "путешествие по воде". И "корабли дураков" бороздили воды Европы, будоража воображение Брейгеля, Босха и Дюрера проблемой "безумного сознания", путающего реальность с воображаемым. Это еще было связано с тем, что начиная с ХVII в., когда стало складываться представление о государстве как защитнике и хранителе всеобщего благосостояния, безумие, как и бедность, трудовая незанятость и нетрудоспособность больных и престарелых превратились в социальную проблему, за решение которой государство несло ответственность.
Через сто лет картина изменилась самым решительным образом - место "корабля безумия занял "дом умалишенных: с 1659 г. начался период, как его назвал Фуко, "великого заключения" - сумасшедшие были социально сегрегированы и "территориально изолированы" из пространства обитания "нормальных людей", психически ненормальные стали регулярно исключаться из общества и общественной жизни. Фуко связывает это с тем, что во второй половине ХVII в. начала проявляться "социальная чувственность", общая для всей европейской культуры: "Восприимчивость к бедности и ощущение долга помочь ей, новые формы реакции на проблемы незанятости и праздности, новая этика труда" (183, с. 46).
В результате по всей Европы возникли "дома призрения", или, как их еще называли, "исправительные дома, где без всякого разбора помещались нищие, бродяги, больные, безработные, преступники и сумасшедшие. Это "великое заключение", по
Фуко, было широкомасштабным "полицейским" мероприятием, задачей которого было искоренить нищенство и праздность как источник социального беспорядка: "Безработный человек уже больше не прогонялся или наказывался; он брался на попечение за счет нации и ценой своей индивидуальной свободы. Между ними и обществом установилась система имплицитных обязательств: он имел право быть накормленным, но должен был принять условия физического и морального ограничения своей свободы тюремным заключением" (183, с. 48). В соответствии с новыми представлениями, когда главным грехом считались не гордость и высокомерие, а лень и безделье, заключенные должны были работать, так как труд стал рассматриваться как ос новное средство нравственного исправления.
К концу ХVIII в. "дома заключения" доказали свою неэффективность как в отношении сумасшедших, так и безработных; первых не знали, куда помещать - в тюрьму, больницу или оставлять под призором семьи; что касается вторых, то создание работных домов только увеличивало количество безработных. Таким образом, замечает Фуко, дома заключения, возникнув в качестве меры социальной предосторожности в период зарождения индустриализации, полностью исчезли в начале ХIХ столетия.
Очередная смена представлений о природе безумия привела к "рождению клиники", к кардинальной реформе лечебных заведении, когда больные и сумасшедшие были разделены и появились собственно психиатрические больницы - asiles d'alienes. Они так первоначально и назывались: "приют", "убежище" и их возникновение связано с именами Пинеля во Франции и Тьюка в Англии. Хотя традиционно им приписывалось "освобождение" психически больных и отмена практики "насильственного принуждения", Фуко стремится доказать, что фактически все обстояло совершенно иначе. Тот же Сэмуэл Тьюк, выступая за частичную отмену физического наказания и принуждения по отношению к умалишенным, вместо них пытался создать строгую систему "самоограничения", тем самым он "заменил свободный террор безумия на мучительные страдания ответственности... Больничное заведение уже больше не наказывало безумного за его вину, это правда, но оно делало больше: оно организовало эту вину" . (183, с. 247). Труд в "Убежище" Тьюка рассматривался как моральный долг, как подчинение порядку. Место грубого физического подавления пациента заняли надзор и "авторитарный суд" администрации, больных стали воспитывать тщательно разработанной системой поощрения и наказания, как детей. В результате душевнобольные "оказывались в положении несовершеннолетних, и в течение длительного времени разум представал для них в виде Отца" (там же, с. 254).
Возникновение психических больниц (в книге "Рождение клиники", 1963) (193), пенитенциарной системы (в работе "Надзор и наказание", 1975) (202 ) рассматриваются Фуко как проявление общего процесса модернизации общества, связанной со становлением субъективности как формы современного сознания человека западной цивилизации. При этом ученый неразрывно связывает возникновение современной субъективности и становление современного государства, видя в них единый механизм социального формирования и индивидуализации (т. е. понимает индивидуализацию сознания как его социализацию), как постепенный процесс, в ходе которого внешнее насилие было интериоризировано, сменилось состоянием "психического контроля" и самоконтроля общества. Эта идея "дисциплинарной власти" наиболее впечатляюще была сформулирована Фуко в известном труде"Надзор и наказание", где он пустил в научный обиход одну из самых популярных своих концепций - теорию "паноптизма" - "всеподнадзорности". Саму идею Фуко позаимствовал у Джереми Бентама, предложившего в конце ХVIII в. архитектурный проект тюрьмы "Паноптикон", где внутри расположенных по кругу камер находится центральная башня, откуда ведется постоянное наблюдение. В этих условиях никто из заключенных не мог быть уверен, что за ним не наблюдают, в результате заключенные стали постоянно сами контролировать свое собственное поведение. Впоследствии этот принцип "паноптизма" был распространен на школы, казармы и больницы, были выработаны правила составления персональных досье, системы классификации и аттестации (поведения, прилежания, соблюдения или несоблюдения порядка, успехов или неуспехов в выполнении предъявляемых требований) - все, что способствовало установлению перманентного надзора, "мониторинга" над учениками, больными и т. д.(В частности, в английских школах старший ученик, наблюдающий за порядком в младшем классе, называется monitor).
Саруп отмечает "сходство между Паноптиконом ("Всевидяшим") и бесконечным знанием христианского Бога. Он также близок фрейдистской концепции супер-эго как внутреннего монитора бессознательных желаний. Другая параллель обнаруживается между Паноптиконом и компьютерным мониторингом над индивидами в условиях развитого капитализма. Фуко намекает, что новая техника власти была необходима для того, чтобы справиться с ростом населения и обеспечить надежное средство управления и контроля возникнувших проблем общественного здравоохранения, гигиены, жилищных условий, долголетия, деторождения и секса" (350, с. 75). Таким образом, "Паноптикон", с точки зрения Фуко, это воплощение той специфической для современного общества "дисциплинарной власти", которая так его отличает от монархической власти феодального общества.
Сексуализация мышления, или Сращивание тела с духом
Другой важнейший аспект общей позиции Фуко, окрашивающий все его концепции становления современного субъекта в специфические цвета, - это, условно говоря, акцентированная сексуализированность его мышления. Я не счел нужным особенно подробно останавливаться на зтой проблеме, поскольку литературоведчески-политическая ее сторона наиболее радикальным образом была разработана его несомненными последователями в этом отношении - Делезом и Гваттари, о чем более подробно сказано в соответствующем разделе о Жиле Делезе. Здесь, впрочем, следует отметить лишь тот любопытный факт, что эти исследователи выявили и развили данную тенденцию Фуко на основе его работ раннего и среднего периода, и лишь впоследствии сам Фуко стал создавать свой грандиозный цикл трудов, объединенных общим названием "История сексуальности". Тут, очевидно, можно поставить вопрос о влиянии Делеза и Гваттари на окончательное оформление восприятия Фуко современной истории как истории сексуальности ("Анти-Эдип" Делеза и Гваттари вышел в 1972 г., а первый том "Истории сексуальности" Фуко - "Воля к знанию" в 1976 г.). Что же касается специфики позиции Фуко в этом плане, то она сводится к следующему. Изучая историю прежде всего как историю становления сознания человека, он рассматривал его с точки зрения формирования человеческой субъективности, развитие же последней принципиально обуславливал фактором возникновения сексуальности в современном ее понимании.
Если классическая философия разрывала дух и плоть конструируя в "царстве мысли автономный и суверенный трансцендентальный субъект как явление сугубо духовное, резко противостоящее всему телесному, то усилия многих влиятельных мыслителей современности, под непосредственным воздействием которых и сложилась доктрина постструктурализма, были направлены на теоретическое "скрещивание тела с духом", на доказательство постулата о неразрывности чувственного и интеллектуального начал. Эта задача решась путем "внедрения чувственного элемента в сам акт сознания утверждения невозможности "чисто созерцательного мышления" вне чувственности, которая объявляется гарантом связи сознания с окружающим миром.
В результате было переосмыслено и само предоставление о "внутреннем мире" человека, поскольку с введением понятия "телесности сознания" различие в классической философии между духом и плотью, "внутренним" и "внешним" оказывалось "снятым", по крайней мере в теории.