Ницшеанство Ф. Ф. Куклярского
I часть
Фёдор Фёдорович Куклярский (1870 – 1923?) – русский философ-ницшеанец, известный небольшому числу исследователей отечественной философии. Ни разу не переиздававшийся после смерти (последняя публикация датируется приблизительным годом смерти), впавший в забвение ещё при жизни (приютившийся в тени Розанова), несмотря на то, что после выхода второй книги «Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства» её тираж был арестован, а её автор привлечён к суду за кощунство в печати, – вынужденный остаться неузнаваемым и после жизни, поскольку философская ниша оказалась занятой читателями Ницше, несмотря на то, что Полное собрание сочинений Куклярского появится в ближайшее десятилетие, – Фёдор Фёдорович Куклярский может подать нам пример не стереотипного, а подлинно ницшеанского, восприятия идей Ницше на русской почве.
Ницшеанство Куклярского является по преимуществу ресентиментным: если кого и можно назвать русским Ницше («Ах, если бы наоборот!»), то непременно Куклярского, а не Леонтьева или Розанова, русскость которых переигрывает как дух ницшеанского философствования, так и в целом философскую самобытность, – в философии которого фигура Ницше выведена в образе философского лирического героя наподобие того, как в текстах самого Ницше таким героем предстаёт Заратустра, – в обличье философского демона, преследующего автора не столько в творчестве, сколько в жизни, не позволяя проследить редукционизм философии к её причинно-следственным связям. Вот что пишет о ресентименте Макс Шелер в своей книге «Ресентимент в структуре моралей»:
«В естественном французском словоупотреблении я нахожу два элемента слова «ресентимент»: во-первых, речь идёт об интенсивном переживании и последующем воспроизведении определённой эмоциональной ответной реакции на другого человека, благодаря которой сама эмоция погружается в центр личности, удаляясь тем самым из зоны выражения и действия личности. Причём, постоянное возвращение к этой эмоции, её пере-живание, резко отличается от простого интеллектуального воспоминания о ней и о тех процессах, «ответом» на которые она была. Это – переживание заново самой эмоции, её после-чувствование, вновь-чувствование3.Во-вторых, употребление данного слова предполагает, что качество этой эмоции носит негативный характер, т. е. заключает в себе некий посыл враждебности. Наверное, немецкое слово «Groll»4.больше всего подходит для выражения основной части смысла данного слова. «Grollen» – это блуждающая во тьме души затаённая и независимая от активности «Я» злоба, которая образуется в результате воспроизведения в себе интенций ненависти или иных враждебных эмоций и, не заключая в себе никаких конкретных враждебных намерений, питает своей кровью всевозможные намерения такого рода» [18: 10].
Ресентиментным ницшеанство Ф. Ф. Куклярского может быть названо ещё и постольку, поскольку оно одновременно является и эпигонски-мстительным, злопамятным к ницшевским достижениям в философии (к его философским брендам), а потому отвлечённо-аморальным, и подлинно-новаторским, вынужденным пойти на самоотравление собственной философии с тем, чтобы сказать новое «Да!» жизни и её философии, а потому творчески-деконструктивным и даже созидательно-деструктивным в стиле уруинивания и забвения предшественников в традицию, в общем и целом, – проспективным:
«75. Моя философия обращена лицом к будущему. Мой метод – метод проспективный, метод прозревания в будущее» [7: 27],
«226. Два слова по поводу моего проспективного метода (метода предвосхищения) познавания. Мне кажется, что основную, центральную черту существующих философских систем и научных построений наиболее метко можно охарактеризовать термином «историзм». Сущность этого «историзма» сводится к власти прошлого над настоящим. Особенно выпукло эта власть прошлого сказывается в тенденции человеческого ума к причинному обоснованию явлений и к познанию «первопричины», или Бога. Не буду перечислять всех тех симптомов в сферах научной, философской и религиозной жизни нашего времени, серьёзный, глубинный диагноз которых не может не убедить нас в том, что мы переживаем мучительный кризис: освобождение от власти над нами прошлого и провозглашения власти будущего. Вкратце эти симптомы следующие: в науке и «научной философии» – прагматизм; в философии – индивидуализм; в религии – религиозный анархизм и сатанизм. Чем объяснить эту чреватую огромными последствиями борьбу прошлого с будущим? Очевидно, что до тех пор, пока человек жил в единении с прошлым или, ещё точнее, пока он жил прошлым, – до тех пор его думе была неведома борьба будущего с прошлым, ибо все его взгляды были обращены на прошлое и, руководствуясь углом зрения, выработанным историей, он мог делать попытки проникнуть чрез бронь будущего. Если же прошлое перестаёт удовлетворять запросы его духа, то причину этого следует искать в том, что центр тяжести его жизни постепенно перемещается из прошлого в будущее, то есть, другими словами, его душа всё более отчуждается, отъединяется от прошлого, всё более соединяет себя с будущим. Тут происходит нечто подобное переживаниям отдельной личности, захваченной страшным, мучительным внутренним кризисом – кризисом, после которого даже воспоминание о своём жалком прошлом может лишь отравлять часы. Вспомните, например, с каким мучительным отвращением на сердце вспоминал Ницше свою идеалистическую юность и свою профессуру! И хотя бы будущее готовило безумие, несчастье и смерть – всё же оно, а не прошлое, притягивает к себе взор такой пережившей роковой перелом личности…» [7: 83-84].
Однако если «в философии Ницше R. предстаёт в качестве движущей силы в процессе образования и структурирования моральных ценностей» [2: 968], то в творчестве Ф. Ф. Куклярского ressentiment занимает место метода философствования (ресентиментный метод философствования), распаляющегося в собственных антиномиях и парадоксах, мстящего самому себе за своё рабское восстание в философии (восстание рабов в философии)5:
«154. Ко всем тайным, ко всем скрывающимся предателям человека обращаю я свою речь…» [7: 49],
«158. Быть может, кто-либо из моих случайных читателей спросит меня: «Верите ли вы, милостивый государь, в свою правоту?». На этот невинный вопрос я отвечу столь же невинным ответом: «Не только не верю, но даже всей душой верю в обратное: что я самый бесправный из людей»…» [7: 51],
«160. Мои случайные и неслучайные читатели постараются (в этом я уверен) притиснуть меня к стене и поразить одним, не лишённым остроумия вопросом. Они спросят меня: «Каким образом вы умудряетесь мысленно (ergo – духовно) протестовать против деспотии духа над человеком? Не есть ли contradictio in adjecto вся ваша философия?». В ответ на это я, во-первых, замечу, что, как нелепа и никчёмна кулачная полемика в идейных вопросах, точно так же нелепа и неосуществима задача чисто-материального отношения к тем явлениям духовного мира, против которых восстаёт вся психика бунтаря. Как для того чтобы «сдвинуть горы», мы не обращаемся к нашей вере, а обращаемся за помощью к тысячам рабочих рук и машин, точно так же, желая успешной борьбы с царством духа на земле, мы должны опираться не на наши мускулы, а на силу нашей нечеловеческой веры и нашей безумной мудрости. Тем, кого не удовлетворяет и этот ответ, я скажу, что самый вопрос считаю излишним: факт борьбы говорит громче всех «доказательств», которых у меня ещё не мало…» [7: 52],
«165. Я вполне согласен с теми, которые под всякой философией ищут самооправдания её автора. Но следует поставить вопрос: разве философ – фигура, всегда отлитая из цельного куска меди или золота? Разве не проходит ещё в утробе матери по некоторым из нас с ног до головы трещина, раскалывающая волею судьбы нас надвое, на два враждебных лагеря переживаний? Кого же оправдывать, кого обвинять таким расколотым, разбитым надвое творцам? Не есть ли их философия не только самооправдание, но и жестокий суд над собой, и приговор?» [7: 55-56].
И наконец, философский терновый венец творчества:
«213. Самое преобладающее чувство в моей душе – это чувство ожидания – ожидания смерти, – чувство безвозвратно приговорённого к смерти. Это ожидание – нерв моей жизни и моего творчества» [7: 75],
«235. Существуют исключительные натуры, которые своею жизнью, величайшими её богатствами, обязаны своей смерти. Это – какие-то парадоксальные ростовщики, озолачивающие свою жизнь ценою своей гибели, выторгованной у смерти! Это – самоубийцы, отнимающие у себя возможность «жизни» во имя жизни, смертельной для них… Понимаете ли вы, что это означает: смертельная жизнь?» [7: 96].
Куклярский – это философский современник (философское современничество), философский конгений Льва Шестова с его философией беспочвенности6. Понятие «беспочвенность» и денотативно, и коннотативно очень близко понятию «ressentiment» и может быть определено в качестве его русского эквивалента. Искушение беспочвенностью – это страстное желание жить собственным умом. Как говорит современный русский философ Ф. И. Гиренок в одном из интервью:
«Мы живём, опутанные мёртвыми, пустыми понятиями, целым океаном слов, сказанных до нас, переплетениями этих слов. Мы повязаны словами. Мы воспринимаем культуру не непосредственно, а через некую плёнку. Мы многое знаем, но нам не хватает воздуха, простора для мышления. Каждому человеку хочется, чтобы у него были свои, его собственные мысли, а не одни интерпретации. Первобытный человек мог увидеть закат и воскликнуть: «Боже, как прекрасно!». Эта эмоция – его изобретение. Он мог научить восхищаться закатом других, и тогда это было бы культурно поддерживаемое приобретение. Сегодня человек ничего своего не имеет. Культура настолько мощна, что человек стоит перед ней голый, пустой, – она выдаёт ему все одежды, все мышцы, все интерпретации. Человек живёт в мире, истоки которого затерялись в его душе. / Вот на этом горизонте и сгущаются тучи. Стремление разрушить культуру у «бунтарей» начала XX века проистекало не из жажды разрушений. Это было не разрушение почвы, а её взрыхление, переворачивание пластов, поиск в толще культуры всего первобытного, культуропорождающего, непосредственного» [3: 5].
Сам же Куклярский даёт характеристику творчеству Л. Шестова в очень многих местах своих книг (в «Философии индивидуализма» о Шестове сказано в самом конце книги как о философе хаоса; в «Последнем слове» ему посвящены афоризмы 159, 162, 170, 172, 187, 201, 206, в афоризмах 164, 207, 218, 219 его имя упоминается наряду с именами тех философов, кого Куклярский склонен считать современными предателями человека; в «Осуждённом мире» о Шестове сообщается в VIII главе, озаглавленной «Штирнер, Шестов, Розанов и др.»).
Философская манера Фёдора Куклярского не уступает ницшеанским образцам русского философствования – ни Леонтьева, ни Розанова, ни Шестова, ни Мережковского, ни Бердяева. Творчество Фёдора Куклярского составляет поистине особую ветвь русской религиозной философии начала XX века, которая привита на ней вопреки всем остальным. Его философию инстинктивизма можно представить как разновидность философии жизни – философского течения конца XIX начала XX веков, исходящего из понятия «жизни» как некоей интуитивно постигаемой органической целостности и творческой динамики бытия, в свою очередь являющегося разновидностью более общего философского течения – иррационализма, а открытый натурализм как разновидность философии человекоборческой природы, лишь терминологически подпадающей под разновидность также более общего философского течения – натурфилософии (философии природы).
Философия Куклярского интересна именно тем, что вскрывает философскую подноготную иррационализма и последовавшей за ним иррационалистской моды в философии – бессознательное служение злу, лжи и безобразию. Философский образ жизни Куклярского претендует на сознательное воспевание трёх нечеловеческих идеалов – без мук морального детерминизма. Его философия человекоборческой природы претендует на протеистическую тенденцию в эволюции философии – на зачинание новых философий первоначал (из философского манифестирования М. Н. Эпштейна).
Нечеловеческий пафос Куклярского выдержан в строгом ресентиментном ключе – личный опыт философствования сдобрен проспективной аргументацией, – человек рано или поздно будет сменён нечеловеком, переходным звеном (мостом) к которому может стать человекоборец. Человекоборец противостоит природоборцу, чей инстинкт физического самосохранения вошёл в конфликт с инстинктом физического самосохранения природы и её естественных обитателей. Диалектика инстинктивизма Фёдора Куклярского основывается на инстинкте духовного самосохранения, носители которого пока ещё бессознательно чувствуют свою разрушительную миссию. До тех пор пока человек будет сориентирован на свою биологическую, а не собственно антропологическую, константу – он останется марионеткой инстинктов, вытесненных в глубины бессознательного. Инстинкт духовного самосохранения гарантирует человечеству новую природу, которая сформируется на основе физиологических корреляций нравственных страданий. Критика «слишком человеческого» только-только получила прописку в философии в виде философии ценностей. Вслед за критикой человека, по мнению Куклярского, должна наступить эпоха homo natura.
Куклярский считает, что современный гуманизм наложил вето на дальнейшее развитие человека, которое не может быть ничем ограничено. Зло, ложь и уродство в человеке отрицаются по старой привычке моральных рабов, которая, к несчастью, перекочевала и в философию. На анализе философских направлений конца XIX – начала XX веков Куклярский показывает их нарочитый гуманистический статус, – от прагматизма до интуитивизма. Гибель человеческой цивилизации – необратимый процесс, запущённый наизнанку. Апофезирование антиидеалов старого мира носит активный характер, который должен завершиться их субстанциализацией. Не пафос потусторонности положит начало нечеловеческому царству, а пафос посюсторонности «идеаллогии» (термин Ф. Ф. Куклярского) зла, лжи и безобразия, – природа не проигрывает в человеке, раскрепощённом для собственной гибели.
Революционность (и даже эсхатологичность) философских воззрений Куклярского на судьбу современного ему человечества выбивается из иррациональных установок философии жизни. Философия Куклярского – это антропологическая беспочвенность, – сознательная критика в человеческом – человека. В отличие от имморализма Ницше, который легко редуцируется в сверхморализм для сверхчеловека, Куклярский проповедует сверхимморализм для нечеловека, грядущего на смену жалкому приспособленцу к дарвиновской гипотезе естественного отбора. Время человечества прошло именно потому, что оно предупредило в себе не-себя в виде понятийных абстракций, – сэкономило на деструктивных началах, – отсрочило свой конец в идеал-утопию. Эра нечеловечества наступит не тогда, когда число потусторонников превысит количество посюсторонников, а когда на земле больше не останется ни одного потусторонника, – когда добро, истина и красота станут повседневными.
Философия Куклярского претендует на подготовку человечества к антропологической катастрофе, итогом которой должно стать дарование природе свободы, умаляемой смертностью человека. Человечество сможет обессмертить природу через свою гибель.
Обзорное (обсервационное) исследование творчества Ф. Ф. Куклярского целесообразно провести, изучая каждый его философский текст в отдельности. В данной курсовой работе будет рассмотрено три произведения Куклярского, изданных им подряд в течение трёх лет и составляющих собственно философский корпус Куклярского (в отличие от собственно культурологического корпуса, включающего в себя две книги: «Философия культуры. Идеалы человеческой культуры в свете трагического миропонимания. Книга 1: Культура и познание» (1917) и «Критика творческого сознания. Обоснование антиномизма. Часть 1» (1923)), посвящённый проблемам антропагонии и натуролатрии (возведение природы в предмет поклонения): «Философия индивидуализма» (1910), «Последнее слово. К философии современного религиозного бунтарства» (1911) и «Осуждённый мир. Философия человекоборческой природы» (1912).
В своей первой книге «Философия индивидуализма», вышедшей в 1910 году, Фёдор Куклярский выступил не как философский дебютант, а как вполне созревший мыслитель с собственными методом и темой.
Книга о каторжной мудрости – ни много ни мало. В ней Куклярский отваживается на открытый бунт против скопческого разума, заполонившего философию и навязавшего жизни природоборческое мировоззрение. Задолго до работ Фуко и Дерриды Фёдор Куклярский ставит проблему человеческого безумия, опережая антипсихиатрическую тенденцию в европейской философии 2-й половины XX века. Куклярский изначально исходит из оправдания безумия, чей творческий характер нуждается в прививке мудрости. На это способны лишь великие поджигатели, которые смогут поджечь землю, ибо она охладилась, и создать соперницу солнцу. Их мудрость – в их безумии, их счастье – в их страдании.
«В то время когда «все кошки серы», в то время когда всеобщая сумятица поработила человека – в это время великой опасности нужно неумолимое требование, жестокое слово, нужен гигантский толчок, нужна великая катастрофа!» [9: 5]
Куклярский надеется, что его «книга сыграет роль фермента и что, быть может, она найдёт серьёзный отклик в нескольких умах, достаточно выносливых и дерзких…» [9: 9].
Композиция «Философии индивидуализма» состоит из Предисловия и десяти глав:
Предисловие
I. Утверждение и отрицание
II. Наука и философия
III. Понятие «закон» и круговорот движения
IV. Мировой закон, мой метод и моя философия
V. Гносеологическая проблема
VI. Вера и знание
VII. Человеческая идеаллогия. Ложь как идеал
VIII. Онтологическая проблема
IX. Проблема морали. Зло как идеал
X. Аристократия духа и аристократия тела
В Предисловии Куклярский определяет современную эпоху как время хаоса и символа, – как время, которое прикрывается символами, чтобы не проводить разграничительную черту между современниками (детьми настоящего) и детьми вечности. Первые живут злобой дня, вторые – злобой вечности. Первые никогда не поймут вторых, поэтому только преступная душа может быть названа читателем книги, проклинающей дух современности. Современники «обожествляют «дело» и «жизнь» и клеймят всякого, осмеливающегося идти лицом к ним: они так привыкли видеть лишь спины и не показывать лица своего!» [9: 2]; они оказываются в глубине души анархистами, которые ещё не успели осознать в себе этой хаотичности, а «их примитивная душа ещё не более как слепок с их физической конституции» [9: 3]. Вторые подразделяются на две группы: на «робкие умы и маловыносливые сердца» [9: 3], которые отгораживаются от падшего мира, селясь как пауки в углу, – «жертвы вечности, гибнущие в роковом тупике» [9: 3], и на активных бунтарей, «из хаоса созидающих новую вселенную…» [9: 4].
Среди своих предшественников Куклярский отдаёт первенство Эдгару По, который в своей апологии безумия опередил как Достоевского, так и Ницше: «“Люди назвали меня безумным, но это ещё вопрос, не составляет ли безумие высшей способности понимания, не обусловлено ли многое из того, что славно, и всё то, что глубоко, болезненным состоянием мысли, особым настроением ума, возбуждённого в ущерб строгому рассудку”» [9: 5]. По считает, что «ад не мог бы выдумать пытки большей, чем эта: быть обременённым ненормальной слабостью по причине ненормальной силы…» [9: 6]. Однако ещё большей пыткой является сожительство детей вечности с современниками.
По мнению Куклярского, чтобы поколебать дух современничества, «прежде всего необходимо установить положение, что бытие и небытие – понятия коррелятивные» [9: 7]. Этому вопросу будет посвящена глава «Онтологическая проблема».
Куклярский не причисляет себя к легиону символистов, расплодившихся на рубеже двух столетий, поскольку считает, что «язык символов – это язык вопросов» [9: 9], а «не признавать ничего, кроме символов – значит не признавать ничего, кроме вопросов» [9: 9].
В I главе «Утверждение и отрицание» Куклярский рассматривает соотношение понятий «утверждение» и «отрицание», необходимое ему в дальнейшем для решения проблемы «отношения человека к миру идеалов и миру действительности» [9: 13].
«Утверждение чего бы то ни было есть отрицание того, что противоположно утверждаемому, и отрицание чего бы то ни было есть утверждение того, что противоположно отрицаемому» [9: 13].
История общечеловеческой мысли, по Куклярскому, сводится «к истории утверждений и отрицаний, то есть к истории суждения» [9: 15]. Причём чем дольше что-либо утверждается, тем продолжительней оно будет отрицаться: «в противном случае необходимо было бы приписать суждениям способность самоуничтожения, что, конечно, нелепо» [9: 17]. Перед современным человеком на выбор три пути: оправдание как утверждений, так и отрицаний, ничего не утверждать и ничего не отрицать, отрицать утверждаемое человеком и утверждать отрицаемое им. Первый путь – «попытка поддержать здание с подгнившим фундаментом» [9: 19]. Избравшие первый путь отличаются тем, что в юности они бесятся, а в старости остепениваются. Их жизнь – школа для дураков, «их божок – Лев Толстой» [9: 19]. Вторые представляют собой трагические натуры, их путь – «путь рокового индифферентизма и принципиального отождествления с природой» [9: 19-20], – «большинство этих путников в конце концов останавливаются в раздумье перед пустотой своей души: было некогда в этой душе жестокое страдание, но, вытравив из души силы жизни, оно исполнило свою задачу, а само исчезло, не находя более горючего материала…» [9: 20]. С другой стороны, есть среди второй группы и такие, чьи душевные силы превышают возможности для своей реализации, что служит «конфликтом между отсутствием оправдания каких бы то ни было ценностей и неумолчным голосом какой-либо страсти» [9: 21]. В результате либо страсть начнёт вытеснять убеждения, либо страсть окажется по ту сторону человеческих воззрений, вознесённая вверх взлётом ума. Трагедия духа таких людей состоит в том, что они вынуждены в силу своей анормальности быть непризнанными и безвременными среди обычных людей, но гордыми и радостными для самих себя, – в гармонии со своей нечеловеческой природой.
Третий путь – для сынов будущего. Их отличает то, что они «сознательно несут в своей душе протест против того, присутствие чего вторые лишь смутно в себе чувствовали и скорее поддавались неумолимости внутреннего голоса, нежели чутко прислушивались к нему» [9: 21-22]. К их числу Фёдор Куклярский относит в первую очередь себя, отваживающийся привить безумию мудрость.
Вторая глава «Наука и философия» проясняет авторскую позицию о соотношении науки и философии. По его мнению, существует два принципиальных взгляда на этот счёт: сведение философии к науке и сведение науки к философии. И ту, и другую точки зрения Куклярский считает препирательством и плодом недоразумения. Разрешению поставленного вопроса предшествует более общий вопрос – вопрос о соотношении веры и знания, которому посвящена VI глава.
Радости интеллектуального познания отличают как учёных, так и философов. Вот почему реальная жизнь кажется им безумием. За своей интеллектуальной эволюцией в её актуальной форме они не видят потенциальной стороны. Победа жизни над гносеологией и метафизикой в философии выразилась в ницшевском основании философии ценностей. Если в гносеологии ставится под сомнение возможность познания истины, то в философии ценностей – вопрос о нужности или ценности истины и её познания. Приговор Куклярского против гносеологии следующий: «То, что человеческий ум сначала счёл за невозможное, впоследствии он счёл за ненужное. Таким образом, между невозможным и ненужным остановилась полная гармония. Однако же, где доказательства того, что истина не нужна? И что же нужно, если не нужна истина? Нужно ли вообще что-либо? Другими словами, есть ли что-либо такое, что подлежало бы нашему утверждению? Что достойно утверждения? Есть ли смысл вообще что-либо утверждать и что-либо отрицать, если тысячелетиями утверждавшаяся истина оказывается ненужной? Всё это вопросы, которые от философии ценности непосредственно ведут к философии утверждения и отрицания» [9: 27].
Первородным грехом философии Фёдор Куклярский именует предопределённость философии на христианство – Платон, Аристотель, Филон. С противоположной стороны стоят имена Фейербаха, Штирнера и Ницше, подписавших смертный приговор христианству. Выдвинутая последним философия жизни сможет преобразовать человека лишь посредством новой религии, которая вытеснит «на задний план современную мудрость и её адептов – учёных и философов» [9: 29]. В этом – новое философское сознания Ф. Ф. Куклярского.
III глава называется «Понятие «закон» и круговорот движения». Куклярский приводит определение закона природы, данное Джевонсом: закон представляет собой единообразие, «которому естественно повинуются только те предметы, которые были подвергнуты нашему наблюдению» [9: 33]. По Джевонсу, царство закона оказывается непроверенной гипотезой. Дарвин считает, что «закон это – последовательность явлений, насколько она нами удостоверена» [9: 34], вследствие чего, вторит ему Куклярский, «законодательная функция человеческого ума должна будет пойти по пути быстрой атрофии» [9: 34]. В своём выводе Куклярский показывает тайную пружину любого закона – «всякое предсказание основывается на представлении о круговороте или цикличности всякого движения» [9: 34], – «закон есть не что иное, как формула, устанавливающая известный круговорот движения» [9: 34]. Нелепо говорить о чём-то первом или о чём-то последнем, поскольку всё есть лишь круговорот движения.
IV глава «Мировой закон, мой метод и моя философия» конкретизирует философскую позицию Куклярского, которую он называет философией индивидуализма. Её задача заключается в том, чтобы произвести кардинальный переворот в человеческих суждениях, – перенести центры тяжести утверждения и отрицания. Если до Куклярского немногие безумцы отваживались на критику человеческих идеалов – истины, добра и красоты, то сам Фёдор Куклярский дерзает провозгласить идеалами человека ложь, зло и безобразие. В этом и состоит весь ресентимент его философии индивидуализма, ибо Куклярскому приходится отвлекаться на изначально неполноценные идеалы, которые всегда остаются лишь возместительными символами.
Философия Куклярского носит экспериментальный характер. Это означает, что в философии появляется место для научного эксперимента, получившего своё широкое распространение на протяжении всего XX века, – «вступая в своей философии утверждения и отрицания на путь эксперимента, я смогу (рано или поздно) вызвать в человеческой душе новое движение всех трёх её элементов. Я имею в виду сознательное стремление ко лжи, ко злу и уродливому» [9: 42].
Познание мирового закона, по Куклярскому, должно сводиться к познанию мира как круговорота. И это не чисто дедуктивное умозаключение. Не существует ни чистой индукции, ни чистой дедукции, поскольку познание мирового закона является по преимуществу дедуктивно-индуктивным.
В V главе – «Гносеологическая проблема» – Фёдор Куклярский задаётся традиционным философским вопросом о возможности познания до постановки вопроса о нужности познания истины. Глава начинается с разоблачения моральной гносеологии Локка, который в предисловии своего трактата «Опыт о человеческом разуме» открыто признаётся в том, что то, что «не важно для поведения» не должно быть предметом познавательной пытливости, ибо… «разум неспособен постигнуть» этого» [9: 46]. Куклярский считает, что в угоду утверждения идеальной истины отрицалась истина реальная, но никто до Куклярского не поставил вопроса о реальности и идеальности лжи. Задача главы – доказать, что человек способен познавать не идеальную, а реальную истину.
Автор предлагает ввести координирование сознательного и бессознательного с актуальным и потенциальным: «Очевидно, что там, где мы видим бессознательное – там в действительности та же сознательность, но лишь в потенциальном состоянии» [9: 50]. Причём не стоит бояться дуализма. Куклярский полагает, что так называемое «“единство мироздания” и есть тот абсурд, который произвёл на свете все монистические тенденции» [9: 50], а «абсолютизация единства мира вытекает оттуда же, откуда вытекает и всякая бессмыслица…» [9: 50-51]. Любое явление заключает в себе свою противоположность, чем «и объясняется прерывистость того или иного процесса» [9: 51]. В познании столько же знания, сколько и веры.
На примере соотношения физического и психического Куклярский пытается показать отсутствие «момента перехода», считая, что «любой момент как психической, так и физической жизни можно признать за такой “момент перехода”» [9: 52]. Вся разница сводится к соотношению потенциальности и актуальности между физическим и психическим: «Там, где мы видим нечто «физическое», нужно уметь видеть нечто потенциально-психическое; там, где нам является нечто как «психическое», мы должны усматривать в нём нечто потенциально-физическое» [9: 53].
Тему о соотношении объекта и субъекта познания Куклярский освещает особо, применяя понятия потенциальности и актуальности. Абсолютизация как объекта, так и субъекта ведёт к чистым абстракциям, тогда как «любой момент познавания заключает в себе реализацию в конкретном объекте потенциально-абстрактной бесконечности субъекта и реализацию в конкретном субъекте потенциально-абстрактной бесконечности объекта. Другими словами, происходит абстракция конкретного данного и конкреция абстрактного» [9: 57]. Человеческому познанию присуща как объективность, так и субъективность, поскольку «если ограниченность объективного фактора должна вести за собой ограниченность познания «объективной истины», то ограниченность субъективного фактора ведёт к ограниченности требований объективности познания» [9: 60]. Знание и незнания – относительны, в субъекте – бесконечный объект, а объект – это бесконечный субъект.
Куклярский интерпретирует кантовский мир вещей-в-себе как мир будущего, – мир будущих явлений. Далее он предлагает выдвинуть пятую антиномию, «от разрешения которой зависит судьба всех прочих» [9: 67]. Антиномия такова: «существует только абсолют и существует только относительность» [9: 67]. Разрешение этой антиномии приводит к признанию мира, который одновременно и существует, и не существует, понятия бытия и небытия – коррелятивны. Ни позитивизм, ни идеализм не признают субстанциальности небытия наряду с бытием. Первый утверждает бытие мира без утверждения небытия таким образом? что утверждается мир-феномен и отрицается мир-ноумен: «его отрицание бытия, то есть утверждение небытия выливается в форму отрицания бытия, как «сущности», «субстанции» и т. д.» [9: 67-68]. Идеализм утверждает бытие в виде вещи-в-себе, а утверждение небытия «сводится на утверждение небытия мира явлений, независимого от ноуменального мира» [9: 68].
Доказательство о дуалистической природе сознания Куклярский базирует на установленном им законе, согласно которому «всё актуально потенциальное заключает в себе свою противоположность и наоборот» [9: 69]. Автор закона советует прислушиваться к голосу бессознательного, что означает «присушиваться к голосу нашего будущего сознания» [9: 70]. Голос будущего сознания явно противоречит голосу современников. Обострение противоречия неизбежно приводит к культивированию лжи, – лжи как идеала познания, поскольку именно ложь является суммарным отрицанием актуальной действительности. Реформа человеческой идеаллогии будет рано или поздно произведена. По словам Куклярского, отныне не ложь будет создавать препятствия на пути познания, а истина: «центры тяжести реальности и идеальности взаимно перемещаются» [9: 71].
VI глава называется «Вера и знание». В ней философ мимоходом возвращается к проблеме взаимодействия веры и знания, чей эволюционный характер почти никем до Куклярского не затрагивался. Примирение между верой и знанием было невозможным именно потому, что «как в вере, так и в знании не было подходящих для примирения элементов… в них присутствовало всё необходимое для их взаимной изоляции» [9: 73]. Куклярский считает, что знание может воскреснуть только через новую веру, а вера должна преобразиться через новое знание. В подтверждение этому он приводит имена Платона и Иисуса:
«Главный стимул к творчеству у Платона – вера; у Иисуса – знание. Результаты творчества у Платона – христианская философия; у Иисуса – христианская религия» [9: 76].
Что представляют собой эти новая вера и новое знание? Пока Фёдор Куклярский только обнадёживает.
VII глава озаглавлена как «Человеческая идеаллогия. Ложь как идеал». В ней обосновывается потребность создания новой науки – идеаллогии. Куклярского интересует проблема соотношения реальности и идеала, которые «претворяются друг в друга» [9: 80]. Идеальное и реальное коррелируют настолько, что «актуальная эволюция данного идеала и соответственно – противоположной ему действительности есть, с другой стороны, потенциальная эволюция противоположного идеала и соответственно – противоположной этому последнему идеалу действительности» [9: 81]. Абсолютизация идеалов – это философема. Речь можно вести только о перемещении центров тяжести с идеального мира в реальный и наоборот, но ни в коем случае нельзя утверждать то, что во власти человека «перерождение мира идеалов в мир действительности и наоборот» [9: 84].
Во время хаоса и символа наблюдается анархия как в идеаллогии, так и в действительности. Ощущение страдания, считает Куклярский, растёт в меру роста интеллигенции, но, с другой стороны, оно уравновешивается счастьем. Можно констатировать, что рано или поздно за каждое страдание приходится расплачиваться наслаждением. Чем сильнее человек стремится к идеалу, тем острее он испытывает отвращение к действительности:
«Вот почему, стремясь к истине, красоте, добру, счастью, величию, мудрости… человек раскрывал всё более и более лжи, безобразия, зла, страданий, ничтожества и глупости» [9: 85].
Фёдор Куклярский задаётся несколькими сверхриторическими вопросами: нельзя ли предположить, что стремление ко лжи, злу и уродству повлекло за собой реализацию истины, добра и красоты? – «До сего времени зло, безобразие и ложь насиловали человека, но разве существуют какие-либо основания для отрицания возможности в будущем такого же насилия над человеком со стороны истины, добра и красоты?» [9: 85-86].
Центральное место автор посвящает вопросу о соотношении истины и лжи. По мнению Куклярского, один Ницше отважился на постановку такого вопроса. В соответствие с концепцией Ницше существует проблема ценности истины. Однако Ницше апеллирует понятием потусторонности, поскольку «становится не только по ту сторону истины, но и по ту сторону лжи» [9: 91]. Ницше объявил свою позицию лишь как опыт постановки вопроса о ценности истины, что свидетельствует о неосознанной апологии им своей нечеловеческой природы.
Куклярского прежде всего интересует вопрос о происхождении «воли к истине», о том, что же представляет из себя «древо познания» истины и лжи. Генеалогию истины легко проследить на примере различения первобытным человеком бытия от призрака, яви ото сна. Вследствие различения осознанной действительности от неосознанной стало возможным то, что «за видимым, чувственным и осознанным бытием было воздвигнуто (в воображении) невидимое, неосознанное бытие, то есть субстрат, сущность, потусторонность и т. д.» [9: 94], – «в потустороннем (феноменальном) мире стали видеть ложь, а в потустороннем (ноуменальном) – истину» [9: 94]. На познание ноуменального мира и устремился человеческий интерес. Так зародилась воля к истине.
Второй вопрос, которым задаётся Куклярский, касается генезиса лжи. Если истина – это идеал, то ложь – действительность: «Отрицание лжи как идеала обусловлено отрицанием этого мира как подлинной действительности» [9: 94].
Третий вопрос связан с «эволюцией взаимодействия истины и лжи как объектов идеализации и реализации» [9: 94-95]. Куклярский считает, что с ростом идеализации истины последняя всё больше теряет в своей идеальности. Истина становится голой абстракцией. Идеал только тогда является идеалом, когда сохраняется возможность его реализации.
VIII глава называется «Онтологическая проблема» и посвящена проблеме бытия и небытия. Фёдор Куклярский констатирует печальный факт: о сущности небытия никто никогда не поднимал самостоятельного вопроса. Если сущность бытия оказывается опять же бытием, то возникает вопрос о сущности сущности бытия и так далее в дурную бесконечность. Вот почему Куклярский считает, что сущностью бытия является одно небытие:
«Это заключение базируется на той мысли, что если «сущность» и «явление» суть противоположности, то познание «сущности» всей массы явлений, тесно связанных с предикатом «бытия», есть не что иное, как познание всей той массы явлений, которая противоположна первой и которую, следовательно, должен характеризовать столь же противоположный предикат, ergo предикат «небытия» [9: 102].
Объёмы понятия «бытие» и «небытие» ограничены. Глубоко ошибаются те философы, которые налагают запрет на мышление небытия. Без небытия немыслимо было бы и само бытие. Школьные философы зачастую отождествляют небытие со смертью. По мнению Куклярского, недостаточность бытия проистекает оттого, что небытие постоянно воплощается в бытие и наоборот, – бытие замкнуто со стороны прошлого и будущего небытием. Свою позицию Куклярский уточняет следующим аргументом: «… взаимопорождение бытия и небытия именно потому только возможно, что и то, и другое имеют лишь относительный характер, так что в каждом из них всегда легко найти примесь элементов противоположного ему, другого «начала» мироздания. Поэтому конкретно нам не известно ни чистое бытие, ни чистое небытие, и когда я говорю о взаимопорождении этих двух начал, то я разумею бытие и небытие, актуальные par excellence [9: 106].
В своей второй книге «Последнее слово» Куклярский поясняет эту отвлечённую концепцию, которая является теоретическим базисом воли к гибели – воли к смерти:
«Этот круговорот бытия и небытия, будучи осознанным, продуцирует во мне сознание того, что мне присуще вечное возращение; поэтому, из любви к себе и вечности, я не могу не желать возвращения своей жизни и всего уже пережитого мной. Сознание моего вечного возвращения даёт мне возможность быть творцом самого себя и закончить свою жизнь тогда и так, когда и как я захочу. В двух словах моя формула такова: я жажду себя – своей жизни, а потому я жажду своей гибели – своей смерти, которая вернёт мне мою жизнь. Подобная формула может показаться софизмом и «кругом в доказательстве», если при этом не осветить ещё одного вопроса: возврата какой жизни я хочу?» [7: 97-98]
Условием разрешения данного вопроса является наличие зрелого самосознания, помогающего определить границы дела жизни:
«Такое установление границ всецело зависит от моего желания быть возрождённым смертью к жизни таким, каков я есть, а не таким, каким я мог бы быть, если бы мне изменило моё самосознание, то есть сознание моего вечного возвращения. Таким образом в моей душе совершается то чудо мировой жизни и смерти, которое на языке философов-догматиков называется «вещью в себе», «идеей», «мировой волей» и т. п.» [7: 98]
Куклярского трудно заподозрить в мании величия, поскольку душа человекоборца всегда остаётся по ту сторону человеческой психологии.
После установления закономерности взаимоотношения бытия и небытия Фёдор Куклярский переходит к вопросу о взаимоотношении духа и материи. Материальное начало мира представляется монопольным потому, что «актуально (в прошлом) материальное предваряло психическое, тогда как потенциально психическая жизнь не менее архаична, нежели физическая» [9: 109]. Итоговая формула закона взаимопорождения духа и материи такова: «актуальный дух (или потенциальная материя) перерождается в актуальную материю (или потенциальный дух) и наоборот» [9: 113]. Куклярский считает, что первобытный человек «исходил из одухотворения материи потому, что он неудовлетворён был той степенью одухотворённости, которой обладал сам» [9: 118]. Современный же человек, соприкасаясь с природой, прежде всего материализует свой дух. Если первобытный человек видел в природе царство божественных духов – добрых и злых, то современный человек больше не морализирует природу. Вот почему «вслед за гибелью морали в природе последовала (хотя и не столь скоро) гибель морали в человечестве, и человек стал чувствовать своё тождество (в этом отношении) с природой» [9: 120]. Человек только тогда приблизится к природе, когда поймёт, что «творчество (каково бы оно ни было) не есть нечто самоценное, как несамоценно и разрушение: творить, чтобы разрушать; разрушать, чтобы творить – вот единственная заповедь природы и тех глубоких натур, которые осмелились почувствовать в себе голоса, неумолчно зовущего к разрушению того, в чём человек видит источник жизни и к творчеству того, что ему кажется склепом, в который он будет замурован самим собой» [9: 121]. Вслед за победой над животным и материей должна последовать победа над человеческим духом во имя нечеловеческой идеаллогии.
Предпоследняя – IX – глава называется «Проблема морали. Зло как идеал». В ней Фёдор Куклярский продолжает рассмотрение новой идеаллогии, включающей в себя такие идеалы, как ложь, зло и безобразие. Вначале он берётся за проблему генеалогии морали, сводя её к следующим взглядам на: «1) свободу воли и необходимость; 2) жизнь и смерть; 3) страдание и наслаждение; 4) душу и тело; 5) любовь и ненависть (эгоизм и альтруизм); 6) божественное и человеческое» [9: 123].
Первая проблема сводится к тезису о том, что рост свободы неизбежно ведёт к новому рабству, а рабство приводит к освобождению от него. Куклярский считает, что человек обязан своей свободной волей творчеству природы и надо признать, «что «свобода» современного человека имеет своим источником опять же природу, а следовательно, её существование в человеческой душе проявилось лишь актуально, что и повлекло за собой гибель её натурально-потенциального бытия» [9: 125]. В будущем свобода человека станет свободой природы.
Второй вопрос требует постановки ещё более глубокого вопроса: почему только жизнь понимается как медленный процесс, а смерть – нет? Это происходит из «любви к жизни». Об этой «любви» Куклярский и намерен говорить. Он устанавливает диалектический барьер между жизнью и смертью, считая, что победа над смертью неминуемо приведёт и к победе над жизнью. Наряду с волей к жизни, которую и Шопенгауэр, и Ницше считали основой мироздания, Куклярский, опережая Хайдеггера, провозглашает волю к смерти. Проповедь воли к жизни, на чём всю жизнь настаивал Ницше, является излишней, «ибо «покорная порода европейца» сама неустанно печётся о своей «жизни»…» [9: 131]. Жалкое бессмертие, которого так жаждёт человечество, нужно дискредитировать, нужно превратить жизнь в смертельную игру: именно тогда исчезнет пошлость. Пресловутый «смысл жизни» остаётся неразгаданным потому, что его нужно искать не в жизни, а в смерти – «в её величии и глубине» [9: 132], – «Уметь умереть вовремя – вот задача жизни…»9[9: 132]. Фёдор Куклярский призывает к безумию и смерти:
«Раскройте безумию и смерти душу свою! отдайте себе отчёт в том, что вы делаете, куда и зачем стремитесь?! Жажда безумия! О как рвёт сердце она, как поднимает со дна души всю грязь, всю вонь и выплёскивает её как застоявшиеся помои! Вы увидите тогда, как заискрится, заблестит за этой грязью золото души вашей, как освобождённая от удушливого смрада затхлых ценностей воля ваша распрямит свои крылья и силой своей привлечёт безумие к сердцу и мыслям вашим… Пусть же мучает вас ненасытная жажда безумия!..» [9: 132-133].
Куклярский возводит страдание и влюблённость в опасность жизни в идеал, который вряд ли сможет найти понимание у современного человека. Между тем именно обострённая чувствительность, или обнажённость нервов, отличает гениальных людей от обыкновенных. В подтверждение этому Куклярский приводит исследование Викторова о страдании (из книги «Учение о личности и настроениях»): «“Мозг, удручаемый частым испытыванием неприятных ощущений, как мы видели, должен работать под большим давлением крови: отсюда и утолщение стенок и увеличение калибра сосудов как следствие приспособления в течение наследственных генераций. Таким образом сама природа ещё раз вступается за человека, производя и выдвигая на арену человеческой деятельности меланхолические темпераменты, как бы нарочно предназначенные ею для борьбы с неблагоприятными условиями жизни”» [9: 135-136]. Печальное настроение является защитным механизмом против непосредственного переживания страданий, но работа угнетающих чувств не только приводит к победе, а ещё чаще приводит к падению. Куклярский прогнозирует увеличение страдания у человека: отныне к нему будет примешиваться «то чувство удовольствия, которое возникает вследствие сознания в себе мощи, величия» [9: 136]. Воля к страданию проводит различие между аристократами тела и аристократами духа (об этом смотрите заключительную главу «Философии индивидуализма»):
«Если аристократ тела, это – каторжное тело, то аристократ духа – это каторжный дух. Каторжный дух в каторжном теле – вот образ грядущего Миссии, Основателя новой религии и Творца нового мира!..» [9: 138].
Презрение к смерти, по мнению Куклярского, базируется на жалком инстинкте самосохранения. В основе морали – упомянутый инстинкт. Двойственность в определении инстинкта как зачинающего разума и угасшего разума объясняется смешением инстинкта физического самосохранения с инстинктом духовного самосохранения, о котором говорилось ранее и ещё будет специально уточняться в «Последнем слове». Охрана физического бытия сменяется охраной психики индивидуума, которая необходима для здоровья тела. После того как творческие силы физического самосохранения доведены до крайнего напряжения, «происходит та коллизия человеческого существа, которая известна большинству “интеллигентов”» [9: 141]: «Начинаются поиски «смысла жизни», возникает мучительная неудовлетворённость зоологическим существованием. Рефлексия и всё расчленяющий скальпель анализа довершают дело. Этим же объясняется и то, что с успехами цивилизации процентность самоубийств и помешательств значительно повышается. Душу человека гложет анархия инстинктов. <…> Анализ и рефлексия до такой степени порабощают душу, что всякий стимул к деятельности приводит лишь в движение все колёсики механизма абстрактного мышления и этим исчерпывает всю свою моторную силу. Трагизм положения состоит в том, что чем больше данная личность требовательна к себе, тем безвыходнее тот тупик, в который она попала» [9: 141, 142].
Спасение Куклярский связывает с развитием инстинкта духовного самосохранения, в котором «следует видеть начало или краеугольный камень нового физического бытия человека, то есть его бытия в природе» [9: 143]. Этот инстинкт непосредственно преобразует все переживания индивидуума и укрепляет рефлексию и анализ на новом фундаменте, «то есть на фундаменте несокрушимой силы непосредственности переживаний духовного характера» [9: 143]. Торжество в мире человека за теми личностями, которые «тесно сжились с инстинктом духовного самосохранения» [9: 143]: аналогия вполне очевидна – из животного мира смогли выжить лишь те особи, которые обладали могуществом своего инстинкта физического самосохранения. Если интеллигенция раболепствует перед духом, то люди новой – духовной – конституции могут расходовать свой гений на странные удовольствия. В этом – их духовный монархизм.
Вывод Куклярского о соотношении двух инстинктов утверждает победу человека над царством материи, а затем и над самим царством духа, что подразумевает поражение природоборческой мотивации в человекоборческой природе человека: «Итак, завоевание царства духа опиралось на устойчивость инстинкта физического самосохранения. Завоевание царства материи должно опираться (а отчасти уже опирается) на устойчивость инстинкта духовного самосохранения. Устойчивость инстинкта духовного самосохранения была подготовлена и создана эволюцией души, базировавшейся на инстинкте физического самосохранения. Дарвин говорит, что «из голода и смерти» произошли “высшие формы”» [9: 146]. Фёдор Куклярский считает, что стремление к добру связано с гибелью инстинкта физического самосохранения, точно так же, как «гибель инстинкта духовного самосохранения должна быть обусловлена волей ко злу» [9: 147]. Моральный индетерминизм Вундта, отождествившего духовную жизнь с добром, оправдан постольку, поскольку «потенциальный рост могущества инстинкта духовного самосохранения мог давать о себе знать только путём продуцирования таких взглядов на жизнь, которые не находятся в противоречии с его будущим владычеством» [9: 147], но, с другой стороны, настолько безапелляционен, что судьба одухотворённых идеалом добра не должна вызывать ни толики сожаления: «реализованный «идеал» перестаёт быть «идеалом». Каторжники духа рано или поздно перестают удовлетворяться духовной сферой и жаждут неестественного – безумной мудрости, начинают ненавидеть добрых и великих. В недалёком будущем христианами будут преследоваться уже не цветущие телом, а цветущие духом, чему посвящена заключительная – X глава «Философии индивидуализма»: «Аристократия духа и аристократия тела».
В ней Фёдор Куклярский намечает свою философию человекоборческой природы. Культурный человек неудовлетворён тем, что ему так и не удалось полностью покорить природу. Однако автор задаётся обратным вопросом: «не является ли победа человека над природой в то же время победой природы над человеком?» [9: 149]. Природа берёт верх над человеком, производя на свет аристократов тела и аристократов духа, которые дают возможность побеждать природу и создавать культуру, но которых нормальный человек всегда сторонится. Каторжник тела – в народе, каторжник духа – среди интеллигенции.
«Бродя с тоской и отчаянием в сердцах по краям бездны, они всё более свыкаются со свирепой и дикой мыслью, что для осуществления их дикой мечты им необходимо из пропасти, вырытой между ними, сделать могилу для человека… Их единение и торжество может быть куплено лишь ценою погребения человечества в той прожорливой бездне, в которой оно ещё не узнаёт своего кладбища» [9: 154].
Величайшими певцами таких аристократов Куклярский называет Ницше, Достоевского и По.
В стремлении делать зло ради зла больше всего отличился Эдгар По, считающий такое стремление «безусловно коренной душевной чертой». Куклярский цитирует его «Демон извращённости»: «“Я уверен, – говорит он, – так же твёрдо, как в своём собственном существовании, что убеждение в безнравственности или ошибочности поступка сплошь и рядом является непобедимой силой, которая – и только она одна – заставляет нас совершать этот поступок. Это всепобеждающее стремление делать зло ради зла не подлежит анализу, не разлагается на составные элементы. Это коренной, первичный, элементарный импульс… Но проявление того, что я называю извращённостью, связаны отнюдь не со стремлением к собственному благу, а с совершенно противоположными чувствами”» [9: 156].
Достоевский, по мнению Фёдора Куклярского, не имел возможности сказать своё последнее слово человеку: «… обрушиваясь на современников, извращавших своими гнилыми языками наиболее величественные излияния его сердца – Достоевский сгибался и корчился от непосильности своей миссии, но всё же шёл куда-то… к стенам вечности, упирался в них тяжестью своих страданий и с трепетом чего-то ждал…» [9: 158].
Ницше является третьим титаном новаторства и одновременно «одним из предтеч основателя новой религии» [9: 163]. Ницше нарисовал в образе сверхчеловека антихриста и антинигилиста, победителя и божества, и небытия. Стремление к власти, которое провозгласил Ницше, должно в конечном счёте привести его к власти над своей властью. Но Куклярский вынужден с сожалением констатировать:
«Стать палачом своей собственной души, утерять то, что, отдаляясь от какого бы то ни было рабства у мира, становилось всё более жертвой и рабом самого себя, добровольно закрепостить свой дух после того, как он высоко взлетел над всяким внешним раболепием – разрешение такой задачи, если и была она поставлена Ницше, оказалось не под силу поэту и теоретику Ницше…» [9: 165-166].
Суммируя сказанное о трёх писателях, Фёдор Куклярский приводит цитату из книги Лео Берга «Сверхчеловек в современной литературе»: «“В жизни Штирнер так же мало походил на закалённое, подобно стали, победоносное я, как Ницше на сверхчеловека, Карлейль – на героя и Эмерсон на представителя рода человеческого. Если бы они были ими, то не написали бы книг, и именно таких книг, а действовали бы; их заслуга как писателей состоит в том, что они до такой степени сумели отрешиться от себя и так побороть собственную слабость, что открыто стали требовать и провозглашать необходимость крупных сил, которых лично не смогли бы даже перенести; иначе они сами стали бы критиковать собственные идеалы”» [9: 166-167].
Вторым списком Куклярским называет имена Гамсуна, Уайльда, Пшибышевского, Лермонтова, Стринберга, Шестова и других.
Все названные личности являются, с точки зрения Куклярского, «предтечами Основателя новой религии, – религии не для народа, а для интеллигенции. Их отрицательное отношение к науке, к узаконенной философии и реалистическому искусству, равно как и их тяготение к безумию и новой религиозности – говорит мне о том, что близится великий и роковой час для нового рассвета и торжества грядущего Светила земли…» [9: 169].
В самом конце автор отмечает, что его книга – фермент, а не рецепт, – в целом же – намёк на нечто… Об этом нечто расскажут все последующие книги Фёдора Фёдоровича Куклярского.