Страницы: 1 2

Учение Макса Шелера о ресентименте и его значение для социологии

1.

Исследование Шелера о ресентименте было впервые опубликовано в 1912 г. в “Журнале по психопатологии” под названием “О ресентименте и моральной оценке. Исследование о патологии культуры”. Готовя его к публикации в сборнике своих сочинений “Избранные трактаты и статьи” (1915) [1, Bd. 3, S. 399]. Шелер не только изменил название работы на “Ресентимент в структуре моралей”, но и значительно расширил текст: была написана новая глава “К феноменологии и социологии ресентимента”, ставшая главой I. В последующих прижизненных изданиях (1919, 1923) в текст были внесены лишь незначительные изменения. В издании 1919 г. сам сборник получил новое название - “О перевороте в ценностях”, которое за ним с тех пор и сохранилось.

Кроме “Ресентимента”, в сборник вошли следующие работы: “К реабилитации добродетели”, “О феномене трагического”, “Об идее человека”, “О смысле женского движения”, “Идолы самопознания”, “Психология так называемой пенсионной истерии и правильная борьба с болезнью”, “Опыты философии жизни (Ницше - Дильтей - Бергсон)”, “Буржуа - Буржуа и религиозные силы - Будущее капитализма”. Все они - результат применения принципов “материальной этики ценностей” к конкретным проблемам.

“Материальную этику ценностей” Шелер развивает в своем главном труде - “Формализм в этике и материальная этика ценностей” [1, Bd. 2, S. 583]. Она и ее позитивное идейное ядро - учения о “материальном априори”, об “априорном ранговом порядке ценностей”, об “априорных ранговых отношениях между ценностными модальностями”, постулат о “личностной форме священного” и др. - образуют систематический идейный центр всех его сочинений, по крайней мере до начала 20-х годов. Но ближе всех к “Формализму” - как хронологически, так и содержательно - все-таки сборник “О перевороте в ценностях”. В предисловии к нему (январь 1915) автор отсылает читателя к первому изданию “Формализма”, опубликованному в “Ежегоднике по философии и феноменологическому исследованию”, мотивируя это тем, что в нем “детально рассматриваются и методологические принципы феноменологической философии, и позитивный ранговый порядок ценностей, которые служат молчаливо предполагаемым масштабом для содержащейся в сочинениях критики нашей эпохи и ее этоса, а равно указателем истинного пути” [1, Bd. 3, S. 8].

Слова Шелера о “критике нашей эпохи и ее этоса” относятся в первую очередь к исследованию о “Ресентименте”. Дело не столько в том, что оно - самое крупное сочинение сборника, сколько в том, что оно со всей определенностью выражает его главную идею и раскрывает сам механизм “переворота в ценностях”. Об особом значении, которое он придает этой работе, Шелер недвусмысленно заявляет в предисловии ко второму изданию (февраль 1919 г.). Объясняя замысел книги и мотивы, побудившие дать ей новое заглавие, он подчеркивает, что было бы ошибкой считать причинами “переворота в ценностях”, который он имеет в виду, события реальной истории - мировую войну и последующие революции.

“Эти события мировой истории, - пишет он, - сопровождавшиеся гигантскими взрывами насилия в результате отравления медленно действующими ядами души (попытка исследовать способ их образования и влияние на оценки современного человека предпринимается прежде всего во втором сочинении первого тома “Ресентимент в структуре моралей” и в социологических статьях второго тома), находятся в смысловом контексте той внутренней исторической эволюции форм оценок, которые всегда и всюду составляют подлинную душу всех событий и процессов внешней истории, и в то же время являются, быть может, высшим проявлением буржуазного духа - великой перипетией, в которой человеческое сердце готовит себе исцеление после переворота в вечном порядке ценностей, осуществленного буржуазно-капиталистическим духом” [1, Bd. 3, S. 8-9].

Таким образом, Шелер полагает, что “переворот в ценностях” - отнюдь не следствие мировой войны и революций, гигантского передела вещных благ и ценностей. Он убежден в обратном: ресентимент - или, как он выражается, “медленно действующий яд души” - подлинная причина “переворота в ценностях” современного западного человека. И лишь этот болезненный сдвиг в его мироощущении сделал неизбежной мировую войну с ее разрушительными последствиями. На фоне других работ сборника “Ресентимент” приобретает ключевое значение как раз потому, что в нем Шелер видит не просто один из фрагментов исследовательского поля, а нечто большее: в ресентименте он нашел своего рода универсальный объяснительный и разоблачительный принцип.

2.

Если “Формализм в этике” образует, как уже говорилось, позитивный систематический фокус сочинений Шелера до 20-х годов и прежде всего сборника “О перевороте в ценностях”, то “Ресентимент” существенно дополняет “Формализм”, так сказать, негативной проблематикой, играя роль противоположного фокуса. Для того чтобы пояснить, что имеется в виду, необходимо обратиться к фундаментальным понятиям шелеровской философии.

В “Формализме” Шелер критикует рационалистическую нормативную этику Канта и неокантианцев и выдвигает программу “материальной этики ценностей”. Последняя строится на постигаемом феноменологически, т.е. путем “сущностного усмотрения”, понятии “материальное априори”. Согласно Шелеру, главной ошибкой Канта, лежащей в основе его “формального идеализма” (так сам Кант называл свое учение), было однозначное отождествление “априорного” с “формальным” (рациональным, нормативным). Поэтому Кант идентифицировал “априорное” только с “мыслимым”, “мыслительным”, а “материальное” - только “чувственным содержанием”, т.е. с “данными ощущений”, получаемых посредством “воздействия вещей на нашу рецептивность”.

Между тем, полагает Шелер, “во всей нашей духовной жизни, а не только в предметном познании и мышлении в смысле познания бытия, есть “чистые” акты и законы актов, которые по своему существу и содержанию независимы от факта человеческой организации” [1, Bd. 2, S. 82], т.е. имеют априорный характер. Существуют, таким образом, “материальные априори”, чувственные интуиции - результат изначально присущей человеку эмоциональной активности. Их спонтанный источник - “духовная форма жизни”. Последняя имеет разные ступени развития, в том числе низшую, сенсорно-чувственную, но никогда не сводится к психо-физическим реакциям организма на внешние и внутренние воздействия.

Исходя из такой расширительной трактовки априори, Шелер делает следующий вывод: “Эмоциональное начало в духе (чувство, предпочтение, любовь, ненависть), равно как и волевое, также имеет первичное априорное содержание, в котором нет ничего из ‘мышления’ и которое этика выявляет совершенно независимо от логики. Существует, как метко заметил Паскаль, априорный ‘ordre du coeur’, или ‘logique du coeur’” [1, Bd. 2, S. 82]. Очевидно, что этот тезис выводит Шелера не только за рамки рационализма Канта, но и далеко за пределы философии знания Э.Гуссерля. Отправляясь от него, Шелер строит учения об “априорных ранговых отношениях между ценностными модальностями”, об “априорных отношениях между высотой ценности и ‘чистыми’ носителями ценностей” и другие.

В своей “феноменологии эмоциональной жизни” Шелер ставит задачу преодолеть, наконец, давний предрассудок, будто человеческий дух сводится к антитезе “разум - чувственность”. Между ними, утверждает он, нет непроходимой пропасти: проникая друг в друга, они (вместе с волевым началом) составляют единое целое. Однако глубинным основанием этого целого является не разум (как полагала большая часть европейских философов - и рационалистов, и эмпиристов) и не воля (как полагал Шопенгауэр), а чувства, эмоции. Поэтому система “материальных априори” (ценностей) - фундамент теории познания. “В конечном счете,.. - пишет Шелер, - априоризм любви и ненависти образует последнее основание всякого другого априоризма а, стало быть, является фундаментом как априорного познания бытия, так и априорного познания воли” [1, Bd. 2, S. 83]. Отсюда он делает далеко идущий онтологический вывод, который играет ключевую роль в его социологии: эмоциональный априоризм служит основанием единства “теоретического” и “практического” разума [1, Bd. 2, S. 83].

Возникает естественный вопрос: как ценностные предпочтения, любовь и ненависть, могут быть основанием единства “теоретического” и “практического” разума? Здесь мы подходим к первоистокам философской антропологии Шелера: к его концепции “этоса” и “ordo amoris”. “Ранее, нежели ens cogitans или ens volens человек есть ens amans”, - провозглашает Шелер [2, c. 352]. Мир человеку дан через любовь, причем “полнота, ступенчатость, дифференциация, сила любви устанавливают пределы полноты, функциональной спецификации, силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с универсумом” [2, c. 352-353].

В шелеровской философии любви можно выделить три основных аспекта, образующих единое целое, - аксиологический, онтологический и теологический.

Развернутое аксиологическое понимание, но не дефиницию, ибо “как последние сущностные основания всех актов любовь и ненависть поддаются лишь усмотрению, но не определению” [1, Bd. 7, S. 155], Шелер дает в своем учении о симпатии. “Любовь, - пишет он, - это движение, в котором каждый конкретно индивидуальный предмет как носитель ценностей возвышается до максимально возможной для него по его идеальному предназначению ценности; или такое, в котором он обретает свою самобытную ценностную сущность” [1, Bd.7, S. 164]. Онтологически любовь есть “участие” одного бытия в другом бытии: “сущее, не прекращая быть данным ограниченным сущим, покидает себя самое”, не становясь реальной частью другого сущего [2, c. 352; 4, c. 40]. В теологическом понимании любви (с позиций теистического персонализма) соединяются ее аксиологическая и онтологическая трактовки:

“Любовь человека является только особой разновидностью и даже частной функцией этой универсальной, действующей во всем и на всем силы. (...) Единое, что участвует таким образом во всем, без чьего воления ничто реальное не может быть реальным и чрез что и посредством чего неким образом (духовно) участвуют друг в друге и солидарны друг с другом все вещи, то Единое, что создало их и к чему они совокупно друг с другом устремляются в сообразных и предписанных им границах, - это Единое есть вселюбящий, а потому также и всепознающий и всеволящий Бог - личностный центр мира как Космоса и целого. (...) Бог и только Бог может быть вершиной ступенчатого пирамидального строения царства того, что достойно любви, истоком и целью целого одновременно” [2, c. 351, 352, 356].

Говоря об этосе, Шелер имеет в виду чаще всего систему ценностей субъекта (человека, класса, народа и т.д.), сложившуюся по определенным правилам ценностных предпочтений, или по правилам “предпочтения одних ценностей и небрежения другими”. Таким образом, он подчеркивает, во-первых, качественное своеобразие ценностей, во-вторых, формирующее его правило, “основную нравственную формулу, по которой морально существует и живет этот субъект” [2, c. 342]. Иногда он несколько смещает смысловой акцент и говорит об этосе как о структуре ценностной системы, фактически отождествляя этос с “ordo amoris”, или “порядком любви” [2, c. 341]. Подобно тому как этос человека определяет, с одной стороны, то, что он желает, к чему стремится, а с другой стороны, то, что вызывает у него интерес и становится предметом его познания, - господствующий этос общества формирует социальную мораль, а также соответствующие ей цели практической деятельности и предметы теоретического познания.

“Его (человека, - А.М.) фактический этос, т.е. правила предпочтения одних ценностей и небрежения другими, - пишет Шелер, - определяет также и структуру и содержание его мировоззрения, познания мира, мышления о мире, а к тому же его волю к самоотдаче вещам или к господству над ними. Это имеет силу для индивидов и рас, наций, культурных кругов, народов и семей, партий, классов, каст, сословий. Внутри общезначимого человеческого порядка ценностей каждой особой форме человечности предназначены определенные качественные сферы ценностей, и только их гармония, их смыкание в строении общей мировой культуры способно изобразить все величие и широту человеческой души” [2, c. 353].

Если ясно, что такое любовь, то в принципе должно быть ясно и то, что такое ненависть. Исходя из аксиологического понимания любви как “движения в направлении ценностного возвышения”, Шелер квалифицирует ненависть как душевное движение в противоположном направлении [1, Bd. 7, S. 164]. При этом он подчеркивает, что ненависть не следует понимать как любовь к “небытию в наличности” (Nichtdasein) некой вещи. Ненависть представляет собой, по его словам, “позитивный акт” в том смысле, что в ней “так же непосредственно дана негативная ценность (Unwert), как в акте любви - позитивная ценность (Wert)” [1, Bd. 7, S. 155]. Очевидно и то, что если любовь, раскрывая новые сферы наличного бытия, есть сила “созидательная”, то ненависть, закрывая к ним доступ, является силой “разрушительной” [1, Bd. 7, S. 157].

Казалось бы, здесь все просто. Но лишь на первый взгляд. Такое “формальное” (в терминологии Шелера), т.е. крайне абстрактное, понимание ненависти пока мало что объясняет. Если, согласно Шелеру, человек есть ens amans, то его первичная сущностная эмоция - любовь. Откуда же берется ненависть?

Например, означает ли любовь к А ненависть ко всему, что им не является, т.е. к не-А, или (что лишь усложняет задачу) - к Б? Впрочем, в реальной жизни мы сталкиваемся с такими логическими разделениями не часто. В ней “одно” сосуществует с “другим”. Предпочитая “одно”, мы почему-то пренебрегаем “другим”, любя “нечто”, ненавидим “иное”. Как это возможно? В результате чего формируются отвращение, антипатия, ненависть, злоба?

3.

В свете описанного нами образа человека как ens amans эти вопросы представляют собой проблему. Признать, что ненависть так же изначально укоренена в сущности человека, как и любовь, Шелер не мог: это означало бы неминуемый разрыв с августинианской, да и вообще с христианской традицией, и вело бы к модернизированной форме манихейства или зороастризма. Хотя позднему Шелеру не удалось избежать неявного метафизического дуализма “духа” и “порыва” (неявного, ибо снимаемого понятием божественной “праосновы”, или “первосущности” - субстанции, двумя атрибутами которой являются “дух” и “порыв”), до 20-х годов ему, видимо, казалось, что его концепция любви-ненависти и основанное на нем учение о ресентименте дают приемлемое решение этой проблемы.

Тематика основных его работ того времени, таких, как “Формализм в этике” (1913-1916), “К феноменологии и теории чувств симпатии и о любви и ненависти” (1913), “Идея христианской любви и современный мир” (1917) и ряда сопутствующих им статей и материалов (среди них выделяются “Оrdo amoris” (1916) [1, Bd. 10]. и “Любовь и познание”(1916)), концентрируется преимущественно вокруг положительных чувств и эмоциональных состояний - симпатии, любви, сочувствия, сострадания, смирения и т.д.

Противоположные им негативные чувства, эмоциональные состояния, аффекты - антипатия, ненависть, злоба, зависть, месть и т.д. - являются предметом особого рассмотрения лишь в “Ресентименте” и дополняющей его работе “Идолы самопознания”. Диспропорция - хотя бы уже с чисто количественной стороны - разительная. Тем очевиднее становятся особое положение и значимость концепции ресентимента, причем не только в рамках сборника “О перевороте в ценностях”, но и во всем творчестве Шелера. Однако вернемся к вопросу о том, как возможна ненависть.

При первом приближении ее дедукция в рамках шелеровской философии происходит следующим образом. Ненависть и вообще все эмоции, противоположные положительным, являются следствием нарушения человеком “объективного априорного порядка ценностей”. Когда человек в своем фактическом наличном бытии отклоняется от Богом данной (и феноменологически выявляемой) ценностной иерархии, он - вольно или невольно - вступает с ним в противоречие.

“Лишь потому есть любовь, характеризуемая как правильная и как ложная, что фактические склонности и акты любви человека могут согласоваться с субординацией достойного любви и противоречить ей, позволено даже будет сказать, что они могут ощущать и сознавать себя в единстве или разладе и противоречии с той любовью, какою Бог уже любил идею мира, соответственно, и его содержание, прежде чем Он создал его, и какою Он продолжает сохранять его каждую секунду. Если человек в своей фактической любви или порядке строения своих актов любви, в предпочтении и небрежении, ниспровергает этот существующий в себе порядок, то он - в отношении себя [самого] - одновременно ниспровергает, по интенции, сам божественный миропорядок. И где бы он его таким образом ни рушил, всюду с необходимостью рушился следом и его мир как возможный предмет познания и поле действия, воздействия и воли” [2, c. 353].

Субъективные человеческие отклонения от объективного ценностного миропорядка Шелер называет “смущениями”, “смятениями” (Verwirrungen) в ordo amoris - “desordre du coeur”. Эти смуты еще не “перевороты в ценностях”, они лишь их предвестники и чреваты ими. “Смущения” бывают самыми разнообразными и, как правило, вызваны тем, что человек, по выражению Шелера, на что-то “прельстился”. Так, небольшое смещение в порядке ценностей означает “относительное” прельщение (когда предметом более высокой ценности пренебрегают в пользу предмета более низкой ценности) . Если же место абсолютной ценности у человека занимает какое-либо конечное благо, то он прельщен “абсолютно” (такое абсолютное прельщение, по Шелеру, есть не что иное, как сотворение кумира).

В душевной смуте человек может быть виноват сам. Это происходит, например, когда он открывает для себя внешний мир и делает пробы и ошибки в процессе познавания ценностей или когда идет на поводу у слабостей и склонностей своей натуры, поддавшись самообману (иллюзии самопознания). Но они могут быть обусловлены также наследственно (отсюда - так называемая “наследственная вина”) или вызваны социальными процессами в обществе, полагает Шелер. От прельщений следует отличать конститутивную ограниченность сфер любви и ценностей человека как существа конечного. Не ограничены лишь любовь и ценностный мир Бога. Только если любовь человека, не достигая конститутивного порога, ограничивается частью достижимого, то это и есть “смущение”, подчеркивает Шелер.

Душевная смута, вызванная нарушением объективного “порядка любви”, - если она своевременно не преодолевается - ведет к тому, что человек начинает, по выражению Шелера, “неправильно” любить, укореняется в “ложной”, или “мнимой” любви. Эта последняя и является истоком ненависти - ненависти к тому, что могло стать, но не стало предметом его “истинной”, или “подлинной” любви. Приведем два фрагмента, чрезвычайно важные как для понимания шелеровской концепции ненависти, так и его учения о ресентименте.

“...Противоположный любви акт ненависти, или эмоционального отрицания ценности, а потому также эмоционального отрицания наличного бытия, является лишь следствием в некотором смысле неправильной и хаотичной любви: сколь бы ни были богаты и многобразны причины, возбуждающие ненависть или требующие ненависти контексты негативной ценности (Unwertverhalte), но одна закономерность пронизывает всякую ненависть. Она состоит в том, что основой каждого акта ненависти является акт любви, без которого первый терял бы смысл” [2, c. 366].

“Итак, любовь и ненависть суть, правда, противоположные эмоциональные способы поведения - так что совершенно невозможно в аспекте одной и той же ценности любить и ненавидеть в одном акте одно и то же, - но они не суть равноизначальные способы поведения. Наше сердце предназначено любить, а не ненавидеть: ненависть есть лишь реакция на в некотором смысле ложную любовь. Часто говорится, и это стало уже почти поговоркой, что тот, кто не умеет ненавидеть, не может и любить, но это неправильно. Совсем наоборот: тот, кто не умеет любить, не может и ненавидеть. Поэтому лишь к становлению мнимой любви, но не любви действительной относится и та закономерность в истоках любви, свойственной ressentiment’у, которая состоит в том, что все, “любимое” таким образом, любимо лишь в качестве противоположности иному, уже ненавидимому. При этом и человек ressentiment’а тоже изначально любил те вещи, которые в этом своем состоянии он ненавидит, - и только ненависть, направленная на необладание ими или на свое бессилие их заполучить, вторичным образом излучается на эти вещи” [2, c. 368].

Эти фрагменты позволяют сделать два вывода. Во-первых, согласно Шелеру, любовь к “нечто”, действительно, способна вызвать ненависть к “иному”. Но в таком случае мы имеем дело не с “подлинной”, или “истинной” любовью, а с любовью “неправильной”, “ложной”, “мнимой”. По сути дела речь идет о той ресентиментной любви-ненависти, породившей столь ценимый большевиками афоризм “кто не с нами, тот против нас”. Во-вторых, ресентимент необходимо предполагает как основной элемент ненависть (а стало быть, и любовь), ненависть же вполне может обходиться и без ресентимента.

Так что же представляет из себя ресентимент при ближайшем рассмотрении? Это глубочайшее смущение в ordo amoris, при котором происходит радикальный, качественный сдвиг в “порядке любви и ненависти”. Ненависть к самому себе, вызванная немощью, бессилием заполучить некое благо, ложно олицетворяющее высшую ценность, заходит так далеко, что эмоциональное напряжение между влечением к благу и бессилием или невозможностью его достичь становится просто невыносимым. Ресентимент оказывается тем иллюзорно-спасительным средством, которое снимает это напряжение: ненависть превращается в свою противоположность - в особого рода “любовь” к объектам, олицетворяющим низшую (часто зеркально-перевернутую) ценность, к объектам, вызывавшим вначале естественное отвращение и антипатию.

Однако иллюзорное спасение не проходит даром. Человек наносит ущерб своему естественному “ценностному чувству”. Оно как бы притупляется. После этого человек склонен идти по тому же пути и в других случаях. При этом он теряет твердость позиции, то, что называется “разборчивостью”. Он “опускается” морально, хотя может сохранять при этом физическую чистоплотность и внешний лоск. Постепенно у него извращается “ценностное чувство” и появляется “органическая лживость”. Для него становится типичной жизненная ситуация, когда то, что еще вчера он ценил выше всего, сегодня он искренне презирает, понося последними словами. У органически лживого человека появляется “двуличие” (а точнее “многоликость”) - способность в любых обстоятельствах “быть” таким, каким “надо” быть в силу этих обстоятельств. Нравственным выражением органической лживости и двуличия становится цинизм. Но это - лишь в тенденции, дошедшей до своего предела. Первоначальное воздействие ресентимента опасно как раз тем, что не только приносит облегчение от снятия напряжения душевных сил, но и создает иллюзию их благородного, возвышенного движения.

Например, неспособность стать богатым при определенных условиях может привести того, кто стремится к богатству, к отрицанию самой ценности богатства и признанию бедности высшей ценностью. Учения, в основу которых положено отрицание личного богатства ради общего спасения на небе или общего счасться на земле, выглядят на первый взгляд чрезвычайно благородно и возвышенно.

Охватывая массы, ресентимент производит то, что Ницше называл “фальсификацией ценностных таблиц”, а Шелер - “переворотом в ценностях”. Как это происходит? Новый, извращенный ресентиментом этос формирует в первую очередь новые моральные оценки и целые их системы (морали). Обладая, как правило, повышенной энергетикой и агрессивностью, такой этос стремится проникнуть во все социальные слои общества и стать господствующим. Добившись цели, он поглощает остатки прежнего этоса (по выражению Ницше, “рабы заражают господ”), а свою групповую или классовую мораль выдает за “общественную”. Последняя получает теоретическое обоснование в надстраиваемой над ней этике, которая доказывает, что данная мораль существует от века и представляет собой вершину нравственной эволюции человечества. Так ресентимент участвует в построении моралей.

4.

Рассматривать ресентимент в одном ряду с прочими негативными эмоциями, а тем более отождествлять его с ненавистью или завистью было бы, конечно, неправильно. Во-первых, он - не просто эмоция, а комплекс переживаний, в который могут быть включены самые разные эмоции (причем не обязательно только негативного свойства). Первая глава “Ресентимента...”, собственно, и посвящена тому, чтобы показать, насколько ресентимент отличается от известных отрицательных аффектов, страстей, эмоций, как глубоко проникает он в душу и подсознание людей, извращая само “ценностное чувство” и тем самым осуществляя переворот в мироощущении и ценностях. Последний, в свою очередь, приводит к изменениям в мировоззрении и всем образе жизни. Ненависть, даже самая сильная, на такое не способна.

Во-вторых, говоря о ресентименте, следует различать три уровня рассмотрения и применения его Шелером - феноменологический, историческо-социологический и философско-религиозный.

На первом уровне (речь идет прежде всего о главе I “Ресентимента в структуре моралей”) ресентимент - предмет феноменологического исследования. И хотя в конечном счете Шелер приходит к видению ресентимента как чистого феномена, пройденный им путь, в ходе которого феномен очищается от разного рода наслоений, сам по себе весьма поучителен и может стать (при определенной доводке) отправным пунктом для эмпирического исследования - будь то психологического, социально-психологического или социологического. Тем более, что Шелер сам пишет не только о “феноменологии”, но и о “социологии” ресентимента, делая к последней интересные наметки.

На втором уровне ресентимент - предмет историческо-социологических изысканий и размышлений Шелера. Как таковой он является, с одной стороны, важным культурологическим понятием (или понятием “социологии знания” в ее шелеровском понимании), а с другой - образует ядро идеологической конструкции, призванной пролить свет на генезис капитализма, поставить диагноз его современному состоянию и дать прогноз его развития. В этом аспекте речь идет прежде всего о четвертой и пятой главах “Ресентимента” - “Ресентимент и современное человеколюбие”, “Ресентимент и другие смещения в современной морали”, - а также о тесно связанных с ними трех последних статьях сборника “О перевороте в ценностях”: “Буржуа”, “Буржуа и религиозные силы”, “Будущее капитализма”.

Наконец, ресентимент является важнейшим философско-религиозным понятием Шелера. “Феноменология ресентимента”, представленная в первой главе “Ресентимента в структуре моралей” - лишь прелюдия к философско-религиозному исследованию способов явленности (данности) людям космического начала, противоположного любви, в третьей главе “Христианская мораль и ресентимент”. По замыслу Шелера, оно должно разоблачить перед людьми сам механизм действия мирового зла. Рассматривая чистую любовь как божественное начало в человеке и единственно верный путь к Христу, М.Шелер именно в ресентименте видит основной источник “метафизических заблуждений”. В этом смысле ресентимент предстает как дьявольское в человеке, как все то, что в конечном счете ведет человечество к Антихристу и погибели. В такой, философско-религиозной, трактовке ресентимента М.Шелер отталкивается от известных положений “Генеалогии морали” (1887) Ф.Ницше.

Разумеется, между тремя уровнями, на которых немецкий мыслитель рассматривает ресентимент и находит ему применение, нет непреодолимых преград: они являются последовательными ступенями его работы. С социологической точки зрения интерес вызывают первые две. Однако без соотнесения с третьей они сильно проигрывают, теряя часть потенциально заложенного в них смысла. Поэтому в дальнейшем я не буду ограничивать себя этим разделением в ущерб аутентичности и полноте реконструкции шелеровского учения о ресентименте.

Из трех возможных интерпретаций ресентимента наибольший интерес вызывает вторая, и вот почему. Во-первых, эмпирическо-социологическая интерпретация понятия “ресентимент” - задача, которую ставит в своей статье Чер-унг Пак. Во-вторых, культурологическая интерпретация ресентимента и связанная с ней полемика Шелера с М.Вебером, В.Зомбартом малоизвестна, а в условиях “новой России” не только любопытна, но и актуальна. В-третьих, идеологическая интерпретация ресентимента образует острие Шелеровской критики капитализма и одновременно - важный кирпичик в фундаменте выдвинутого им “пророческого” христианского социализма. Но прежде чем перейти к историческо-социологическому измерению понятия ресентимент, изложим вкратце интригу специально посвященной ему работы. А связана она с одной из самых смелых идей Ф.Ницше - с идеей о том, что “Бог умер”.

Oтличительной особенностью философского таланта Шелера была, несомненно, дерзновенность мысли. Его имя ассоциировалось у современников с именем Ф.Ницше отнюдь не случайно. Хотя Шелер и мыслил, и писал более академично, чем его гениальный предшественник, тем не менее глубоко проникся идеями последнего. (Известно, с каким трудом Шелер входил в академическую элиту Германии.) Но влияние на него Ницше выразилось не только в той отчаянной смелости, с какой оба философа подходили к осмыслению современности, но и в идейной преемственности: диалог с Ницше пронизывает все творчество Шелера, особенно в ранний период. И первой крупной работой, в которой Шелер отважился на полемику с Ницше, был именно “Ресентимент...”.

Шелер не просто отвергает известные тезисы Ницше (“христианская любовь - утончённейший цвет ресентимента”, “христианство - рабская мораль”, которой “рабы заразили господ”, и т.д.), а стремится доказать, что убийственная критика Ницше бьет мимо цели, так как ни первоначальная хритианская идея любви, ни сама подлинная христианская любовь не имеют ничего общего с ресентиментом. По глубокому убеждению Шелера, критика Ницше отчасти оправданна по отношению к реформированному христианству - к протестантизму вообще и кальвинизму в особенности. Но она, безусловно, справедлива по отношению ко всем новейшим гуманистическим, социалистическим и демократическим идейным и политическим течениям, выродившимся из христианства как раз на почве ресентимента.

По сути дела эта реабилитация идеи христианской любви и Бога, а равно идеи церкви как человеческого сообщества в Боге, была реакцией на подозрительность и недоверие к церкви, на стремление "разоблачить" христианскую религию, свести проповедуемый ею теоморфизм человека к антропоморфизму Бога. Это была вообще реакция на атаки атеизма, ставшие обычными с XVIII века. Она не представляла бы, возможно, особого интереса, если бы не изобретальность, которую немецкий мыслитель проявил в выборе средств для ее выражения.

Заслуга Шелера - в сознательном использовании метода подрыва доверия для разоблачения мироощущения того типа человека ("нигилиста"), который сам этот метод первым и применил. Ницшеанскую разоблачительную критику Шелер отводит от "подлинной” христианской любви, и, взяв на вооружение, направляет её против "всеобщего человеколюбия" (гуманизма), социализма и демократии. Хотя таким способом позиция Ницше - а тем более фрейдистская и марксистская позиции, с которыми Шелер также ведет здесь скрытую полемику - отнюдь не преодолевались, их фундаментальные принципы ставились под сомнение с самой, казалось бы, защищённой стороны.

5.

Рождение идеи “всеобщего человеколюбия”, или гуманизма Шелер связывает с формированием и выходом на авансцену истории третьего сословия - буржуазии. Он разоблачает гуманистические ценности и базирующиеся на них ценности социализма и демократии как специфически “буржуазные”.

При этом Шелер вступает в полемику с М.Вебером и В.Зомбартом. Он соглашается с В.Зомбартом в том, что истоки капитализма и его специфического “духа” следует искать в еще более ранней истории, чем полагает М.Вебер, а именно - уже с XIII века. Конечно, М.Вебер признает, что “дух современного капитализма”, не говоря о “капитализме” вообще (а он, по его мнению, существовал не только в средние века, но и в древности [16, c. 74]), сформировался задолго до того, как его в первой половине XVIII века выразил Б.Франклин. Однако М.Вебер связывает утверждение капитализма именно с протестантизмом, а это — XVI-XVII века. Чем же руководствуется Шелер, не принимая достаточно убедительную “антикритику” М.Вебера и соглашаясь с Зомбартом? Дело в том, что Зомбарт и Шелер иначе, нежели М.Вебер, трактуют понятие этоса. И это различие приобретает принципиальное значение.

М.Вебер прибегает к понятию этоса в первую очередь для того, чтобы разграничить житейскую мудрость и практическую мораль, оказывающую постоянное воздействие на повседневное “жизненное поведение” больших групп людей. Стало быть, “этос” для него — понятие, характеризующее моральный кодекс человека как субъекта социального действия. Понятый таким образом этос производен от моралей - больших этических систем. Они-то и представляют для Вебера главный интерес. Связывая “дух капитализма” с “протестантской этикой”, М.Вебер видит в понятии этоса лишь необходимое опосредование для перехода с макросоциологического уровня (история - культура - общество и т.д.) на микросоциологический (субъект социального действия - цели - средства и т.д.). Усвоенные индивидами предписания протестантской этики, составлявшие их этос и определявшие их повседневное “жизненное поведение”, и создали (как показал М.Вебер) ту нравственную атмосферу в общественном хозяйстве, в которой зародился и окреп “дух капитализма”.

Для Зомбарта и Шелера “этос” - культурно-антропологическое понятие. Оно фиксирует “биопсихическую” реальность - конкретно-исторический “тип человека”, или “тип человеческой витальности”. По Шелеру, этос - не только структура ценностных предпочтений (впрочем, и она уже представляет собой более глубокий пласт, чем нормы морали), но и лежащая в ее основе структура влечений, инстинктов. Последняя обусловлена самобытной “биопсихической конституцией” расы, этноса и изменяется в результате расово-этнических смешений, определяя особенности образа жизни, поведения и отношения к миру вообще.

Буржуа, утверждает Зомбарт - а вместе с ним и Шелер, - как раз и есть особый тип человека, “биопсихическая конституция” которого сформировалась в результате взаимодействия многих западноевропейских народов (хотя их вклад и неравноценен). Его отличает прежде всего гипертрофированный инстинкт самосохрания, боязливое отношение к жизни, недоверие к ее естественным проявлениям, стремление к большей безопасности, гарантированности существования; отсюда отвращение к риску, опасности, отваге, целенаправленная воля к регулируемости и просчитываемости всего, что его окружает; буржуа должен все время “заслуживать”, “зарабатывать” свое нормальное существование, постоянно сравнивая его с существованием других, доказывая самому себе, что он не хуже, а лучше, не ниже, а выше других; вместо естественной любви к миру и его многообразию буржуа испытывает к нему бессознательную ненависть, и если не настроен по отношению к миру прямо враждебно, то переживает свое бытие в нем как перманентную озабоченность.

Исходя из этой развернутой характеристики буржуа как витального типа, данной Шелером (и Зомбартом) можно сделать вывод, что его главной отличительной чертой является социогенетическая вторичность, необходимо связанная с недостатком собственных витальных сил и врожденным страхом перед жизнью. Она компенсируется особой реактивностью, восприимчивостью его натуры, высоко развитой способностью целерационально и деятельно использовать чужие витальные силы. Прирожденный талант буржуа, без которого все остальные его качества остались бы без надлежащего применения, - умение, или искусство жить через посредство энергии других, найти для себя такую социальную нишу, которая позволяла бы встать вне других и над ними. Это такая форма жизни (Э.Шпрангер сказал бы “жизненная форма”), аналог которой в органической природе называется паразитизмом. Выражаясь метафорически, буржуа как “социальный паразит” пускает корни не в почву, а в народ, живущий на этой почве.

Страницы: 1 2