Ницше и философия экзистенциализма:
виртуальный диалог о смерти Бога

Введение

Актуальность исследования. Многие из исследователей говорят о времени, начинающемся с конца девятнадцатого века, как о начале новой или, по крайней мере, как о конце и упадке старой эпохи в истории развития западной культуры. Действительно, за два прошедших столетия произошли огромные изменения практически во всех сферах культуры: многие из представлений, веками фундировавших и определявших мышление европейского человека, подверглись радикальной переоценке; рухнули многие из мировоззренческих, моральных, религиозных, нравственных и социальных твердынь, на которых покоилась западная цивилизация. В течение двадцатого века не раз провозглашались самые различные "упадки", "концы" и "смерти": "конец метафизики", "конец философии", "смерть Автора", "смерть субъекта", "смерть человека" и т. д. Взгляд на современность как на один из переломных исторических моментов, стал для нас привычным и, даже, обыденным. Однако, при всем при этом, мы всё ещё не имеем чёткого представления об истоках и причинах происходящих вокруг нас перемен. И, таким образом, мы оказываемся в ситуации когда, будучи влекомыми потоком истории, мы не способны осознать, куда же он нас несет, и что он нам сулит.

В данном контексте весьма актуальной становится задача поиска теоретико-методологической модели, которая дала бы возможность представить все произошедшие в лоне европейской культуры изменения в качестве следствий и проявлений некого единого события. Автор данной работы полагает, что в качестве базисного структурно-системного и предметно-семантического основания такой модели возможно использовать идею смерти Бога Ницше. Данное предположение определяется фактом наличия ряда феноменов в контексте культуры XX века, системно взаимосвязанных в рамках единой мировоззренческой парадигмы. Во-первых, это кризис христианства, проявившийся в тотальной утрате веры, распаде духовности и девальвации "старых" ценностей. Во-вторых, - обращение к идее смерти Бога таких мыслителей, как М. Хайдеггер, Ж. Делёз, М. Фуко, сыгравших решающую роль в формировании духовной ситуации XX века. Наконец, в-третьих, возникновение в наше время так называемой "теологии смерти Бога".

Глава 1.
Ницшевский концепт "смерти Бога" в рамках философии экзистенциализма

§ 1. Кризис европейской культуры в первой половине XX века и изменение отношения к словам Ницше "Бог мертв"

В своё время Ницше писал: "Величайшее из новых событий - что "Бог умер" […] слишком ещё велико, слишком недоступно восприятию большинства, чтобы и сами слухи о нём можно было считать дошедшими …"[12,с.527]; "Я пришёл слишком рано […] мой час ещё не пробил. Это чудовищное событие ёще в пути и идёт к нам - весть о нём не дошла до человеческих ушей" [там же, с.446] - так заканчивает свою речь "безумный человек", устами которого философ провозглашает "смерть Бога". В самом деле, исторически современный, и, одновременно, столь несовпадающий по основному настроению, духовной атмосфере со своим "несвоевременным" мыслителем, XIX век - "уютный век спокойной и самодовольной буржуазности" [30, с.13], век оптимизма и надежд на светлое будущее, век безграничной веры в прогресс и силы человеческого разума - оказался "не имеющим уши" дабы услышать провозвестие. Необычность слов "Бог умер", выбивающихся из пространства "борьбы и единства" позиций ортодоксальных христиан и "ортодоксальных" атеистов, предполагающих некий новый взгляд на Бога, на соотношение Бога и истории не была увидена. В них захотели разглядеть лишь личное мнение мыслителя в вопросе религии, списав странность ницшевских слов на специфику стиля или адресовав нарождающемуся безумию философа.

Однако, ситуация существенным образом меняется в первой половине XX столетия: западноевропейская культура вместо века Прогресса оказывается ввергнутой в хаос и безумие революций и мировых войн ("Наше время стало омерзительным. Родина гуманизма - Европа - породила бесчеловечность" [9, с. 456]). Наука и техника, на которые возлагалось столько надежд, вместо средств для достижения всё большей свободы, сами превращаются в поработителей человеческого духа, угрожают целостности его образа ("То, что сейчас происходит в мире, не есть даже кризис гуманизма, - это тема второстепенная, а кризис человека"[2, с. 168]; "Образ человека пошатнулся и начал разлагаться" [там же, с.170]). Телесная сторона человеческого существования оказывается предметом изучения и экспериментирования биологии, духовная - психологии. И здесь становятся очевидными недостатки классического идеала рациональности (фундировавшего со времени зарождения феномен западноевропейской науки), объективирующее, механистическое, расчленяющее на составные элементы и внеаксиологическое рассмотрение оказывается непригодным для истинного понимания феномена человека, приводит к редукционизму и обезличиванию. Как реакция возникает раскол универсальной науки, демаркация гуманитарного и естественнонаучного знания. Впрочем, и в самих "науках о природе" возникает мировоззренческий кризис, связанный со становлением квантово-релятивистской картины мира.

Одновременно с этим меняется и само представление о роли учёного в обществе, оказывается, что он может с одинаковым успехом быть как служителем Истины, так и игрушкой в руках кровавых диктаторов, как открывать законы мироздания, так и создавать орудия уничтожения. Классический идеал рациональности - с его субъект-объектной диспозицией, противопоставлением разума и "внешнего" мира, жаждой познания и изменения действительности - апплицированный на социальную сферу, порождает волю к господству над другими, служит метафизическим фундаментом для разобщённости и отчуждения людей. Всё это порождает своеобразный взрыв иррационализма ("ещё никогда атака на разум не была столь напористой как в наше время" [10, с.30]). Однако, культивирование различных бессознательных сторон человеческого духа, провозглашение приоритета классовых, расовых интересов над Истиной, приводит к ещё более разрушительным последствиям. Своеобразным символом этой эпохи кризиса разума могут служить фашистский и сталинский режимы, совмещавшие в себе механистический, рациональный аппараты господства над людьми, с культом "вождя" и различными мистическими и мифологическими учениями.

Первая половина XX столетия - это так же время когда на подмостки европейской истории выходят массы, когда зарождается феномен массового сознания и, одновременно с этим, в западной культуре нарастает чувство одиночества, уединённости человека. Модернизация, вырвавшая человека из контекста традиционных сообществ, лишившая его чувства принадлежности к тому или иному коллективу, уничтожившая укорененность сознания в традиции, давшая максимальную "свободу - от" и лишившая "свободы - для", провозгласившая максимальную ответственность за любые поступки, и не оставившая ни каких ориентиров для деятельности, приводит к тому, что "свобода" и "индивидуальность" из идеалов и высших ценностей превращаются в рок западного человека, которого он стремится всеми силами избежать. Чувства "заботы", "тревоги" и "отчаяния" [см. 17] овладевают европейской культурой. Масса и толпа, дающие ощущение безответственности, анонимности, растворения в целом, единения с другими, становятся тем востребованным, желанным пространством, где человек способен ощутить психический комфорт.

Наконец, исторические обстоятельства первой половины XX столетия - революции и мировые войны - приводят к тому, что миллионы людей вынуждены постоянно сталкиваться с различными "пограничными ситуациями", когда обрушивается пласт повседневного бытия человека, открывая трагичность, хрупкость, конечность существования. Это приводит к деформации и релятивизации метафизического и морального сознания человека.

Таким образом, первая половина XX века - это время глубинных, судьбоносных изменений в европейской культуре, происходит распад и девальвация ценностей веками фундировавших и определявших её: идеалы разума, прогресса, науки, свободы, истины, рациональности уже не являются смысложизненными ориентирами западного человека. Чувство глубинного исторического кризиса охватывает в это время всю европейскую культуру, символами чему могут служить огромная популярность Шпенглеровской концепции "заката Запада", пришедшей на смену эволюционно-оптимистическим гегельянским историкософским построениям, а так же, та широкая известность, которую приобретают идеи "энтропии", "возрастания хаотичности в мире", "тепловой смерти Вселенной" классической термодинамики, которые сменяют интерес к Дарвиновской теории эволюции.

Неудивительно поэтому, что одной из доминант философской рефлексии этого времени становятся попытки осмысления европейской истории, поиски истоков и причин кризисного состояния. Не проходят мимо этой темы и философы, принадлежащие к парадигме экзистенциализма, одного из наиболее влиятельных и популярных течений этого времени. Наверное, не будет, преувеличением сказать, что их попытки понять исторические реалии, во многом формируются в рамках своеобразного диалога и "со-мышления" [26, с.144] с философским наследием Ницше. Творчество некогда одинокого и непонятого мыслителя теперь становится одним из наиболее популярных и востребованных. С чем связанны такие изменения?

Во-первых, никто иной, как Ницше ещё в XIX веке предсказал "длительное изобилие обвалов, разрушений, погибелей, крахов…" [12,с.527], ожидающих европейскую культуру. "Устрашающую картину современного мира, которую все с тех пор без устали повторяют, первым нарисовал Ницше: крушение культуры - образование подменяется пустым знанием; душевная субстанциальность - вселенским лицедейством жизни "понарошку"; скука заглушается наркотиками всех видов и острыми ощущениями; всякий живой духовный росток подавляется шумом и грохотом иллюзорного духа; все говорят, но никто никого не слышит; все разлагается в потоке слов; все пробалтывается и предается. Никто иной, как Ницше показал пустыню, в которой идут сумасшедшие гонки за прибылью; показал смысл машины и механизации труда; смысл нарождающегося явления - массы" [30, с.12] - пишет в своёй работе "Ницше и христианство" К. Ясперс.

Однако Ницше не только и не столько описывал различные будущее кризисные состояния, ожидающие европейскую культуру, - его сознание было захвачено, в первую очередь, тем главным, судьбоносным событием, произошедшим, по его мнению, в глубине истории Запада, проявлениями и эпифеноменами которого и являются все предсказанные им "обвалы, разрушения, погибели, крахи" - это событие "смерти Бога". Соответственно в сферу внимания философов-экзистенциалистов, обращавшихся к творчеству мыслителя в поисках ответов на вопросы поставленных пред ними современностью, попадает концепт "смерти Бога", в которой они стремятся увидеть источник средоточения происходящих вокруг них перемен. Таким образом, меняется само отношение к словам "Бог мертв": "Христианские критики Ницше не правы утверждая, будто он вынашивал план убийства Бога. Он нашел его уже мертвым в душе своего времени" [9, с.223]; "он поставил диагноз и себе, и другим" [там же, с.220]; "Ницше не мысль формулирует, он сообщает факт, ставит диагноз современной действительности" [30, с.13]. Благодаря кризису культуры открывается тот смысл, который вкладывал в слова "Бог мёртв" их создатель, вовсе не собственное безверие хотел подчеркнуть их автор и не провозглашал несуществование Бога. Любая попытка соотнести эти слова с "классическим" атеизмом уже промахивается мимо их аутентичного смысла, Ницше пытается говорить о глубинной ситуации эпохи - из мира исчезает божественное присутствие, Бог и "горизонт" сверхсущего утратили свою жизненную силу и не способны более определять сущность европейского человека, протекание истории, сама структура бытия претерпела изменения.

Во-вторых, философия Ницше оказывается востребованной для философов-экзистенциалистов в их попытке осмыслить современную им эпоху, благодаря специфике отношения мыслителя к открывшейся ему реальности "без-божия" европейской культуры. Он не стремился оценить её исходя из устоявшихся норм и критериев (ибо они, по мысли Ницше, в скором времени должны будут рухнуть вместе с тем "горизонтом" сверхчувственного в котором они укоренены, и именно эта новая реальность отныне будет выступать источником любых ценностей), а попытался принять её такой, какова она есть, более того, опытно на себе и собой испытать её. Соответственно, для философов-экзистенциалистов Ницше являлся своеобразным "огнедышащим образом нигилизма" [9, с.536], "репрезентацией того, что произошло и происходит в скрытых глубинах нашей эпохи" [30, c.58], выразителем глубинных интенций пронизывающих их современность. Более того, вся ницшевская философия рассматривалась ими как логический вывод из ситуации "без-божия" эпохи, а различные концепты мыслителя, такие как: "воля к власти", "переоценка всех ценностей", "имморализм", "нигилизм" и т.п., как имена для тех сущностных сил, что отныне конституируют бытие европейского человека: "здесь фундаментальный опыт мыслителя, то есть одного из тех одиночек, у которых нет выбора и которые неизбежно должны дать слово тому, что есть сущее в истории своего бытия" [22, с.66].

Таким образом, семантические трансформации ницшевского концепта "Бог мертв" в культуре ХХ века определялись, прежде всего, следующими двумя обстоятельствами. Во-первых, объективацией гениальных пророчеств философа о катаклизмах и катастрофах "просвещенного" человечества, и, во-вторых, обращением к наследию мыслителя философов-экзистенциалистов. Апеллируя к - , и отталкиваясь от - ницшевской философии, и, в первую очередь, концепта "смерти Бога", которые выступали в качестве прозрений глубинных оснований бытия европейской культуры, мыслители, принадлежащие к парадигме экзистенциализма, пытались проанализировать и найти выход из кризисного состояния современности.

§ 2. Экспликация смыслов, заложенных в идее "смерти Бога", в философии экзистенциализма

Что же находят философы-экзистенциалисты заложенным в слова о "смерти Бога"?

Во-первых, они обозначают не то, что "Бог сам по себе удалился из своего живого присутствия" [26, с. 170], но он был убит, убит людьми. То, что Бог может умереть, что человек способен убить его, всё это предполагает некий новый взгляд на божественную сферу, на её взаимодействие с человеком и человеческой историей. Слова Ницше "Бог мертв" содержат в себе имплицитно "синтез идеи Бога с временем, со становлением, с историей, с человеком" [7, с.304], их парадоксальность несет в себе вопрошание, ответ на которое предполагает выход за рамки устоявшихся теологических концепций, за рамки классического категориального аппарата бинарных оппозиций "трансцендентного" и "имманентного", "сакрального" и "профаного", "временного" и "вечного", который служил системой отсчёта для осмысления отношения Бог-человек.

Соответственно, обращение философов-экзистенциалистов к ницшевским словам "Бог мёртв" требовало от них коренного пересмотра проблем божественности, историчности, человеческой сущности и несло большой эвристичный потенциал для мышления. Можно заметить, что именно своеобразный диалог с творческим наследием Ницше и попытки осмыслить ницшевские слова о "смерти Бога" сыграли одну из решающих ролей в трансформации тематики хайдеггеровской философии от "фундаментальной онтологии" к "истории бытия". Об этом свидетельствует, во-первых, то, что время этого "поворота" (36 - 42-ые гг.), это так же и время, когда Хайдеггер напряженно вчитывается в тексты Ницше, в поисках ответов на вопрос о дальнейшей судьбе Запада [см. 11, так же 18, с.142-143]. Причём в центре внимания мыслителя оказываются именно концепты "смерти Бога" и "европейского нигилизма", к которым генетически восходят ключевые темы "позднего" Хайдеггера - "забвение бытия", "конец метафизики" и критика техногенной цивилизации. Во-вторых, нам представляется, что понятии "События" (Ereignis) - "фундаментальное слово для "позднего" хайдеггеровского мышления" [18, с. 112], вобравшее в себя, несущее на себе всё смысловое поле периода "истории бытия", является своеобразным ответом на выше отмеченное в словах "Бог мёртв" скрытое вопрошание.

Каждая из эпох человеческой истории, по мнению Хайдеггера, определяется из укоренённости в том или ином "Событии" "несокрытости" сущего в целом, то есть раскрытия того пространства значений ("мир") внутри которого становится возможным истолкование сущего как такового. Соответственно, понятием "событие" философ стремится указать на историчность и изменчивость нашего понимания бытия и самого бытия как такового. Именно такое раскрытие сущего образует то пространство "непотаенного", внутри которого становится возможным соответствие вещей и наших представлений о них, а значит оно (раскрытие сущего) является источником и фундаментом возможности истины. Более того, так как сущность человека определяется Хайдеггером исходя из принадлежности к кругу "несокрытого", из разомкнутости человеческого существования навстречу сущему ("бытие-в-мире"), то и человеческая сущность оказывается конституированной, заданной "Событием", которое и устанавливает человека в его открытости сущему как таковому. "Событие" каждый раз раскрывая круг "непотаенного" одновременно с этим и определяет грань скрытого, недоступного для нас. Поэтому оно может как "высветить" сферу божественного, так и оставить её за пределами "непотаенного" для человека. Как раз такой недоступностью Бога, его "нетостью" (Fehl) и характеризуется то "Событие", что лежит в основании нашей эпохи: "Эта мировая эпоха определенна тем, что остаётся вовне бог, определенна "нетостью бога". […] Нетость бога означает, что нет более видимого бога, который неопровержимо собрал бы к себе и вокруг себя людей и вещи и изнутри такого собирания сложил бы и мировую историю, и человеческое местопребывание в ней." [Heidegger M. Wozu Dichter? - In: Heidegger M. Holzweg. Frankfurt/ M.1950, S.265].

Как мы видим, понятие "События" в философии Хайдеггера стягивает в единый семантический комплекс проблемы бытия, историчности, истины, божественности и сущности человека, именно таковой и предполагается ницшевским словами "Бог мертв". Поэтому мы можем предположить, что во многом именно благодаря осмыслению этих слов Хайдеггер приходит к понятию "Событие".

Близкими тем мыслям, которые заключены в ницшевских словах, выступают так же идеи Бердяева о "диалектике божественного и человеческого", как взаимоопределенности божественного и человеческого существования. Так в качестве эпиграфа к своей книге "смысл творчества", Бердяев берёт следующие слова: "Я знаю, что без меня Бог не может прожить ни мгновения. Если я превращусь в ничто, он будет вынужден испустить дух" [2, с.673]. Однако в данном случае мы не можем говорить о непосредственном влиянии идеи "смерти Бога" Ницше, хотя, возможно, что она сыграла определенную роль в становлении идей Бердяева.

Так же ницшевские слова, предполагающие "синтез идеи Бога с временем, со становлением, с историей, с человеком", оказали существенное влияние на генезис идеи Камю о "метафизическом бунте", как о том модусе человеческого существования, который предполагает трансформацию трансцендентно - имманентной онтологической структуры мира, её смену топосом, где божественное и человеческое оказываются равноправными и взаимопринадлежными: "метафизический бунт" "вовлекает и божественное […] наряду с человеческим в недостойную авантюру, чем уравнивает бесплодную божественную власть и тщетный человеческий удел. Метафизический бунтарь заставляет высшее существо подчинится силе высшего отказа […], силой втягивает его в наше абсурдное существование и, в конце концов, выводит из убежища вневременности" [9, с.170].

Во-вторых, событие "смерти Бога", кроме исчезновения из мира божественного присутствия, изменения структуры бытия, также подразумевает кризис идеи Бога в европейской культуре и, потому, оказывается событием со множеством смыслов и последствий: "с погребением этой веры должно рухнуть все воздвигнутое на ней, опиравшееся на неё, вросшее в неё"[13,с.527]". Христианство, являвшееся на протяжении двух тысячелетий одним из доминирующих феноменов европейской культуры, оказало влияние практически на все другие её сферы, имело колоссальное воздействие на становление мировоззрения западного человека. Поэтому, это "событие" должно повлечь за собой радикальное изменение всей западной культуры, или, как говорил сам Ницше, "переоценку всех ценностей". Соответственно философы-экзистенциалисты, использовавшие в своём историко-культурном анализе концепт "смерти Бога", имели возможность подчеркивать самые различные аспекты этого "события".

Для Хайдеггера Бог в словах Ницше - это "обозначение сверхчувственного мира", "наименование сферы идей, идеалов" [26, с.147]. Поэтому для Хайдеггера "смерть Бога", прежде всего, оказывается взаимосвязанной с "концом метафизики": наше понимание сущего как такового высвобождается из-под бинарной оппозиции потустороннего и посюстороннего, которая начиная с Платона довлела над нашим мышлением. Именно в этом аспекте он интерпретирует вопросы Ницше, обращенные к убийцам Бога: "Кто дал нам губку, чтобы стереть краску со всего горизонта? Что сделали мы оторвав эту землю от её солнца?" [12, с.446]. Хайдеггер вспоминает притчу Платона, где Солнце выступало метафорой для сферы сверхчувственного, идеального, сферы, которая своим "светом" очерчивала тот "горизонт", внутри которого могло быть явленно сущее как таковое. Соответственно, "стирание краски с горизонта" в словах Ницше обозначает, что отныне сфера сверхсущего "уже не стоит над головами людей как задающий меру свет" [см. 26, с.171], и значит метафизика как приходит к своему неизбежному концу.

Ясперс, опираясь на тексты Ницше, указывает, что западноевропейская наука и вообще научный образ мысли "покоятся на чрезвычайно хрупком фундаменте"[30, c.66] христианского миросозерцания и потому "мир без Бога стоит на закате науки" [там же]. Стремление к новому знанию; постоянное преодоление всех его сложившихся, застывших форм на пути к все большей объективности; изменчивость и перманентно становящийся характер западноевропейской науки; её идея о бесконечности Вселенной, возможности её безграничного познания - всё это опиралось на христианский образ мира, как в себе не имеющего основы, бездонного и незамкнутого и предполагало идею Творца, как той данной и актуальной бесконечности, что являлась собирающим и синтезирующим началом, опорой и фундаментом этого мира (ср.: Хайдеггер: "нет более видимого бога, который неопровержимо собрал бы к себе и вокруг себя людей и вещи"). Таким образом, миропознание оказывается необходимо взаимосвязанным с богопознанием. Можно вспомнить, что сама безосновность мира в себе выступала для западного человека, как "космологическое" доказательство бытия Бога. Без возможности трансценденции, "скачка" [там же, с.68] за пределы образа мира, созданного наукой, возникает чувство его "бездонной беспочвенности" [там же], что должно привести к отрицанию науки в европейской культуре. Западный человек будет отшатываться от "дурной бесконечности" Вселенной, ибо только осознавая её соотнесённость с Богом, он был способен устоять пред лицом тех безграничных пространства и времени на фоне которых он кажется исчезающее малой песчинкой. Но "когда безбожие станет реальностью […] мир в своей бездонной беспочвенности, лишенный всякого смысла станет для человека непереносим" [там же].

Более того, для самого Ницше идея Бога являлась не просто опорой для всего научного познания, но и источником представлений о разумности Вселенной, о царящих в ней вечных и неизменных законах, и с другой стороны была гарантом возможности единой и универсальной интерпретации мира, задавала ориентацию на познание "всеобщих и необходимых" законов. Соответственно, "обезбоженный" мир должен предстать во всей своей "извечной хаотичности" [12, с.434], и "ещё раз стать для нас бесконечным, поскольку мы не в силах отмести возможность того, что он заключает в себе бесконечные интерпретации" [там же, с.579]. Эти идеи были подхвачены Камю и Шестовым, однако, их отношение к ним оказалось диаметрально противоположным. Для Камю желание найти единую Истину, смысл мира составляет неизбывное и глубинное желание человека и потому мир "лишенный Бога" [9, с. 24], вызывает отторжение, неприятие и "чувство абсурда". В то время как для Шестова любые "всеобщие и необходимые" истины насилуют человека, ограничивают его как свободное и творящее существо, узаконивают страдания и трагизм жизни, калечат его дух и творческую мощь, превращая в "мыслящий камень". Потому исчезновение из мира Разума и Истины, которые являются лишь нашим понятием о Боге, скрывая истинного и живого Бога, явилось бы глубоко позитивным событием [см. 29].

Наконец, Ясперс и Камю отмечают, что христианский Бог был тем Целым, что предопределяло протекание европейской истории, к которому была устремлена европейская история, выступал как трансцендентный источник власти. Обезбоженная же история выступает, как царство хаоса, отсюда у европейского человека возникает идея взять управление историей в свои руки: "нужно строить единое царство справедливости, в противовес царству благодати, и в конце концов создать человеческую общность на руинах божественной "[9, с.456].

Итак, все многообразие интерпретаций ницшевского тезиса "Бог мертв" в экзистенциалистской философии базируется на двух методологических основаниях. Во-первых, представители экзистенциализма осуществляют решительный выход за рамки классического категориального аппарата бинарных оппозиций "трансцендентного" и "имманентного", "сакрального" и "профаного", "временного" и "вечного", который служил системой отсчёта для осмысления отношения Бог-человек. Во-вторых, философы-экзистенциалисты квалифицируют кризис идеи Бога в европейской культуре как событие со множеством смыслов и последствий, вплоть до самых радикальных для всей европейской культуры.

Глава 2.
Интерпретация идей экзистенциалистской философии через их соотнесение с семантикой идеи Ницше о "смерти Бога"

В предыдущей главе мы попытались показать, что слова Ницше "Бог мёртв" выступали для философов-экзистенциалистов в качестве своеобразного "диагноза" современной им эпохи и поэтому через экспликацию и развитие тех смыслов, которые были заложены в них автором, они стремились осознать истоки и причины происходящих вокруг них перемен. Однако мы бы слишком упростили суть дела, если бы взялись утверждать, что за использованием философами-экзистенциалистами концепта "смерти Бога" стоит лишь влияние философии Ницше.

Философия, как говорил Гегель, есть "современная ей эпоха, постигнутая в мышлении", причём этот тезис можно понимать двояко. С одной стороны, философия в критической рефлексии над современной ей культурой, в её диагностировании всегда видела одну из основных своих задач. Даже тогда, когда она претендовала на раскрытие того, "что есть на самом деле", это всё равно предполагало трасценденцию за рамки повседневности, а, значит, и определенную аксиологию, видение должного состояния мира и общества, соответственно, и оценку современности. С другой стороны, философ, как имеющий дело преимущественно с знаково-символической стороной действительности, неизбежно оказывается, укоренён в духовном пространстве своей эпохи, задающем тот горизонт значений, к которому апеллирует его мышление; конституирующем его вопрошание, а, частично, и предопределяющем находимые им ответы. Можно сказать, что философ - это Голос в культуре и Голос культуры.

Мы не должны забывать, что личности философов-экзистенциалистов и их творчество неотделимы от трагедий европейской культуры первой половины XX века. Поэтому, за использованием ими концепта "смерти Бога", помимо каких-либо рецепций философии Ницше, стоит интуиция того духовного пространства, в котором оказалась укорененной современная им эпоха; попытка дать слово открывшейся им реальности. Исторические катаклизмы и девальвация классических, фундаментальных для европейской культуры ценностей породили у западного человека особый тип "кризисного" сознания, для которого было характерно не только осознание отсутствия Бога в мире (в принципе, процесс десакрализации начался намного раньше, как и раньше появились различные атеистические учения), но и мучительное переживание его, как "богооставленности" и "без-божности". Именно такое страстное переживание "нетости" божественного присутствия в мире и делало востребованным опыт Ницше, для которого были также характерны "темп, тон, страстность, настоящее "на разрыв аорты", сообщающее буквально каждой фразе сверхсемантический статус самоубийцы" [Свасьян К.А. Примечания к "Антихристу" // Ницше Ф. По ту сторону добра и зла; Казус Вагнер; Антихрист; Ecce Homo: Сборник. Мн.: ООО "Попурри", 1997, С 493 -494].

Таким образом, можно сказать, что "смерть Бога" или "обезбоженность" мира были не только предметами рассуждений философов-экзистенциалистов, но и той почвой, в которой было укоренено их мышление, той "перспективой", исходя из которой, они смотрели на мир. Поэтому если мы возьмём слова Ницше "Бог мёртв" не как идею мыслителя, а как описание определенного "события", произошедшего в лоне европейской истории, то мы сможем существенно расширить тот спектр представлений и концепций философии экзистенциализма, который оказывается созвучным семантике ницшевских слов.

Как мы уже выяснили, "событие" "смерти Бога", по мнению Ницше, подразумевало, во-первых, определенные изменения в видении бытия западным человеком, трансформацию онтологической структуры его "мира" (исчезновение из него пространства божественного, священного), и, во-вторых, утрату доминирующей роли идеи Бога в европейской культуре, разрушение и упадок тех представлений, которые, так или иначе были фундированы этой идеей.

Поэтому мы попытаемся выделить те идеи философии экзистенциализма, которые могут быть соотнесены с этими двумя пунктами, и рассмотрим их в качестве описания причин (изменения в понимании бытия, божественного) и последствий "смерти Бога".

§ 1. Основные причины "события" "смерти Бога" в европейской культуре

В творчестве философов-экзистенциалистов можно найти три возможных ответа на вопрос о причинах "события" "смерти Бога", каждый из которых может быть понят как единственно верный, или же их возможно рассматривать как взаимодополняющие, и, соответственно, выделить в динамике европейской культуры три переломных и судьбоносных момента, каждый из которых был шагом на пути к "убийству Бога".

a) "Метафизический бунт" человека .

Становление индивидуальности западного человека привело к мучительному осознанию им своего тотального "рабства" практически во всех сферах существования; он стал осознавать свою зависимость и бессилие перед мнением толпы и сферой Das Man; перед властью социума и государства; перед законами морали; перед бесконечными просторами Вселенной и царящим в ней детерминизмом; перед Разумом с его "нудящими" истинами [см. 29], и, наконец, перед собственной судьбой "определенной смертным приговором" [9, с.263], делающим абсурдными и бессмысленными любую его активность. Это породило своеобразный "метафизический бунт", желание избавится от власти того или иного "целого", в котором стремились растворить человеческую личность.

Однако, человек не может бороться с безликими силами природы, общества, морали. Поэтому он персонифицировал их в фигуре Бога, отождествил его с царящим в мире порабощающим порядком. "Убийство Бога" происходит во имя того нового царства справедливости и свободы, которое человек вознамерился создать на "руинах божественного"[9, с.456].

Здесь мысли философов-экзистенциалистов расходятся. Камю считает, что "метафизический бунт" является единственной причиной "смерти Бога", хотя сам же философ и указывает, что "в сакрализованном мире проблема бунта отсутствует […] человек воплощает в себе вопросы и бунт до тех пор, пока не погрузился в священное, и после того, как вышел из него… " [там же, с.165]. Бердяев, Хайдеггер и Шестов полагают, что восстание против Бога, как против источника рабства человека, было лишь последней сценой в драме "убийства Бога". Прежде Он должен был превратится из "живого Бога Авраама, Исаака и Иакова" в объект наших представлений. По сути дела, Он мёртв уже тогда, когда мы не имеем в нашем внутреннем опыте переживания "встречи и общения" с "Богом как сущим" [3, с. 501, 503] , когда Он превращается в нашу идею о нем, которую мы и можем отождествить с "Добром" и "Разумом" (Шестов [cм. 27 и 29]), "Творцом" мирового порядка и "Господином" (Бердяев [см. 3, с.501-513]), или с "судьёй" и "воздающим" (Хайдеггер [см. 21]).

b) "О-пред-мечивающее" и "объективирующее" мышление .

Вера в Бога предполагает прежде всего чувство непосредственного соприкосновения человеческой и Божественной личности, а значит и существования некого пространства - сферы "духа" (Бердяев), сферы "священного" (Хайдеггер), где соприкасаются божественное и человеческое. Но новоевропейская метафизика (Хайдеггер), классическая гносеология (Бердяев) истолковав человека как субъект (sub-iectum - , т.е. "под-лежащие", "лежащие-в-основе" [см. 22, с.48, с.128]), сделала его мерой для всего сущего, предав таким образом, забвению тот круг "непотаенного", ту "глубину моего "Я" погруженную в бесконечность и вечность" [2, с.412], "стояние", в которых и определяет истинную сущность человека [22, с. 32]. Таким образом, человек был вырван из сопричастности, принадлежности к бытию, замкнут в границах собственного сознания, ввергнут в "метафизическое одиночество" [cм. 2], ибо отныне всё "внешнее" будет истолковываться лишь как "не-я", "пред-мет". А значит, и Бог отныне может выступать лишь в качестве "пред-ставления", "объекта". "Объективация Бога превращает его в безбожную и бесчеловечную вещь" [2, с.65].

Более того, истолкование человека, как, в первую очередь, "познающего субъекта", ведет к расколу целостности личности, к унификации и нивелированию всех внерациональных сторон жизни. "В самосознание "Я" входит боль, раскол, разрыв и раздвоение" [22, с.81]. Возникает тенденция к унификации и обезличиванию, сведению людей к единому стандарту "гносеологического субъекта" [cм. 2]. Раскол бытия на "внешнее" и "внутренние" ввергает человека в чуждый и холодный мир объектов, ведет к разобщенности людей. Именно здесь, по мнению Хайдеггера и Бердяева, необходимо искать истоки "бунта" против Разума, против абсурдности Вселенной и против отчужденности человеческих отношений.

Отныне познание уже не является раскрытием себя вещам, а схватыванием и "пре-до-ставлением", что порождает его экспансивность, неуёмную "волю к власти". В конце концов, новоевропейский субъект "стирает краску" с "горизонта" сверхчувственного, той последней границы, что сдерживала его стремление к господству над всем сущим. Этим "событием" знаменуется наступлении эпохи "конца метафизики", для которой характерны безраздельная власть техники ("постава") и "абсолютное опредмечиване всего сущего, опустошенным рабочим на опустошенной на земле " [22,c.410;] ср.: "главная сила, которая сейчас действует и перерождает лицо земли и человека, дегуманизирует и обезличивает […] есть техника" [2, с.198]]

с) Зарождение мета-физики в древнегреческой культуре и смешение первоначального христианства с элементами античной философии.

По мнению Хайдеггера, философия Платона введением бинома трансцендентного-имманентного и забвением "онтологического различия бытия и сущего" порождает феномен "мета-физики", которая и будет отныне составлять рок и судьбу европейской культуры, уводя её все дальше от укорененности в бытии. С другой стороны, понимание Платоном бытия как света, освещающего сущее, есть забвение "светлой ночи Ничто"[22, c.22], то есть того принципиально непостижимого, той Тайны (которая не может быть разгадана, без разрушения её как Тайны) в качестве которого и может существовать истинно божественное.

Бердяев считает, что именно из античной культуры и платонизма в христианство проникли элементы той "аскетической метафизики", для которой характерно рассмотрение плоти как греховной, отрицание множественности, плюральности мира во имя единого Бога, которые были не свойственны первоначальному христианству: "Иисус Христос не уходил от мира множественного […], он не отрешался от грешного мира, но нисходил к этому миру и смешивался с ним"

[2, с.288]

.

Наконец, Шестов настаивает на абсолютном различии, полной противоположности "Афин" и "Иерусалима", то есть античной культуры построенной на преклонении перед человеческим разумом, открывающим "всеобщие и необходимые" истины, и тем первоначальным христианским учением, которое основывалось на "абсурдной" вере в Бога, Боге свободном от "нудящих" истин, для которого всё возможно и который может сделать "бывшее не бывшим". Но впоследствии "Афины" и "Иерусалим" оказываются смешенными, более того "Афины" побеждают в европейской истории, живой Бог оказывается подменён "Разумом" и "богом философов", свобода человека и Бога оказываются принёсенными в жертву Необходимости.

Иными словами, по мнению философов-экзистенциалистов, в динамике европейской культуры можно обозначить три переломных и судьбоносных момента, каждый из которых был шагом на пути к "убийству Бога", - это, во-первых, "метафизический бунт" человека, во-вторых, феномен "о-пред-мечивающего" и "объективирующего" мышления и, в-третьих, зарождение мета-физики в древнегреческой культуре с последующим смешением первоначального христианства с элементами античной философии.

§ 2. Мировоззренческие изменения, произошедшие в европейской культуре в первой половине XX века, отраженные в философии экзистенциализма, и их возможная связь с "событием" "смерти Бога"

Таким образом, философы-экзистенциалисты в своём рассмотрении динамики европейской культуры приходят к абсолютно пессимистическим выводам: "мир" западного человека, лишённый божественного присутствия, теперь становится ареной безраздельного господства "воли к власти" обезличенного гносеологического субъекта, Разума с его законами, что отбирают человеческую свободу.

Однако, как нам кажется, само творчество философов-экзистенциалистов, противоречит такой мрачной картине: откуда же появляются темы Бытия и ускоренности в нем человека, целостной личности и целостного познания, свободы человека и свободы Бога?

Как представляется, в своём анализе Бердяев, Шестов и Хайдеггер упустили один существенный момент: генезис идей новоевропейской философии и фундированного ей мировоззрения эпохи Просвещения были конституированы теми представлениями о Боге, которые сложились к этому времени. Все столь роковые для западного мышления бинарные диспозиции "внутреннего" и "внешнего", "материального" и "духовного", "рационального" и "иррационального", субъекта и объекта, раскалывавшие бытие и целостность человеческого существования, восходят к фундаменту бинома "трансцендентного" и "имманентного".

Воспользовавшись анализом динамики европейской культуры философов-экзистенциалистов, мы могли бы дополнить картину следующим образом: Бог откровения, Бог Библии - не только обладающий разумом, но живой и страдающий, любящий и сострадающий, был помещен теологической рефлексией в пред-заданную античной традицией трансцендентную сферу, которая осмысливалась в категориях внебытийности, вневременности, единства, Абсолютности, ноуменальности. Таким образом живой "Бог Авраама, Исаака и Иакова", Иисус Христос были превращены в "Абсолют", застывший Разум, лишенный каких-либо эмоциональных и волевых черт, познающий вечные законы мироздания, трансцендентный бытию, времени и плюральности. А новоевропейская философия лишь, по сути дела, создала по "образу и подобию" такого Бога идею гносеологического субъекта, за счёт экстраполяции "божественных" "атрибутов" на человека. Отсюда и появились: жесткое противопоставление "материального" и "духовного", "рационального" и "иррационального"; "теория отражения", согласно которой разум оказывается извне созерцающим бытие; ориентация на поиск вечных и абсолютных законов.

Когда же идея Бога, как абсолютного субъекта и абсолютного разума, на идею которого ранее опирался и, в сущности, дублировал его свойства конечный субъект, теряет свою доминирующую роль в мировоззрении западного человека, открываются те оче-видные структуры человеческого существования, которые были скрыты за этой идеей, открывается тот конкретный человеческий опыт, через который ранее "перескакивали" [см. 20].

Во-первых, преодолевается идея об исходной "робинзонаде" субъекта, его "метафизическом одиночестве" [см. 2, с. 25-156]. Открываются присущие человеку неизбывная интенция к пониманию, вчувствованию в опыт Другого; его социальная укоренённость; погруженность в пространство культуры и традиции. Человек существует "здесь и теперь" [30, с.52], его самость и его познание конституируются "со-бытием (Mitsein) с Другими" [20, с. 137-155]; "взглядом Другого" [см.15]; принадлежностью к сферам "Мы" [см. 2, с. 25-156] и "Das Man" [см. 20, 150-155].

Что может быть более оче-видно, чем то, что человек является социальным существом и принадлежит к обществу? И не видеть этого возможно было только благодаря новоевропейским метафизическим

пред-рассудкам, опиравшимся на идею самодостаточного и единого Бога.

Во-вторых, становится ясно, что человек вовсе не состоит из неизвестно как взаимодействующих, в корне друг другу противоположных, "материальной" и "познающей" субстанций, что не существует "чистого" познания и "незаинтересованного созерцания". Человек является целостной личностью и любой акт его познания "носит эмоционально-страстный характер", есть "борьба за смысл" [2, с.405]. Более того, чувства человека и его волевые интенции обладают онтологическим характером: "забота", "ужас", "тошнота", "чувство Абсурда", "бунт" и "любовь" проецируются на структуру бытия, раскрывают человека навстречу миру, и образуют тот допредикативный, дологический трансцендентальный горизонт который даёт "смысл" сущему . Как пишет Бердяев: "Существуют трансцендентальные страсти и чувства, и они-то прежде всего и создают наш мир, нашу реальность" (ср.: Хайдеггер: "настроение всегда уже разомкнуло бытие-в-мире как целое и впервые делает возможной направленность на…" [20, с.163] и идею Сартра о "дорефлексивном когито" [см.15]).

В-третьих, так как раньше Бог, являвшийся нормативным образцом для осмысления человека, рассматривался в качестве внебытийного Разума, в качестве Творца задававшего приоритет сущности перед существованием [см. 17], то познание рассматривалось как первичный модус человеческого бытия. Более того, так как классическая метафизика вообще упускала вопрос о бытии, как субъекта, так и противостоящего ему объекта, то именно мышление рассматривалось в качестве меры и критерия для бытия всего сущего: "cogito ergo sum". Теперь же, становится очевидным, что "разум не автономен в отношении к целостности жизни познающего" [2, с.24], он является лишь частью человеческого существования и потому "sum ergo cogito". Более того, мышление, с его субъект-объектной диспозицией, вообще не выступает в качестве исходного модуса бытия человека: ему предшествует "разомкнутость" для мира, "бытие-в-мире" [см. 20]: "Не бывает ближайшим образом и никогда не дано голого субъекта без мира" и "нет никакой внутренней сферы куда оно [присутствие, Dasein] замурованно" [там же, с. 80]. Предметное познание становится возможным только благодаря исходной причастности человека к Бытию или кругу "непотаенного" (Хайдеггер), к "Объемлющему" (Umgreifende) , в терминологии Ясперса или сфере "духа" в творчестве Бердяева.

Наконец, в-четвёртых, с исчезновением доминирующей роли идеи Бога в европейской культуре, исчезает и та "точка зрения вечности" с которой смотрели ранее на человека. Поэтому одной из доминант философской рефлексии становятся конечность, временность человека, его конституированность "бытием-к-смерти" [20, с.295-303].

Таким образом, философия экзистенциализма несет на себе следы определенных парадигмальных мировоззренческих изменений, произошедших в европейской культуре в первой половине XX века, которые по нашему мнению могут быть взаимосвязаны с утратой идей Бога доминирующей роли в мышлении западного человека, и таким образом соотнесены с семантикой ницшевских слов "Бог мёртв".

Библиография

1. Бердяев Н. А. Диалектика божественного и человеческого. М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: "Фолио", 2003. - 620с.

2. Бердяев Н. А. Дух и реальность. М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: "Фолио", 2003. - 679с.

3. Бердяев Н. Опыт парадоксальной этики. М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: "Фолио", 2003. - 701с.

4. Бердяев Н. Философия свободы. - М.: ОЛМА-ПРЕСС, 2000. - 351с.

5. Васильева Т. В. Божественность "под игом бытия". М. Хайдеггер о понятии // Философи, религия, культура. М. 1982.

6. Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М.: Республика, 1997. - 495с.

7. Делез Ж. Ницше и философия. ООО "Издательство Ад Маргинем", 2003г. - 391с.

8. Делез Ж. Ницше. СПб.: Axioma, 1997.186 с.

9. Камю А. Миф о Сизифе; Бунтарь. - Мн.: ООО "Попурри", 2000. - 544с.

10. Камю А. Миф о Сизифе; Падение. - СПб.: Азбука-классика, 2001. - 256с.

11. Михайлов А.Б. Предисловие к публикации // Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // "Вопросы философии", 1990, № 7, С.133-136.

12. Ницше Ф. Весёлая наука // Ницше Ф. Человеческое слишком человеческое; Весёлая наука; Злая мудрость: Сборник. Мн.: ООО "Попурри", 1997. с.319 - 600

13. Ницше Ф. Воля к власти // Ницше Ф. Воля к власти; Посмертные афоризмы: Сборник. Мн.: ООО "Попурри", 1999. с.31 - 369

14. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Так говорил Заратустра; К генеалогии морали; Рождение трагедии или Эллинство и пессимизм: Сборник. Мн.: ООО "Попурри", 1997. с.3 - 298

15. Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии М.: Республика, 2000. - 639 с.

16. Сартр Ж. П. Тошнота; Стена: Новеллы. М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: "Фолио", 2000. - 399с.

17. Сартр Ж. П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов. - Политиздат, 1989. С.319-344

18. Ставцев С. Н. Введение в философию Хайдеггера. - СПб.: Издательство "Лань", 2000. - 192с.

19. Философия Мартина Хайдеггера и современность/ Ред. Н. В. Мотрошилова. М.: Наука, 1991. - 367с.

20. Хайдеггер М. Бытие и время. - Харьков: "Фолио", 2003. - 509с.

21. Хайдеггер М. Вечное возвращение равного // журнал "Онтология времени", №3, 2000 г. - С. 76 - 162

22. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993. - С. 447

23. Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М.: Издательство "Гнозис" 1993. - 464с.

24. Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. Избранные статьи позднего периода творчества. М.: Высшая школа, 1991. - 192с.

25. Хайдеггер М. Разъяснения к поэзии Гельдерлина. - СПб.: Академический проект, 2003. - 320с.

26. Хайдеггер М. Слова Ницше "Бог мертв" // Вопросы философии. 1990. № 7. С.143 - 176

27. Шестов Л. Добро в учении гр. Толстого и Ф.Ницше // Вопросы философии. 1990. № 7 С.59 - 132

28. Шестов Л. И. Достоевский и Ницше // Философия трагедии. М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: "Фолио", 2001. - 480 С.

29. Шестов Л. И. Афины и Иерусалим. - М.: ООО "Издательство АСТ"; Харьков: "Фолио", 2001. - 400с.

30. Ясперс К. Ницше и христианство. М.: Медиум, 1994. 114с.