Пути Хайдеггера к Ницше

 

Б. В. Марков

 

По изд.: Хайдеггер М. Ницше. В 2-х тт. Т.1. - М.: Изд-во "Владимир Даль", 2006. - С.573-599

 

Путь Хайдеггера к Ницше достаточно хорошо изучен. В целом отношение Хайдеггера к философии Ницше опре­деляется вопросом о нигилизме. С одной стороны, он явно преувеличивал его значение в аспекте технического поко­рения мира, а с другой — недооценил его роль в трансфор­мации философии. К числу слабостей хайдеггеровского понимания нигилизма относится пренебрежение фило­софским контекстом, в котором развивалось мышление Ницше (биологизм, психологизм, философия жизни и фи­лософия ценностей), а также постепенное усиление вопро­са о бытии. Хайдеггер сопоставлял Ницше с великими фи­лософами, для того чтобы проиллюстрировать свой тезис о забвении бытия.

Хайдеггер читал Ницше в свете опыта современности, раскрытого в «Бытии и времени». Инвестирование собст­венного опыта может обернуться произволом. Однако Хайдеггер пошел на этот риск, считая, что в разговоре, даже дошедшем до разлада, выявляется существо дела. Спор есть подлинная критика, высшая и единственная возможность дать истинную оценку мыслителю, ибо за­ставляет следить за его мыслью и следовать за нею в ее дей­ственной силе, а не слабости. Спор возбуждает высшее напряжение мысли. Во-первых, Хайдеггер раскрывает Ниц­ше как соучастника проблематики, поднятой в «Бытии и времени». Во-вторых, дело Ницше становится в то же вре­мя и его собственным делом; оппонент превращается в ученика. В-третьих, Хайдеггера интересует определение судьбы западной метафизики. По мнению Хайдеггера, мы [573] никогда не сможем понять философию Ницше, если не постигнем его мышление как завершение западноевропей­ской метафизики и не перейдем к совершенно другому вопросу об истине бытия. Таким образом, в поле внимания попадает то, о чем сам Ницше не думал.

Хайдеггер в 1910—1914 г.г. основательно изучил «Волю к власти». Эта «роковая книга» была основой его дальнейше­го истолкования философии Ницше. На его восприятие тезиса о воле к власти в 1933 г. повлияла ангажированность национал-социализмом. В своей ректорской речи он гово­рил о необходимости того, чтобы фюрер опирался на волю к власти. В лекции о Шеллинге (1935) он приписывал Мус­солини и Гитлеру попытку спасения от нигилизма путем политического оформления нации, но при этом, конечно, не призывал использовать идеи Ницше на практике. Когда позднее Хайдеггер приступил к систематическому изуче­нию рукописного наследия, он стал понимать, что компи­ляция Фёрстер-Гаста не аутентична мышлению Ницше, но все же не изменил своего мнения о нём как последнем представителе метафизики в форме воли к власти.

Хайдеггер полемизировал, с одной стороны, с К. Ясперсом, настаивавшим на многообразии позиций и взглядов Ницше, а с другой, с А. Боймлером, который представил Ницше систематиком и отбросил его учение о вечном воз­вращении как субъективное. Наконец, он полемизировал и со своим бывшим учеником К. Левитом, который посвя­тил этому учению целую монографию. После крушения Третьего рейха Хайдеггер представлял свои лекции как «ду­ховный протест» против национал-социализма, который стал для него теперь символом нигилизма

 

Воля к власти у Хайдеггера и Ницше

Свои лекции Хайдеггер начал с истолкования воли к власти и, прежде всего, феномена воли. Поскольку многие интерпретаторы читают Ницше через призму учения Шо­пенгауэра, постольку Хайдеггер постоянно указывал на то, в чем расходятся оба мыслителя: если у Ницше воля к вла- [574] сти служит манифестации жизни, то у Шопенгауэра воля преодолевает саму себя.

Хайдеггер указывал, что выражение «воля к власти» в мышлении Ницше играет двоякую роль: во-первых, оно обозначает главный философский труд Ницше, вынашиваемый и подготавливаемый годами, но так и не завершен­ный; во-вторых, является отличительной особенностью всего сущего. Воля к власти — последнее, к чему мы нисхо­дим. Хайдеггер считал, что, будучи именованием основной особенности всего сущего, выражение «воля к власти» дает ответ на вопрос о том, что же представляет собой сущее, и поэтому оно стало заголовком основного философского труда Ницше, который говорит, что в своей основе все су­щее есть воля к власти.

Выражение «воля к власти», постепенно проникало в дискурс Ницше, и существенно трансформировалось. Его значение было, если не осознано, то выражено достаточно рано. В «Рождении трагедии» власть понимается как власть художника, который творит новые образы, опреде­ляющие жизнь целой эпохи. Затем не без влияния свойст­венного многим современникам Ницше культа великих людей возникает эстетика гения. Ницше даже считает, что существование множества обывателей оправдывается исключительно тем, что они своими усилиями создают и поддерживают условия творчества нескольких гениальных личностей. Не остался Ницше безучастным и к успехам науки. В «Веселой науке» он трактует знание не как отра­жение, а как моделирование и конструирование такой картины мира, которая затем воплощается в науке и тех­нике. Отсюда критика субстанциализма и новый «перспективистский» проект: знание как инструмент власти помогает организовать и упорядочить реальность, использовать ее ресурсы как сырье для производства необходи­мых вещей.

Точно так же Ницше распространил свое учение о воле к власти и на саму жизнь. В каком-то смысле его тезис о жиз­ни как воле к власти противостоит тезису Дарвина о борьбе за существование. Смысл жизни лежит вне нее, и главное в ней не самосохранение, а господство. Агональный харак- [575] тер бытия обеспечивает развитие и при этом предполагает признание негативных сторон борьбы за свободу. Уравни­тельная справедливость пытается избавиться от господства и подчинения, что приводит к стагнации культуры. На са­мом деле, полагал Ницше, свободная игра сил приводит к тому, что правят сильные, а не слабые, и обеспечивает бо­лее высокий уровень справедливости.

Это снимает многие парадоксы ницшеанской теории воли к власти. Ницше расценивает метафизику, религию и мораль как формы воли к власти, и, в принципе, между ними, наукой и «эстетиками существования» нет разницы. Различие власти сильных и слабых объясняет то, почему одни формы власти, например христианскую мораль, Ницше расценивает как негативные, а другие — науку, ис­кусство, жизнь — как позитивные.

Он понимает волю к власти как становление — вечную игру множества сил в природе, и там, где убывает одна, прибывает другая. В эту чудовищную игру вовлечен и чело­век, ставящий свою жизнь на карту, как только появляется на свет. Именно открытое и честное признание жизни как воли к власти и свободной игры разнонаправленных сил может стать основой правильного воспитания. Моральные же запреты, ограничивающие поведение человека, делают его слабым, нежизнеспособным и нечестным. Власть Ниц­ше понимает не как сущность, а как отношение. Причина стремления к ней коренится не в природе человека. Ницше противник «слишком человеческих» форм власти. Выс­шую ее форму он видит в становлении, которое есть не что иное, как игра стихийных сил бытия, которые играют и че­ловеком. Закрываясь от их воздействия, он утрачивает воз­можность развития. Во второй части «Заратустры» Ницше впервые написал «Жизнь — это воля к власти». Но воля к власти несводима ни к механическому, ни к органическому процессу, она не присуща и волящему я. Ницше писал о том, что она дополняет как механическое, так и теологиче­ское понятие силы. Воля к власти как «последний факт» оказывается эссенцией мира, пронизывающей различные виды человеческой деятельности, в том числе и филосо­фию.[576]

Но что значит воля к власти, если нет никакой воли и никакого я? На самом деле «воля к власти» у Ницше есть нечто совершенно противоположное тому, что обычно понимают под этим словосочетанием. Тщательная и всесто­ронняя интерпретация Ницше разрушает метафизическую схему, которую навязал Хайдеггер. Воля к власти — это борьба противоположностей. Всякая противоположность предполагает единства, которые вступают в борьбу, а они предполагают границы и противостояния. Законом обра­зования таких единств становится анти-закон: всякая власть вступает в борьбу с другой властью и тем самым со­храняет и усиливает саму себя. Чтобы не вступать в споры со старой логикой, Ницше называет вступающие в борьбу противоположностей единства «аффектами», «влечения­ми», «динамическими квантами» или «волей к власти». Он отмечает, что «воля» — это, конечно, нечто более сложное, чем «единство». Нет воли самой по себе и эпитеты «силь­ная» или «слабая» воля ведут к заблуждению. Однако если отказаться от абсолютизации застывшего становления, то эти выражения обретают смысл. «Слабая» и «сильная» воля характеризуют не сущность, а координацию станов­ления. Воля к власти не должна расцениваться как послед­няя основа порядка сущего, а наоборот, как основа сомне­ния в существовании такого рода окончательного и завер­шенного порядка.

В свершении воли к власти, как различии свершения, проявляется и различие мышления. То, что мышление опе­рирует различиями, остается скрытым, ибо на поверхности проявляется лишь логическая последовательность и связь. Но именно благодаря производству различий мышление оказывается «живым», то есть, связанным с целым, кото­рое проявляет себя не непосредственно, а как противопо­ложность частей. Отсюда возникает проблема ориентиро­вания, которая определяется игрой сил власти. Важным вопросом является, как бытие определяется становлением. По Аристотелю, ответ заключается в различии меняющих­ся качеств и постоянных субстанций, это обрекало мета­физику на апории временного и вневременного. Ницше стремился избавить мышление от допущения вневремен- [577] ных форм бытия и сознания и этим заложил основу прин­ципа системности, в которой самореференция, или удвое­ние, играют ведущую роль. Осознанные чувства есть чувст­вуемые чувства, равно как сознательные суждения — это обсуждаемые суждения. Интеллект удваивает мир. Удвое­ние рождает память. Осознавать — значит различать. При этом нечто осознается, если осознается его отличие от дру­гого, от неизвестного, «данного», «бытия». Различать — это значит, и разрешать: первоначально нечто становится тем или этим без какой-либо бытийственной основы. В начале имеется вера в то, что нечто есть истина. Она есть род суж­дения в модусе «да», то есть признание другого. Сказать «да» — это одновременно признать нечто как «хорошее». Всякое видение, резюмировал Ницше, содержит в себе оценку. Возможность оценки связана с тем, что человек ве­рит тому, что видит, и не верит тому, что не видит. Шаг за шагом Ницше показывает, как постепенно из этого нерас­члененного способа восприятия мира дифференцируются «атомы», «монады», которые связаны с чувствами, ин­стинктами, потребностями, которые затем получают со­кращенное выражение в знаках и схемах рассудка. Высшая возможность говорить «да» или «нет» выражается у Ницше в дионисийстве, как идеале ориентирования. Неограни­ченное и радикальное становление у Ницше включает в себя бытие.

Хайдеггер различал онтическое и онтологическое опре­деления бытия. Суть этого различия состоит в том, чтобы преодолеть гносеологическое определение бытия на осно­ве принципов разума и выйти на «экзистенциальное» его понимание. Как и Ницше, Хайдеггер считал бытие силой. Однако власть бытия он понимал односторонне: человек должен прислушиваться к знакам бытия и исполнять по­слания. Напротив, воля к власти определяется Ницше как универсальная характеристика становления, а человек вы­ступает как свободная по отношению к природе сила. Важ­но отметить, что власть определяется Ницше не как сущ­ность или субстанция, а как стратегия. Воля к власти волит саму себя, но она никогда не равна самой себе, а напротив, старается превзойти себя. Для нее не существует законов: [578] как игра сил, она спонтанна и сингулярна, изменчива и не­постоянна. Таким образом, она не только не является ос­новным понятием метафизики, но подрывает само ее су­ществование. Отсюда неправомерно квалифицировать Ницше как метафизика, даже если речь идет о конце мета­физики.

 

Учение о возвращении как основная мысль метафизики Ницше

Ницше известен как сторонник «вечного возвращения». Правда, осталось неизвестным, а что, собственно, возвра­щается? Конечно, идея повторения, как она была творче­ски интерпретирована Ж. Делезом, вызывает симпатию, однако она была присуща, скорее, Кьеркегору, чем Ницше. Делез понимает повторение как закон культуры, согласно которому каждый человек должен по-своему исполнить свое предназначение. Ницше тоже признавал судьбу, но как сознательную покорность законам бытия, которых он, как ни странно, не только не отрицал, но, напротив, при­знавал и уважал. Собственно это и обнаруживает непри­годность простой схемы, согласно которой есть философы бытия и философы становления.

Мысль о вечном возвращении того же самого осенила Ницше в августе 1881 г., во время прогулки вокруг озера Сильваплан. Наиболее полно и ярко она изложена в «Веселой науке»: «Что, если бы днем или ночью подкрался к тебе в твое уединеннейшее одиночество некий демон и сказал бы тебе: „Эту жизнь, как ты теперь живешь и жил, должен будешь ты прожить еще раз и еще бесчисленное количест­во раз; и ничего в ней не будет нового, но каждая боль и ка­ждое удовольствие, каждая мысль и каждый вздох и все не­сказанно малое и великое в твоей жизни должно будет на­ново вернуться к тебе, и все в том же порядке и в той же последовательности,— также и этот паук, и этот лунный свет между деревьями, также и это мгновенье, и я сам. Веч­ные песочные часы бытия переворачиваются все снова и снова — и ты вместе с ними, песчинка из песка!" — Разве [579] ты не бросился бы навзничь, скрежеща зубами и прокли­ная говорящего как демона? Или тебе довелось однажды пережить чудовищное мгновенье, когда ты ответил бы ему: „Ты — бог, и никогда не слышал я ничего более божествен­ного!" Овладей тобой эта мысль, она бы преобразила тебя и, возможно, стерла бы в порошок; вопрос, сопровождаю­щий все и вся: „хочешь ли ты этого еще раз, и еще бесчис­ленное количество раз?" — величайшей тяжестью лег бы на твои поступки! Или насколько хорошо должен был бы ты относиться к самому себе и к жизни, чтобы не жаждать больше ничего, кроме этого последнего вечного удостове­рения и скрепления печатью?».¹

Мысль о вечном возвращении кажется жуткой и невыно­симо тяжелой. Почему же и Ницше, и Хайдеггер оказались захвачены этой мыслью? Ведь она к тому же не нова и про­сто банальна. Более того, содержащийся в ней фатализм чужд новоевропейскому мышлению, которое настроено на активное изменение мира и своей судьбы. Эту мысль невоз­можно сформулировать как концепцию и, тем более дока­зать как теорию. Удивляет серьезность, с которой воспри­нимали эту мысль сам Ницше и многие его последователи. Теория повторения Фрейда и дополнения Деррида являют собой примеры современных мыслителей, оказавшихся приверженцами этой идеи. Скорее всего, она имеет некое «архетипическое» происхождение и коренится в глубинах нашей психики. Например, Р. Штейнер настаивал на мис­тическом происхождении этой идеи. Он писал: «Его душу ворожила перспектива естественнонаучной обработки по­вторных земных жизней ... Испытать эту жизнь еще бес­численное количество раз — вот что стояло перед его ду­шой, заслоняя перспективу освобождающих опытов».²

Вечное возвращение — это ужасная мысль, если проду­мать ее как порядок повседневности. Это символ того ру­тинного, что ввергает нас в скуку. Но им, привычным не стоит пренебрегать, ибо оно и порождает ожидание не­обычного. Тоска по божеству рождается из ощущения бе- [580] зысходности обыденной жизни. В этом проявляется экстатичность человека. Вечное возвращение — «тяжелейшая мысль» прежде всего потому, что нет ничего тошнотворнее повторения того же самого. Но почему Ницше столь упор­но держался за эту мысль, что крайне редко подвергал ее сомнению. Наоборот, он подавал ее как продукт инспира­ции. Учение о вечном возвращении является религией, пророком которой является Заратустра. Почему Ницше сделал такой выбор? Допустим, христианский бог умер и нужна новая религия. Но разве восточное учение о вечном возвращении вдохновляет, дает веру в жизнь и оказывается противоядием нигилизму? Не обессмысливает ли оно жизнь еще сильнее? Может быть, эта ужасная мысль предназначена для усиления нигилизма, путь которого необхо­димо пройти до конца, то есть до осознания того, что все возвращается? Может быть. И все-таки Ницше предложил книгу о Заратустре как новое Евангелие. Но публика вос­принимала Ницше как «дизангелиста» и, стало быть, ока­залась неспособной понять «доброе послание» Заратустры.

Все эти соображения не много значили для Хайдеггера. Его интересовала философская проблематика истины и бытия. В учении о вечном возвращении он видел поворот от становления к бытию. По мнению Хайдеггера, вечное возвращение уже бывшего — это высшее проявление воли к власти. Подлинно философское понимание вечного воз­вращения возможно только в едином его осмыслении с во­просом о сущности воли к власти. Хайдеггер, хотя и пре­достерег от интерпретации «воли к власти» как господства человека над человеком, как классово, этнически или ра­систски понимаемого превосходства одних групп людей над другими, все-таки интерпретировал ее субстанциалистски, а значит, метафизически. Воля к власти понималась Ницше как главная сила того, что он называл становлени­ем. Хайдеггер же мыслил в терминах бытия и сущего и на основе этих понятий интерпретировал высказывания Ницше. Между тем бытие и становление — это разные ин­терпретации мирового целого (если, конечно, пока не ста­вить под вопрос осмысленность и этого словосочетания). Если бытие мыслится как нечто законосообразное и упо- [581] рядоченное, то становление — это, так сказать, «хронический» процесс либо вечного возвращения одного и того же, либо беспорядочного, спонтанного и сингулярного хаотического изменения.

Вопрос о смысле бытия был решающим для хайдеггеровской фундаментальной онтологии. Он привел к Ниц­ше, он же способствовал и окончательному отказу от его учения. Хайдеггер квалифицировал философию Ницше как метафизику воли к власти, предавшую бытие ради су­щего и ценностей. Он цитировал Ницше: «Сообщать становлению характер сущего — это есть высшая воля к вла­сти... Что все возвращается, это крайняя степень прибли­жения мира становления к миру бытия: — вершина созерцания».³ Хайдеггер толковал эту запись как приписывание становлению статуса сущего, как свидетельство того, что Ницше был и остался по преимуществу метафизиком. На самом деле все обстояло наоборот. Ницше работал в это время над «Веселой наукой», где писал: «По отношению ко всем эстетическим ценностям пользуюсь я теперь следующим основным различением: я спрашиваю в каждом отдельном случае: „Стал ли тут творческим голод или из­быток? Казалось бы, поначалу можно было в большей степени рекомендовать другое различение — оно гораздо оче­виднее, именно, является ли причиною творчества стрем­ление к фиксации, увековечиванию, к бытию или же, напротив, стремление к разрушению, к изменению, к ново­му, к будущему, к становлению"»⁴. В силу двузначности мо­тивов, о которой говорил Ницше, двузначными оказыва­ются все высшие ценности и в том числе бытие и станов­ление. При этом вовсе не обязательно тезис «бытие есть становление» противоречит тезису «становление есть бытие». Хайдеггер же понимает эту двузначность, как при­знак фальши, а волю к власти определяет как волю к фаль­ши.

На самом деле для интерпретации идеи Ницше о вечном возвращении значима позиция перспективизма. Понимае- [582] мая космологически эта идея кажется бессмысленной и бесполезной. Космологическую аргументацию Ницше ис­пользует как предварительную для доказательства правдо­подобности своей идеи. Космологическая интерпрета­ция — не посылка, а следствие его веры в возвращение того же самого. Ницше понимал бесполезность теоретического обоснования жизненно важной и исторически действен­ной веры. Теория навязывает интерпретацию с точки зре­ния частей, а Ницше видел свою задачу в том, чтобы интер­претировать отдельное с точки зрения целого. В мировом целом, которое кажется хаосом, ничего нельзя предусмот­реть, а можно только ориентироваться. Это единственный «метод» в условиях оставленности человека высшими си­лами. Он помогает обрести уверенность в ситуации забро­шенности, дает возможность сказать «да» случайным раз­личиям. Вечное «да» перед лицом вечного становления — это есть основная идея учения о вечном возвращении того же самого. Оно соответствует пониманию жизни как эко­номии, как кругообразной смены кризисов и подъемов. Это служит основой учения о воле. Этот тяжелый груз цен­трирует мышление. Ницше описывает его как насилие, ос­тавляющее на выбор или бегство или обожествление его. Поскольку мы не до конца понимаем учение Ницше о веч­ном возвращении того же самого, то мы не до конца можем решить и вопрос о нигилизме.

 

Нигилизм

Нигилизм, как историческое свершение своей эпохи Ницше связывает с лозунгом «Бог мёртв». И это не мани­фестация атеизма, а как справедливо полагал Хайдеггер, метафизическое выражение сути исторического сверше­ния Запада. Впервые эти слова прозвучали в «Веселой нау­ке», вышедшей в 1882 г., однако мысль об этом высказыва­лась еще в «Рождении трагедии». Что значат эти слова? Ведь то, что Бога нет, уже не являлось большим секретом. Отличие Ницше от школы научной критики религии со­стоит в том, что Бог для него — именование сферы идеа- [583] лов, потустороннего высшего мира, царства моральных ценностей, словом, синоним метафизического мира. По­скольку Бог как создатель и гарант сверхчувственного мира мертв, то нет смысла больше верить в те сущности и ценности, которые составляют содержание этого мира. Неверие в существование потустороннего мира, стремле­ние к которому было целью человеческого существования, оправданием всех его страданий, и составляет существо нигилизма. Жизнь утратила свой смысл — таково миро­ощущение нигилиста. Речь идет не только о девальвации религии. Христианство для Ницше — феномен социально-исторический. Падение авторитета церкви, устранение диктата теологии из науки и философии, светский харак­тер государства еще не означает утраты веры в идеалы. На смену авторитету Бога приходят наука и разум, бизнес и ге­шефт. Как считал Хайдеггер, событие нигилизма развора­чивается в метафизическом плане. «Метафизика,— писал он,— это пространство исторического совершения, про­странство, в котором судьбою становится то, что сверхчув­ственный мир, идеи, Бог, нравственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивили­зация утрачивают присущую им силу созидания и начина­ют ничтожествовать».⁵

С осознания того, что Бог мертв, начинается радикаль­ная переоценка всех ценностей. Место Бога занимает че­ловек, который вместо прежних ценностей, препятствую­щих реализации его желаний, провозглашает новые цен­ности. Хайдеггер полагал, что сверхчеловек — это человек, волящий самого себя как безусловную волю к власти. Под сверхчеловеком, разъяснял он, Ницше вовсе не мыслит не­коего атлета тела и духа, наделенного преувеличенными человеческими способностями: «Слово „сверхчеловек" наименовывает сущность человечества, которое, будучи человечеством нового времени, начинает входить в завер­шение сущности его эпохи. „Сверхчеловек" — это человек, который есть на основе действительности, определенной [584] волей к власти, и для нее»⁶. Наша эпоха поставила человека господином над всем сущим, и Ницше спрашивал: готов ли к этому человек, способен ли он ответить на этот вызов бытия? Время требует, чтобы человек поднялся над собой прежним и ответил на вызов бытия, властно правил всем сушим, но человек отказывается от своей исторической миссии и пребывает в ничтожестве нигилизма. Правящая в этом мире воля к власти выбирается как собственное воление, и человек, таким образом, волит себя как волю к вла­сти. Вот в чем видит Хайдеггер смысл метафизически про­думываемых слов Ницше «Бог мёртв».

Каковы же условия возникновения нигилизма? По Ниц­ше, он предопределен неверной ориентацией на поиски смысла всего происходящего. Поскольку поиски смысла за­вершаются разочарованием, следует спросить, на каком ос­новании и ради чего человек ищет «смысл». Он понимается как вера в направленность к какому-то концу, как «цель». Это может быть вера в «нравственный миропорядок», в рост гармонии и счастья или в регресс к ничто, как у Шопенгау­эра. Человеческая воля требует цели, она может скорее волить ничто, чем ничего не волить. «Смысл», «цель», «назна­чение» — суть то, что позволяет воле быть волей. Однако по­сле «смерти Бога» люди стали осознавать, что безусловные «цели» в человеческой истории недостижимы. Все начина­ния, процессы ни к чему не ведут, ничего не достигают. Ожидания на лучшую жизнь оказываются обманутыми.

Второе условие нигилизма — вера в единство, систем­ность и целостность происходящего. Она также оказывает­ся несостоятельной. Анализируя данное допущение, Хай­деггер отмечал, что его необходимость вызвана оправдани­ем смысла человеческого существования, которое мыслилось как часть мирового процесса. Поскольку в жиз­ни нет желаемого трогательного единства, постольку над ужасным миром становления, в котором имеет место смерть, вводится потусторонний «истинный» мир.

Третья предпосылка нигилизма состоит в неверии в су­ществование трансцендентной реальности. Эти логиче- [585] ские предпосылки, своеобразные априорные условия воз­можности нигилизма, Хайдеггер переводит в плоскость истории. Он указывает, что обесценивание высших ценно­стей не означает конца истории. С миром ничего не проис­ходит, переоценке подлежат ценности, вложенные в мир человеком. Новое поколение меняет накопленные предка­ми ценности. Это делается, отмечал Хайдеггер, для того чтобы обеспечить развертывание человеческого существа из полноты своей собственной ценности.

Нигилизм проходит три этапа. Первый — это вкладыва­ние ценностей, второй — изъятие их, а третий — полагание новых ценностей. Первое условие нигилизма имеет априорно-всеобщий характер: всякий, кто будет вклады­вать свои ценности в мир, будет неизбежно разочарован. Почему же Ницше, констатировавший, что нельзя больше истолковывать, снова предлагает вкладывать новые цен­ности? Воля к власти — вот что заставляет это делать. Но где гарантия, что новые ценности лучше старых? Выход видится в том, чтобы быть расчетливыми нигилистами. Хайдеггер интерпретировал проект Ницше следующим образом: «новое полагание ценностей уже не может про­исходить так, чтобы на то же, пусть тем временем опус­тевшее, место прежних верховных ценностей взамен них просто ставились новые».⁷ Суть предложения Ницше он видит в том, что ценности вкладываются в другое: не в по­тустороннюю, а в реальную действительность. Выражение «переоценка ценностей» приобретает «бухгалтерский» смысл: Ницше предлагает подсчитывать полезность цен­ностей с точки зрения перспектив возрастания человеческого господства.

Европейский нигилизм приобретает у Хайдеггера не только историческую определенность, но и метафизиче­ский статус: «Нигилизм, как его мыслит Ницше, есть исто­рия обесценки прежних верховных ценностей как переход к переоценке всех прежних ценностей, состоящий в оты­скании принципа нового полагания ценностей, каковой [586] принцип Ницше видит в воле к власти».⁸ Исходя из трак­товки нигилизма как истории Запада, Хайдеггер видит в нем проявление логики развития, историчность истории Запада.

Хайдеггер определяет метафизику Ницше как заверше­ние западной метафизики. Это не «объективная» оценка, речь идет о решении, которое история требует от нас. Хайдеггер возражал против понимания нигилизма из идеи цен­ности, так как видел в нем мысль о бытии. Происхождение ценностного мышления, которое сформировалось в неокантианской философии в форме «философии ценностей», Хайдеггер видит в воле к власти. Он писал: «ценности и их изменение, то есть полагание ценностей, будь то обесценка или переоценка, или новое полагание ценностей, обуслов­лены каждый раз тем или иным видом воли к власти, кото­рая со своей стороны обусловливает полагающего ценно­сти, то есть человека, в способе его человеческого бытия».⁹

Хайдеггер уяснил, но не принял существенную нова­цию, которую Ницше ввел в понятие ценности: ценно­сти — это точки зрения условий сохранения и возрастания воли к власти внутри становления. Точка зрения есть неко­торая перспектива, намеченность, расчет, соотнесенность со шкалой и мерой. Ценность определена не как данность сама по себе, а как значимость, как центр перспективы. Саму власть Хайдеггер сначала субстанциально определил как «нечто», или «вещь», чье сохранение или возрастание обусловлено ценностями. Однако далее он заметил имма­нентную связь власти и ценности в форме воли к власти, которая всегда находится в состоянии самопреодоления и полагает ценности как условия возрастания: «Воля к вла­сти есть тем самым в себе: разметка возрастания власти; пред-усмотрение есть принадлежащая к воле к власти тра­ектория обзора и перспективы: перспектива».¹⁰ Ценности как результаты определенных перспектив — это своеобраз­ные ориентиры воли к власти. Сущее воспринимается все- [587] гда в той или иной перспективе и только через ценности можно его помыслить. Не только человек, а любой сило­вой центр формирует и оценивает окружающий мир. При этом ценности являются формой и условием роста власти. Польза ценности определяется степенью ее поддержки. Само становление, действительное в целом, комментиро­вал Хайдеггер, не имеет никакой ценности. Ибо вне суще­го нет уже ничего, что было бы условием для него. Сущее в целом «бесценно», оно находится вне оценки. Только внут­ри становления, как кванты воли к власти, возникают оп­ределенные ценности. Сложная природа ценностей, по Ницше, состоит в том, что, будучи условиями власти, они сами обусловлены ею; они, как определял Хайдеггер, есть «обусловленные условия».

Ницше обозначил задачу будущей метафизики как пере­оценку всех ценностей, как новое самосознание в форме воли к власти. Хайдеггер увидел эту «переоценку» не в том, что на место одних ценностей ставятся другие, а в том, что категории «бытие», «цель», «истина» понимаются как цен­ности. «Благодаря ницшевскому истолкованию метафизи­ки из идеи ценности,— писал Хайдеггер,— прежняя мета­физика оказывается понятой „лучше", чем она сама себя понимала или когда-либо могла понять, поскольку это истолкование впервые только и дарит ей нужное слово, что­бы сказать то, что всегда хотела, но еще не могла сказать».¹¹

«Нигилизм» — это поставленный Ницше диагноз эпохи, проявляющийся в закате культуры в новой немецкой им­перии и в декадансе в Европе. В 1880-е годы Ницше призывал к переоценке ценностей, которые Европа культивиро­вала в течение тысячелетий и которые, будучи направлен­ными против жизни, сделались причиной ее болезни. Нигилизм своей эпохи Ницше воспринимал как сумерки старого нигилизма: все более четкого осознания, что за ценностями ничего не стоит. Секулярное «разволшебствование» мира спустя столетие обернулось широким прояв­лением нигилизма во всех сферах жизни. Своей агрессив­ной генеалогией Ницше пытался указать на опасность ре- [588] сентимента. Прежде всего он обратил внимание на Сократа как родоначальника нигилистических ценностей, который отражал стремление к поискам абстрактной, ото­рванной от жизни теоретической истины. Другим источ­ником нигилизма стал церковный ресентимент апостола Павла, акцентировавшего рабскую мораль христианства как религии слабых и униженных. Оба — и Сократ и Павел утверждали ценность истины и совершенство души, отри­цая жизнь с ее бедами и страданиями.

Вопрос стоял так: как жить нам теперь без веры в эти ценности? Как будет жить индивид в своем замкнутом оди­ночестве, без поддержки и защиты со стороны высших сил, таких как разум или Бог? Ему остается конкуренция с дру­гими индивидами на поле воли к власти. Итак, сверхинди­видуальное отбрасывается, и остается опора лишь на индивидуальное. Но индивидуум не является безусловным единством, он проявляется в отношениях с другими кван­тами власти. Нигилизм, как его понимает Ницше, есть но­вое понимание, основанное не на репрезентации, а на коммуникации. Мир как феномен, отмечал Ницше,— это мнение, объект — это гипотеза субъекта, его модус и ре­зультат действия одного субъекта на другого.

Хайдеггер видел проблему нигилизма иначе. Для него нигилизм не есть новое положительное мышление, в кото­ром главным становится отношение одного индивида к другому, а иное мышление бытия в отношении к сущему. Его мысль движется не в рамках коммуникации, а в рамках репрезентации: бытие как предмет мышления всегда оста­ется сущим, и таким образом сохраняется метафизика представления. Хайдеггер не доводит дело до коммуника­ции. Бытие не является предметом субъективного опыта, а мыслится как существующее до всякого индивидуального опыта вообще. Забвение бытия и ориентация на сущее — вот в чем состоит источник нигилизма по Хайдеггеру.

Воля к власти остается для Хайдеггера предметным сущим и, осознается как межиндивидуальное противоборст­во. Он связывает друг с другом два понятия нигилизма. Оба они являются проявлением истории Запада. При этом, признавая «экзистенциальное» понимание нигилизма у [589] Ницше, Хайдеггер оценивает его как метафизическое. Он считает, что благодаря этому проблема нигилизма превра­щается из социальной в философскую.

Э. Левинас и Ж. Деррида пытались по-новому осмыс­лить Ницше, как родоначальника мышления, которое свойственно эпохе индивидуализма, а Хайдеггера — как родоначальника мышления бытия в отношении к сущему. Как гармонизировать Ницше и Хайдеггера — этот вопрос остается открытым: Хайдеггер понимал Ницше по-своему, но понимать иначе — не всегда понимать лучше.¹²

 

Генеалогия возвышенного

Искусство представляет мировое целое, переживаемое как прекрасное. Тот, кто чувствителен к нему, ощущает па­фос, вызванный резонансом с первоосновой мира. Все мо­жет стать чудовищным — собственная жизнь, познание и мир, но есть искусство, которое помогает все это перено­сить. Но мы являемся патетиками только в искусстве, а не в жизни. Жить — значит прислушиваться к себе или к окру­жающему повседневному миру, а не к волнам звуков, иду­щим от бытия.

Воздействие художественных произведений есть пробуж­дение творческого настроения, которое Ницше называет «опьянением». Оно распадается на два состояния — «аполлоническое» и «дионисическое». Соединение обоих в еди­ном образе рождает высшее греческое художественное про­изведение — трагедию. Вместе с тем формула противостоя­ния аполлонического и дионисического породила множест­во путаных писаний. Хайдеггер интерпретировал Ницше на основе кантовской эстетики, согласно которой «прекрасно» то, что нравится как таковое. По Канту, прекрасное откры­вается нам как свободное от всякого интереса. Согласно Шопенгауэру, эстетическое состояние представляет собой угасание воли, успокоение всяческого стремления, чистое [590] отдохновение, нежелание-ничего-больше, погружение в безучастность. Наоборот, Ницше определял эстетическое состояние как опьянение. Это явная противоположность, прежде всего, «свободному от интереса удовольствию» и, тем самым, резкое противостояние Канту в определении от­ношения к прекрасному. По мнению Ницше, всякие разго­воры об искусстве, красоте, познании, истине загублены и осквернены понятием «свободный от интереса». Прекрас­ное определяется им как то, что нравится, а нравится то, что способствует процветанию жизни. Таким образом, эстетиче­ские ценности покоятся на ценностях биологических.

Тем не менее Хайдеггер пытался показать, что Ницше далек от утилитаризма и в понимании искусства он ближе к Канту, чем к Шопенгауэру. Для того чтобы признать что-либо прекрасным, мы должны позволить бытию предстать перед нашим взором в его собственном звании и достоин­стве. Мы не можем заранее связывать его с чем-то другим, с нашими целями и замыслами, с возможным наслаждени­ем и выгодой. Хайдеггер утверждал, что мы должны рас­сматриваемое предоставить самому себе, должны позволить ему быть тем, чем оно является.

Определение чувства опьянения как основного эстети­ческого чувства проясняется противоположными опьяне­нию явлениями: нехудожественными состояниями трезво­сти, утомления, истощенности, чего-либо иссушающего, обедняющего, отвлекающего, блеклого, «под чьим взором страждет жизнь». Противопоставление художественного состояния нехудожественному обнаруживает, что под «опьянением» Ницше не имеет в виду то мимолетное со­стояние, которое, как «опьянение», быстро выдыхается и рассеивается. Художественное состояние «опьянения», коль скоро оно представляет собой нечто больше, чем ми­молетный аффект, можно понимать как страсть. Однако Ницше приводит две причины, по которым художники не могут быть людьми большой страсти. Во-первых, будучи художниками, то есть творцами, они должны следить за со­бой; как художники они должны эксплуатировать свои страсти, выслеживать их, ловить и придавать им форму. Во-вторых, художники оказываются заложниками своего [591]  таланта; он не позволяет им свободно расточительствовать великой страстью.

Эстетическое состояние — это не слепое и расплывчатое умиление, не просто пронизывающее нас приятное удо­вольствия и некое плавающее удовлетворение. Опьянение в себе соотносится с главными чертами, то есть строением и структурой, или «формой». Отсюда вырисовывается сле­дующая ступенчатая структура чувства благополучия: в са­мом низу — биологические чувства осуществления и утвер­ждения жизни, над ними, и подчиненные им,— логические, математические чувства, которые являются ядром чувств эстетических. Таким образом эстетическая страсть к форме сводится к определенным условиям свершения жизни.

Искусство для Ницше есть нечто большее, чем имя собирательное. Оно есть форма воли к власти. Именно она должна изначально обосновывать взаимопринадлежность всего того, чем владеет искусство. Мы мыслим красоту как нечто достойное наибольшего почитания. Слово «искусст­во» обозначает не некое простое наличествование, а иерархическое понятие. Искусство, противопоставляемое ниги­лизму, призвано к тому, чтобы заложить основу для утвер­ждения   новых   ценностей   и,   следовательно,   должно определять иерархию, различать и решать. Если искусство обретает свою подлинную сущность в большом стиле, зна­чит, мера и закон полагаются лишь в одолении и усмирении хаоса и пьянящего начала.

Важно уяснить, что представляет собой «дионисическая всеобщность»? Это не просто оргиастический порыв или экстаз, а такой выход вовне, который разбивает оболочку ин­дивидуального, обособленного существования и единит лю­дей между собой и со всем сущим: «Лишь исходя из духа му­зыки мы понимаем радость об уничтожении индивида».¹³ Суть дионисического искусства Ницше видит в отрицании героя как высшего проявления воли к утверждению вечной жизни. Это аполлонийское искусство преодолевает страда­ние индивида лучезарным прославлением вечности явления, и красота в нем одерживает победу над присущим жизни [592] страданием. Дионисийское искусство открывает радость существования не в явлениях, а за ними, оно сливает нас с первосущим. Таким образом, цивилизационное значение искус­ства состоит в преодолении мук и страданий индивидуально­го существования и формирования у людей стремления жить вместе.

Ницше — автор тезиса не только о смерти Бога, но и искусства. Искусство выходит на сцену, по мере того как религия приходит в упадок. Просвещение поколебало догматы, но не остудило религиозного чувства. Выход ему дает искусство. Как и религия, оно — наркотик, обезбо­ливающий страдания жизни, дающий паллиативное об­легчение, и при этом отвлекающий от действительного улучшения жизни. «Искусство,— писал Ницше,— делает выносимым вид жизни, окутывая его дымкой нечистого мышления».¹⁴ Он считал, что новая теория искусства должна раскрыть те ложные умозаключения и дурные привычки разума, в силу которых он попадается в сети ху­дожника. Таким образом, против иллюзий искусства так­же выдвигается научный подход, в котором критика его как ложной идеологии дополняется анализом психологии современного художественного сознания. Художник, по мнению Ницше, на всю жизнь остается играющим ребен­ком, верящим в чудесное.

Ницше разоблачает культ гениев, якобы обладающих особым зрением, проникающим в скрытую от остальных суть вещей, и характеризует их как тщеславных иллюзио­нистов, создающих симулякры. Они отличаются от диле­тантов тем, что тратят десятилетия на обретение мастерст­ва. Так Ницше постепенно подводит к тому, что сегодня называют «смертью автора». Правда, он понимает ее слиш­ком натуралистично и даже предлагает драконовский за­кон против писателей: «На писателя следовало бы смотреть как на злодея, который лишь в самых редких случаях заслуживает оправдания или помилования; это было бы средством против чрезмерного распространения книг».¹⁵ [593]

Какой же видится Ницше судьба искусства? Ценность его возрастает при определенных метафизических предпо­сылках, когда верят в неизменную сущность мира, которая изображается как возвышенное. Хотя эти предпосылки ложны и предмет искусства — вовсе не «подлинная дейст­вительность», оно необходимо потому, что украшает жизнь. Художественное чувство продолжает жить после искусства, как вера все еще живет и после смерти Бога. Бо­лее того, своеобразная «магия смерти» делает его привле­кательным и поэтому современность являет собой неви­данную популярность искусства.

В качестве средства преодоления дезинтеграции людей Ницше предлагает искусство. Но это не то искусство, кото­рое культивируется рынком и выступает либо дорогим то­варом для наслаждения богатых, либо дешевым суррогатом для управления беднотой. Необходимо возрождение ис­кусства по греческому образцу. Героический человек про­сыпается утром и, как каждый из нас, он спросонья не зна­ет, жив он или уже умер. Но в отличие от большинства со­временных людей, слушающих музыку, уводящую во внутренние лабиринты души, он запевает ритмичную пес­ню и вырывается наружу. Так он выходит в общественное пространство, где живет ради других. Не возвращение архаических практик для преодоления распада обществен­ной ткани, а музыка, как эстетическая форма существова­ния, способствующая построению себя как общественного существа — вот в чем состоит предложение Ницше. Музы­ка выводит нас за пределы имманентности.

Своеобразие подхода Ницше к вопросу о том, какой должна быть жизнеспособная культура, состоит в преодо­лении сложившихся различий между этическим и эстети­ческим, культурным и политическим. В своем предисло­вии 1886 г. к «Рождению трагедии» Ницше просит взять на заметку выдвинутое им положение о том, что метафизиче­ской деятельностью человека, по существу, выставляется искусство, а не мораль. Само существование мира, указы­вает он, может быть оправдано лишь как эстетический фе­номен, за всеми онтотеологическими процессами скрыт лишь эстетический смысл. Беззаботный, неморальный [594] Бог, беспечное бытие, игра сил которого определяет чело­веческую судьбу,— все это основа «артистической метафи­зики», оказывающейся «по ту сторону добра и зла».

Переведя проблему в плоскость искусства, Ницше выну­жден искать источник силы полиса-государства в культуре. «Дух Афин» он понимает как культуру, которая облагоражи­вает не только душу, но и тело. Вместо идеологии как формы промывания мозгов греки совершенствовали телесные практики и, в частности, гимнастику, эротику, диететику и т. п. Важное, а Ницше считал — наиважнейшее, место сре­ди них занимало музыкальное воспитание. Исходя из при­оритета музыки над мыслью, он думал о том, какая музыка способствует воспитанию «политического» существа. Най­дя ответ на этот вопрос в хоровом искусстве греков, Ницше, подобно Флоренскому, критиковавшему иконопись XIX в., негативно оценил современную европейскую музыку и, прежде всего, сочинения Вагнера. Идеологически осмыс­ляемые как прославление мощи «германского духа», наделе они способствовали разъединению людей, ибо уводили их в мир иллюзий, а не готовили к героическим подвигам.

 

Итоги дискуссии

Ницше смущал Хайдеггера релятивизмом и волей к вла­сти, мотивом которой было, если не простое господство од­них людей над другими, то порыв, идущий от «почвы и крови». На самом деле Ницше не был ни идеалистом, ни почвен­ником. Трансцендентализм он критиковал за отрыв от земли, за то, что мораль и разум оказались направленными против жизни, запрещающими все необходимое для ее расцвета. Но и онтологический проект, как разновидность фундамента­лизма, его тоже не удовлетворял. Ведь, в сущности, не очень ясно, является «раса», «народ» или «природа» и даже сама «жизнь» понятием, мифом или реальностью. Скорее всего, это тоже знаки. В таком случае они вступают в игру в другими знаками, например, идеями или моральными нормами. Все это — ценности, имеющие инструментальный характер, оди­наково полезные, если они способствуют росту жизни, и [595] одинаково вредные, если ведут к деградации людей. Кажется, именно это и упустил из виду Хайдеггер. Его критика Ницше не всегда адекватна, ибо мотивирована чутьем. Отсю­да сложное отношение Хайдеггера к Ницше. Их «внутреннее сродство», проявляется в критике науки и трансценденталь­ной метафизики. Однако протест против них у Хайдеггера не выходил за рамки, так сказать, «семейного спора»: критично относясь к возможностям спекулятивного мышления, он искал иные формы контакта с бытием.

Ницше, наоборот, ни за что не согласился бы слушать го­лос бытия. Для него центром сил оставался человек, всту­пающий в игру с другими силами. Быть медиумом Бога или бытия — это значит, потерять себя, не быть господином над самим собой. Водораздел между антропологией и онтоло­гией определяет отношение Хайдеггера к Ницше. Хайдег­гера отличает экзистенциальная серьезность в поиске пути к бытию. Наоборот, Ницше иронически относился ко всем своим «главным идеям» и оставался «перспективистом» в оценке самого себя и своих сочинений. Даже если они нра­вились ему самому, он не советовал следовать его путями. Для Ницше принципиально, чтобы его книги не вели к примирению ни с религией, ни с метафизикой, чтобы они не воспринималась только как утешение. Он давал послед­нее наставление читателям: «Научитесь смеяться, молодые друзья мои, если вы хотите во что бы то ни стало остаться пессимистами; быть может, вы после этого, как смеющие­ся, когда-нибудь да пошлете к черту все метафизическое утешительство — и прежде всего метафизику».¹⁶

У Хайдеггера общение с бытием имеет, так сказать, ин­тимный характер, оно протекает в молчании, тишине. Тро­пинкой к бытию является язык. Кажется, что языковой проект Хайдеггера на самом деле должен был сформулиро­вать и реализовать Ницше, посвятивший себя в юности изучению классической филологии. Вместе с тем он при­шел к необходимости вместо толкования слов исследовать поступки и переживания людей и поэтому обратился к «жизнеописаниям» философов. Хайдеггер, наоборот, от [596] экзистенции шел к языку. Но как жизнь у Ницше стала сводиться к игре знаков, так и хайдеггеровский язык ста­новился все более необычным, чем-то напоминающим «вещную живопись». Определяющим в нем становится не мысль, а бытие. Как бы то ни было, язык того и другого резко отличается от ставшего общепринятым информаци­онного сообщения, которое расценивается как истинное или ложное. По Ницше, истин нет, есть только интерпре­тации. Стало быть, сообщение внутри себя должно содер­жать условия доверия к нему. Так возник язык «Заратустры», где используется евангелическая риторика: доверие к тексту определяется доверием к личности написавшего. По Хайдеггеру, истина существует, и она открывается в языке, а не пристегивается сверху как «значение» к знаку. Поэтому он также использует внутренние ресурсы языка.

Категориальному освоению бытия Хайдеггер противо­поставил «экзистенциальное». Вместо субъекта — Dasein, вместо мышления — страх, забота, бытие к смерти. Этим «состояниям» нельзя приписать модальностей рефлексии. Тем не менее как философы мы вынуждены как-то реф­лексировать по их поводу. Не получается ли, что мы не мо­жем избавиться от метафизики, что философия умирает только вместе с нами. Может быть, поэтому поздний Хай­деггер уже не призывал к преодолению метафизики, а счи­тал, что ее надо предоставить самой себе.

В противоположность современной когнитологии Хай­деггер не считал своей задачей понятийное определение «экзистенциальных» состояний. В последних работах он оперировал фигурой «мыслителя-поэта» и считал, что надо мыслить рукой. Тексты Хайдеггера представляют собой на­стоящую головоломку для исследователя и вместе с тем ос­тавляют возможности самых разных интерпретаций. Ни у кого не вызывает возражений признание глубокой транс­формации традиционной онтологии и гносеологии у Хай­деггера. Столь же убедительны его аргументы против уни­версализации антропологической, аксиологической, критико-идеологической и даже герменевтической установок в философии. Но столь же поразительно, что представите­ли любых направлений легко интерпретируют Хайдеггера [597] на свой манер. Не означает ли это, что его проект филосо­фии каким-то образом выходит за рамки традиционных философских оппозиций? Отыскать следы присутствия трансцендентальной установки — это половина дела, осу­ществленная постмодернистами. Другая часть философ­ской работы должна состоять в том, чтобы показать ее глу­бокую трансформацию у Хайдеггера.

Возможно, для понимания происхождения термина «трансценденция» следует обратиться к богословию. В хри­стианской теологии господствуют метафизические понятия, и поиск истины происходит на основе конверсии бы­тия и ничто, как стремление преодолеть феноменальную смерть на основе жизни в истине. Бог Августина — это истина, а истина — это субстанция. Так происходит возвраще­ние к греческой метафизике. Отдельный субъект, как нечто отпавшее от субстанции, может спастись лишь через возвращение к существенному и подлинному. Для обоснова­ния возможности этого используется латинский термин «трансценденция», сыгравший центральную роль в культу­ре Европы. Именно на его основе доказывалась возмож­ность перехода от ничто к бытию. Имеет место возвышение субъекта к субстанции и нисхождение ее к субъекту.

Все признают отличие трансцендентального субъекта от Dasein. То, что это не субъект-наблюдатель и не субъект-гос­подин это понятно. Но кто же он этот «кто»? Хайдеггер пре­дупреждал: это не «я сам». Во-первых, для него характерно бытие-в-мире, что означает, с одной стороны, открытость миру (животное вписано в окружающую среду, а человек — это просвет бытия). Dasein — это не субстанция-субъект, а участник, свидетель бытия. Ему свойственна пассивность: он ждет знаков бытия и принимает их в себя, как кит принял Иону в свое чрево. Отсюда страх, боль, забота — это не ак­тивные действия, направленные на преобразование мира, а то, что проникает и захватывает нас целиком. Для обозначе­ния этого Хайдеггер ввел искусственное слово Insein, кото­рое не поддается адекватному переводу на другие языки. Что, собственно, значит это «бытие-в». Оно намекает на ка­кую-то интимную близость человека и бытия, или на замк­нутость в своем собственном внутреннем мире? Вопрос в [598] том, как все это называть. Да, Хайдеггер назвал свой проект фундаментальной онтологией. Наоборот, критики считают его «антропологическим», «психологическим» и даже «по­этическим» (от «пойэзис»). Дело не в названии. Важна трак­товка состояний страха, заботы, просвета, бытия к смерти.

Большинство исследователей интерпретируют позицию Хайдеггера на когнитивисткий манер и считают, что речь идет о понятности бытия в форме страха, заботы, располо­жения. На самом деле, и на это указал Я. А. Слинин, рефлек­сивный подход к феноменам жизненного мира характерен для Гуссерля. Согласно его мнению, трансцендентальная феноменология гораздо эффективнее справляется с фено­менами, которые описал Хайдеггер. Конечно, у нас нет дру­гого пути, кроме как философствовать о бытии и его медиу­мах. Но годится ли аппарат трансцендентальной филосо­фии для понимания тех знаков бытия, на которые указал Хайдеггер? Скорее, речь должна идти о построении комму­никативного проекта, способствующего раскрытию специ­фики тех знаков и кодов, которые выступают медиумами довербального или, как иногда говорят, «пракогнитивного» общения. Бытие не где-то там далеко, оно ближе мне, чем я сам. Но Хайдеггер говорил, что самое далекое — это бли­жайшее. Означает ли это возвращение трансцендирования? Нет, конечно. Невозможно приблизиться к ближайшему путем познания: оно дистанцируется, чтобы сделать его предметом рефлексии. Отстранение от ближайшего, его трансцендирование — это не ошибка, а род того, что Маркс называл отчуждением. Условием его преодоления является деструкция субъектно-объектной установки и создание та­кого языка, которым говорит бытие как ближайшее. Хай­деггер постепенно становился философом близости, а не трансцендентальной потусторонности. Видимо, в этом и состоял урок, который он получил от Ницше.

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ:

 

 

¹ Ницше Ф. Веселая наука. Соч. в 2-х т. М., 1900. Т. 1. С. 660. 

² Там же. Т.2. С. 813.

³ Ницше Ф. Воля к власти. М.,1994. С. 288.

⁴ Ницше Ф. Т. 1. С. 697.

⁵ Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 178.

⁶ Там же. С. 203.

⁷ Хайдеггер М. Европейский нигилизм. Пять главных рубрик в мысли Ницше // Время и бытие. М., 1993. С. 91.

⁸ Там же. С. 92.

⁹ Там же. С. 97.

¹⁰ Там же. С. 99.

¹¹ Там же. С. 103.

¹² Mueller-Lauter W. Heidegger und Nietzsche. Nietzsche-Interpretatio­nen III. Berlin — New York, 2000. C. 267.

¹³ Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. Соч. Т. 1. С. 121.

¹⁴ Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое. Т. 1. С. 326.

¹⁵ Там же. С. 341.

¹⁶ Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. М. 1990. Т. 1. С. 56.