Страницы: 1 2

Независимо от того, молится или не молится новым богам душа, необходимо заметить, что в основе нового понимания жизни, невзирая на научное его облачение и даже иногда действительно научную постановку отдельных вопросов, в него входящих, лежит все-таки вера, которую для кратности можно охарактеризовать как вера в человекобога, заменившая прежнюю веру в Богочеловека. Да не подумают, что я говорю это в упрек новому миросозерцанию. Нет, но я вообще думаю, что на дне всякого миросозерцания, настолько широкого и действенного, что оно непосредственно переходит в религию (хотя бы и атеистическую), находится вера; в основе всякого религиозного мировоззрения лежит нечто, что недоказуемо и стоит даже выше доказательства. Верь тому, что сердце скажет, Нет залогов от небес.

Положение это в моих глазах имеет то значение, что вообще одной наукой нельзя построить живого и целостного мировоззрения, ибо в создании его участвует, кроме ума, находящего выражение в науке, и иррациональные элементы чувства, для крат- кости выразимся-сердце.

Итак, для того, чтобы жить упованием светлого и прекрасного будущего человечества и работать ради этой отдаленной перспективы, нужно верить в человечество; верить в то, что человек действительно способен быть человекобогом, что человечество в целом действительно может подняться до небывалой еще высоты, а не выродиться в нравственное убожество, даже достигнув животного счастья. В это нужно верить, и в это можно не верить. Следовательно, здесь есть проблема в том смысле, что здесь имеется возможность различного понимания, здесь возможны сомнения, короче, здесь мы имеем тоже мировой вопрос', т. е. вопрос, окончательно неразрешимый, но тем не менее необходимо ставящийся каждым сознательным существом. И этот вопрос поставлен, а это сомнение выражено в "легенде о великом инквизиторе". "Легенда о великом инквизиторе" есть один из самых драгоценных перлов, созданных русской литературой. В этом причудливо гениальном создании соединено величие евангельского образа с вполне современным содержанием, выражены тревожные искания наших дней, подобно тому как величественный рассказ книги Иова, переложенный на язык понятий нового времени, уже послужил однажды рамкой для одного из самых великих созданий европейской литературы, дивного пролога к Фаусту в небе.

"Легенда о великом инквизиторе" представляет эпизодическую вставку в романе: хотя она и является важнейшим документом для характеристики души Ивана, но она может быть выделена и рассматриваться как самостоятельное произведение. Легенда представляет собой "безбрежную фантазию", философскую поэму молодого студента, в свою жизнь не написавшего двух стихов. Это, если позволите, смелое сравнение, религиозная картина Васнецова, сознательно пренебрегающая реализмом материи ради реализма идеи. Она сводит вторично Христа на землю, в самый разгар религиозных насилий и инквизиции, в самой фанатизированной и темной стране - в Испании. Чудными чертами описано появление Христа: "Он появился тихо, незаметно, и вот все-странно это-узнают Его. Это могло бы быть - прибавляет Иван - одним из лучших мест поэмы, т. е., почему именно узнают Его. Народ непобедимой силой стремится к нему, окружает Его, нарастает кругом Него, следует за Ним. Он молча проходит через них с тихой улыбкой бесконечного сострадания. Солнце любви горит в Его сердце, лучи Света, Просвещения и Силы текут из очей Его и, изливаясь на людей, сотрясают их сердца ответной любовью". Это чисто русская манера художественного трактования образа Христа, и она сближает таких во всех отношениях различных и далеких по духу писателей, как Тургенев и Достоевский. Вспомните, не та же ли манера рисовать пленительный образ человеколюбца в одном из самых прекрасных "стихотворений в прозе" Тургенева "Христос".

Христос совершает чудеса, воскрешает мертвых. Его видит и узнает при этом великий инквизитор - официальный служитель Его ученья, и велит Его арестовать. Толпа расступается, и Христа уводят в темницу. А ночью, севильскою душною ночью, приходит к Христу в тюрьму инквизитор, 90-летний старец, и здесь происходит полный философского величия и священного мистицизма разговор. Впрочем, говорит все время великий инквизитор; Христос говорит молча, хотя вы все время слышите эту молчаливую ответную речь, речь любви и всепрощения. Не ищите исторической верности в речах инквизитора. Вы скоро убеждаетесь, что в фантастическом образе средневекового инквизитора вы узнаете скорбную и мятущуюся душу Ивана; сын XVI века оказывается способным вместить самые тягостные сомнения наших Дней, и полновластный деспот с безудержной отвагой, с Карамазовской дерзостью ставит проблему демократии и социализма. Инквизитор исповедует свою веру или, точнее, свое неверие в человечество, которое не может жить, по его мнению, своим умом и своею совестью. Он упрекает Христа в том, что он, исходя из идеального понимания человечества и его задач, взвалил ему на плечи непосильную тяжесть. Евангельский рассказ об искушении Христа в пустыне и трех соблазнах, которые представлял ему дьявол, служит ему символом всей исторической проблемы. "В этих трех вопросах как бы совокуплена в одно целое и предсказана вся дальнейшая история человеческая и явлены три образа, в которых сойдутся все неразрешимые историче- ские противоречия человеческой природы на всей земле". "Обрати сии камни в хлеба, и за Тобой побежит человечество как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку свою и прекратятся им хлебы Твои. Но Ты не захотел лишить человека свободы и отверг предложение, ибо, какая же свобода, рассудил Ты, если послушание куплено хлебами?" Но людям не под силу это. После тяжелых испытаний "люди поймут, наконец, сами, что свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою! Убедятся тоже, что не могут быть никогда и свободными, потому что малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики". Так рисуется инквизитору экономиче- ская проблема социализма, свободной демократической организации производства, проблема, предвечно поставленная "страшным и злым духом" в вещих его искушениях. "Приняв "хлебы", Ты бы ответил на всеобщую и вековечную тоску человеческую, как единоличного существа, так и целого человечества вместе, это: "перед кем преклониться?" Нет заботы беспрерывное и мучительнее для человека, как, оставшись свободным, сыскать поскорее того, перед кем преклониться". Инквизитор упрекает Христа в том, что он отвергнул и второе предложение дьявола, свергнуться со скалы, сделать чудо. "Но Ты не знал, что чуть лишь человек отвергнет чудо, то тотчас отвергнет и Бога, ибо человек ищет не столько Бога, сколько чудес". Распятый Христос не захотел сойти с креста. "Ты не сошел потому, что опять-таки не захотел поработить человека чудом, и жаждал свободной веры, а не чудесной. Жаждал свободной любви, а не рабских восторгов невольника перед могуществом, раз навсегда его ужаснувшим. Но и тут Ты судил о людях слишком высоко, ибо, конечно, они невольники, хотя и созданы бунтовщиками". "Мы исправили подвиг Твой и основали его на чуде, тайне и авторитете. И люди обрадовались, что их вновь повели как стадо и что с сердец их снят, наконец, столь страшный дар, принесший им столько муки". Зноем дышит речь инквизитора. Каким детским лепетом кажутся по сравнению с нею речи на эту и подобную тему какого-нибудь ныне модного и прославленного "Доктора Штокмана" и под.

Инквизитор третий раз упрекает Христа, что он не захотел взять у великого духа власти, царства земного, которое он предлагал ему, отвергнул меч, надеясь только на слово свободного убеждения. Мы исправили подвиг Твой,- говорит инквизитор,- взяли меч на помощь кресту, насилие на помощь свободному убеждению, "мы не с Тобой, а с ним". Немногие избранники взяли на себя управление человеческим родом, основав его на сладком обмане. "И все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими. Ибо лишь мы, мы, хранящие тайну, только мы будем несчастны. Будут тысячи миллионов счастливых младенцев и сто тысяч страдальцев, взявших на себя проклятие познания добра и зла".

Итак, на вопрос, способно ли человечество выйти из теперешнего, униженного состояния, вместить в себя начало новой, свободной, автономной нравственной жизни, исполнить задачу, указуемую ему в будущем, инквизитор отвечает злобным и страстным нет. Достоевский дает как будто намек, в каком направлении следует искать выхода из отчаяния воззрений инквизитора, он дает его в речах молчаливого собеседника-Христа. С каким неподражаемым искусством художник заставляет чув- ствовать присутствие этого молчаливого собеседника. "И что Ты молча и проникновенно глядишь на меня кроткими глазами твоими?-раздражается вдруг инквизитор, я не хочу любви Твоей, потому что сам не люблю Тебя... То, что имею сказать Тебе, все Тебе уже известно, я читаю это в глазах Твоих". Вы чув- ствуете, как не дает покоя, лишает уверенности этот безмолвный любящий взор Спасителя. И каким дивным аккордом кончается легенда: "когда инквизитор умолк, то некоторое время ждет, что Пленник его ему ответит. Ему тяжело Его молчание. Он видел, как Узник все время слушал его, проникновенно и тихо смотря ему в глаза и видимо не желая ничего возражать. Старику хотелось бы, чтобы Тот сказал ему что-нибудь, хотя бы и горькое, страшное. Но он вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста". Вот и весь ответ. Инквизитор выпускает Пленника, которого только недавно хотел сжечь. Хотя старик остается при прежних идеях, но "поцелуй горит на его сердце".

Здесь, говорю, дается как бы намек на возможное разрешение ядовитых вопросов, которое, может быть, и состоит в снятии их с постановки, а снять их может не логика, их поставившая, а действенная сила любви, поцелуй, горящий на сердце инквизитора. Это та мысль, которая так торжественно выражена в дивных стихах Владимира Соловьева.

Смерть и время царят на земле,
Ты владыками их не зови,
Все, кружась, исчезает во мгле.
Неподвижно лишь солнце любви.

Инквизитор не напрасно хотел сжечь Христа, ибо его идеи являются прямым отрицанием идей христианства, не потому, что он говорит богохульственные речи, но по самому своему Существу. Основная идея христианства состоит в этической равноценности всех людей, идея, формулированная как равенство всех перед Богом. Речь идет не о механическом уравнении прав и обязанностей, не о мнимом равенстве людей, которые по своим естественным данным необходимо различаются и неравны между собою, но о признании в каждом человеке, в каждом существе полноправной нравственной личности, имеющей известные права и следовательно налагающей известные обязанности. Никакая личность-повторилась позднее эта же идея в этике Канта-никогда не должна быть средством, она есть сама себе цель. Идея этического равенства легла в основу нашей европейской культуры - античная жизнь эту идею отрицала; она была основана на противопоставлении морали господ и морали ра- бов. Христианская идея этической равноценности и нравственной автономии требует для своего осуществления в жизни людей устранения внешних препятствий, т. е. таких человеческих установлений, которые этому равенству противоречат; она тре- бует поэтому устранения таких форм жизни, в которых человек является человеку средством, а не целью, форм эксплуатации человека человеком.

В этом смысле новейшая европейская культура есть культура христианская, и основные постулаты этики христианства сливаются с основными постулатами учений современной демократии, экономической и политической, до полного отожествления. Вот почему великий инквизитор, отрицая демократию и свободу во имя порабощения личности, является "с ним, а не с Тобою", является, по горделивому выражению Ницше, антихристом. Не потому, чтобы он сомневался в осуществимости тех или иных форм политического или социального устройства,-можно сомневаться и тем не менее считать это нравственным идеалом, стремление к которому нравственно обязательно,- но потому, что он отрицает основной завет Христа о равном достоинстве всех людей, как нравственных личностей, и о любви к этим людям, как носителям одного и того же божественного начала. "Инквизитор твой не верует в Бога, вот и весь его секрет!" - говорит Алеша, и Иван это вполне подтверждает. Достоевский хочет указать на несостоятельность атеистического (или натуралистического) учения о равенстве, на его противоестественность, в смысле противоречия его грубым, животным инстинктам человека. Люди равны в Боге, но не равны в природе, и это естественное неравенство побеждает этическую идею их равенства там, где эта идея лишена религиозной санкции. Идея равенства людей есть нравственная аксиома, нравственный постулат, формулирующийся в великой заповеди любви: равенство людей в этом смысле есть супранатуральный, ме- тафизический принцип, находящий свое осуществление в истории, но именно эта история свидетельствует о постоянном поругании этой идеи, об упорной, хронической в этом смысле греховности людей, оказывающих насилие друг над другом. Это насилие и возводит в идеал великий инквизитор, чуждый христианской любви, которую хочет зажечь в его сердце поцелуй Христа. Инквизитор хочет поделить людей на две расы, на две различных породы, между которыми открывается незасыпаемая пропасть; таким образом устанавляются две нравственности - мораль господ и мораль рабов, по известному Ницшевскому выражению.

Мы не раз уже, говоря об инквизиторе, упоминали имя Ницше. Это не случайно, ибо мы видим поразительную близость исходных идей антихристианства инквизитора и автора Заратустры. Основной мотив социальной философии Ницше есть та же идея: что и у великого инквизитора,- отрицание этического равенства людей, признание различной морали рабов и господ. "Только относительно равных себе существуют обязанности, относительно существ низшего порядка можно действовать по усмотрению". Эта высшая порода людей и является целью истории. С точки зрения этой идеи Ницше приходит ко всем патологическим уродливостям своего учения,- отрицанию любви, сострадания, возвеличению войны, полному отрицанию демокра- тических идеалов и т. д. и т. д. Удивительно гениальная прозорливость Достоевского, прозревшего одну из самых характерных нравственных болезней нашего века. Образ "сверхчеловека" упорно тревожит творческое воображение Достоевского: в двух своих величайших созданиях: "Преступлении и наказании" (Раскольников) и "Братьях Карамазовых", не говоря уже о второстепенных, возвращается он к этому образу.

Все проблемы, которые ставит Иван (и из которых мы коснулись лишь важнейших), как легко убедиться, находятся в органической связи между собою. Они касаются самых существенных сторон мировоззрения XIX века. Основная вера этого века-вера в бесконечный прогресс человечества; в этой вере сходятся все теории прогресса, как бы различны они ни были. Прогресс этот является сам себе целью, нет какого-либо внешнего императива, который бы эту цель оправдывал или превращал в средство для иной высшей цели. Смысл этого прогресса - возможно большее счастие возможно большего числа людей. Основное правило морали XIX века - альтруистическое служение этому прогрессу. Самым ярким и решительным выражением этого мировоззрения является теория так называемого научного социализма или вообще социализма. Оговорюсь, что учение социализма теоретически является лишь частным случаем теории прогресса вообще; возможны и другие способы представить себе будущее развитие человечества, но исторически это есть важнейшая, по крайней мере, в наши дни, почти единственная из распространенных теорий прогресса. В этом смысле между теорией прогресса вообще и социализмом в частности можно поставить для настоящего времени знак равенства. Поэтому, все сомнения Ивана, направленные против господствующего учения прогресса, направлены в то же время и против теории социализма, понимаемой не как экономическое только учение, а как общее мировоззрение, скажу шире, как религия. Иван выражает сомнение относительно трех основных верований этой религии:

относительно обязательности нравственных норм, повелевающих жертвовать этому безличному прогрессу или благу других людей свое личное благо и интересы, затем относительно того, что можно назвать ценой прогресса, в котором счастие будущих поколений покупается за счет несчастия настоящих (чисто эвдемонистическая версия теории прогресса), наконец, относительно будущего этого человечества, для которого приносятся все эти жертвы.

Из сказанного вы видите, что в маленьком городке, где живут Карамазовы, бьется пульс мировой мысли. Иван Карамазов есть мировой образ (хотя еще далеко недостаточно понятый и оцененный). Достоевский в этом романе является тем всечеловеком, которого так страстно и красноречиво охарактеризовал он в своей речи о Пушкине.

Мировое значение образа Карамазова станет для нас яснее, когда мы сопоставим его с другим мировым образом - Фаустом. Может быть, кому-нибудь покажется смелым это сопоставление бессмертного творения Гёте, этой, по выражению Гейне, светской библии немцев, да и всего культурного мира, и нашего Ивана Карамазова,- мы так не привыкли полной мерою ценить свое национальное достояние по сравнению с западным. Но я обдуманно делаю это сопоставление и считаю его вполне законным. Сопоставление не касается, конечно, формы обоих произведений, которая несравнима, а их идейного содержания. А с точки зрения этого последнего Фауст и Карамазов находятся в несомненной генетической связи, один выражает собой сомнения XVIII, другой XIX века, один подвергает критике теоретический, другой-практический разум.

В чем сосредоточивается пафос трагедии Фауст? Это драма ограниченности человеческого познания, драма, если позволено здесь употребить философский термин, гносеологическая. Первые сцены первой части Фауста, эта, бесспорно, наиболее гениальная часть трагедии, выражают скепсис Юма и Канта. На Кантовский вопрос: возможно ли познание (опыт) и какую цену имеет это познание, Фауст, на склоне жизни, отданной исканию истины отвечает: "und sehe, dass wir nichts wissen konnen. Das will mir schier das Hers verbrennen". Это-Критика Чистого Разума, скептически понятая. Фауст отдается магии, чтобы волшебством добыть полное знание. Чарами волшебства он вызывает духа земли-символ универсальной космологии,-пытаясь его понять и его к себе приблизить, но получает от него уничтожающий, повергающий его в отчаяние, ответ: "Du gleichst, den du be- greifst, nicht mir". Воплощенное сомнение и ирония-и над собой, и над всем в мире - стоит рядом с Фаустом в лице Мефистофеля.

Фауст символизирует собой европейскую мысль, отрешившуюся от опеки богословия, пытающуюся идти на своих ногах и впервые отдающую себе отчет в своих силах. Первая часть Фауста есть трагедия сомнения, даже отчаяния в знании. Мотив этот, специфически характерный для определенной исторической дпохи или точнее эпох, в то же время никогда не теряет для человечества своего значения. Сомнение Фауста должно быть пережито каждым сознательно живущим человеком; к проблеме познания постоянно возвращается человеческая мысль,- это вековечная проблема философии. Вместе с другими мировыми вопросами и этот вопрос не допускает разрешения, которое бы уничтожило самый вопрос. Вопросы Фауста будут ставиться до тех пор, пока живет и мыслит человечество; вот почему и теперь, через 100 лет после написания Фауста, его драма является для нас чем-то родным, близким и вполне понятным. Такова особенность мировых проблем.

Исторический Фауст, человечество XVIII века, выходит из своего кабинета на арену общественной борьбы, он стремится уйти от своих сомнений и забыться в общественной деятельности. Центр тяжести жизни переносится изнутри наружу, целью жизни провозглашается деятельность на пользу людей. Вы видите, что Фауст второй части является уже сыном XIX века, проповедником общественной деятельности, общественной морали. Короче говоря, дряхлеющий и умирающий Фауст становится пророком социализма XIX века. Его мировоззрение есть почти мировоззрение О. Конта и религии человечества, бесконечного прогресса, являющегося самоцелью.

Nach driiben ist die Aussicht uns verrannt,
Thor wer dorthin die Augen blitzend richtet,
Sich liber Wolken seinesgleichen dichtet!
Er stehe fest und sehe hier sich urn.
Dem Tuchtigen ist diese Welt nicht stumm,
Was brauct er in die Ewigkeit zu schweifen!
Was er erkennt, lasst sich ergreifen
Er wandle so den Erdengang entlang;
Wenn Geister spucken, geh' er seinen Gang:
Im Weiterschreiten find' er Qual und Gluck,
Er, unbefnedigt jeden Augenblick!

А предсмертная заповедь Фауста является девизом современного социализма, постоянно повторяемым его представителями.

Das ist der Weisheit letzter Schluss:
Nur der verdient sich Freiheit wie das Leben,
Der taglich sie erobern muss.

Итак, Фауст кончает теорией прогресса. Это последний теоретический шаг, который он успевает сделать пред смертью. Часто указывают на отсутствие внутреннего единства между первой и второй частью Фауста. Указание это справедливо в том смысле, что вторая часть не является ответом и разрешением вопросов, постановленных первой. Фауст не разрешает гносеологической проблемы, им поставленной, но от нее уклоняется, перестает ею заниматься. Гармонию духа он находит в равновесии различных его способностей, голос сердца и у него дает ответ на запросы разума. Таким образом, общественная деятельность для Фауста является теоретическим pis aller, практическим, а не теоретическим разрешением вопроса. Общественная деятельность есть для него лишь факт, а не теоретический постулат. Но чем кончает одно поколение, тем начинает другое. И то, что для одного поколения представляет кровью добытый результат, для другого, с этого пункта начинающего, образует проблему; таким образом, завещание Фауста является проблемой для Карамазова. Как было указано выше, все сомнения Ивана образуют в своей совокупности проблему социализма, не в экономическом смысле, как ставит ее последнее время, скажем, Бернштейн и вся экономическая литература, но в смысле нравственного миросозерцания, как ставит его современная философия, в особенности Ницше, следовательно, не его теория, но его религия. Иван не социалист, ничто, по крайней мере, не дает повода считать его активным социалистом, но он всецело охвачен этим миросозерцанием, он дитя социализма, но дитя маловерное, сомневающееся. Не нужно разделять сознательно идеи века, чтобы быть тем не менее его сыном; иногда отрицание свидетельствует о гораздо более страстном отношении к отрицаемому учению, нежели равнодушное его принятие. В этом смысле можно, между прочим, сказать, что Ницше, с своей враждой к социализму, является вполне продуктом мировоззрения социализма, незаконным его духовным сыном. Великий дух Достоевского уловил все основные особенности нового мировоззрения; не разделяя его, он постоянно думал над ним, и следы этой напряженной и страстной думы сохранились во многих его художественных произве- дениях (например, "Бесах") и, в публицистической форме, в Дневнике писателя. И эти свои думы, свое неверие он выразил с художественной яркостью в Иване Карамазове. Братья Карама- зовы являются последним по времени и самым зрелым произведением великого писателя. Быть может, его неверие помогло ему глубже заглянуть в проблемы этого мировоззрения; его глаз был открыт и для его слабых сторон, для его теоретических брешей.

Достоевский смотрел на мировоззрение социализма так же как и на духовное состояние Ивана, как на что-то вроде нравственной болезни, но болезни роста, как на переходное мировоззрение, за которым последует высший синтез, который, добавим от себя, должен состоять в слиянии экономических требований социализма с началами философского идеализма и оправдании первых последними. Несовместимость философского материализма или позитивизма и того этического размаха, которого требует социализм, болезнь религиозного неверия, парализующая и социальный идеализм, таков диагноз, который Достоевский в лице Ивана Карамазова.поставил европейскому передовому обществу. И нам кажется, история подтверждает справед- ливость этого диагноза. Может быть, и к мировоззрению XIX века относил, между прочим, Достоевский великие евангельские слова, взятые им эпиграфом к роману и выражающие закон всякого здорового развития: "истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, падши на землю, не умрет, то останется одно, а если умрет, то принесет много плода". (Иоанн. XII, 24.)

Итак, Иван Карамазов выражает муки и сомнения XIX века, как Фауст XVIII. Если последний является представителем эпохи миросозерцания индивидуализма, то Иван Карамазов есть скептический сын эпохи социализма. В этом мировое значение образа Карамазова.

Но все великое является в национальном обличье, и, указывая мировые, вненациональные черты данного образа, мы должны отметить и национальные. Непосредственное впечатление говорит вполне определенно, что Фауст, оставаясь мировым образом, есть в то же время немец с ног до головы, от которого порой даже попахивает филистерством; также несомненно, что Иван Карамазов есть вполне русский человек, с которым каждый из нас не может не чувствовать кровного родства. Говоря определеннее, Иван есть русский интеллигент, с головы до ног, с его пристрастием к мировым вопросам, с его склонностью к затяжным разговорам, с постоянным самоанализом, с его больной, измученной совестью. В последнем признаке я вижу самую яркую и характерную черту русской интеллигенции, черту, много раз отмеченную в литературе; в известном смысле можно сказать, что вся наша художественная литература и добрая часть публицистической прямо или косвенно говорят об этой болезни совести. Признаюсь, я люблю и ценю эту черту русской интеллигенции, отличающую, на мой взгляд, ее от западно-европейской. Она придает ореол нравственного мученичества и чистоты, она исключает самодовольство и культурную буржуазность, она одухотворяет. Так иногда лицо тяжело больного кажется красивее, интеллигентнее, благороднее, нежели здоровое и румяное лицо.

Болезнь совести, эта удивительная болезнь, определяет весь характер нашей культуры и, я думаю, всего нашего философского развития. Я помянул уже о полном почти теоретическом бесплодии русской философской мысли; между тем, мы, русские, томимы постоянной и напряженной метафизической и религиозной жаждой; как замечает Иван, мы постоянно носимся то в той, то в другой форме с мировыми вопросами. Бессилие нашей философской мысли, несмотря на это, имеет причину все той же больной совести. В каждой теории мы прежде всего ищем ответов на запросы совести, ищем практических указаний. Мы подходим, таким образом, к теории с практического конца, с которого нельзя прийти к ценным теоретическим выводам. Отсюда недостаток спокойствия, чрезмерная страстность, которая непроизвольно носится в теорию и затемняет ее ясность. По этой же причине, из всех великих проблем философии излюбленной нашей проблемой является этическая. Этическая проблема, например, составляет все содержание философии гр. Толстого, этой типично русской философии. В этом ее жизненность, в этом и ее полная метафизическая слабость. Исходя из этической проблемы, в особенности ею ограничиваясь, трудно построить цельное и ценное философское или метафизическое мировоззрение. Кант из Критики Чистого Разума пришел к Критике Практического Разума и к положительному учению о нравственности, мы идем как раз наоборот, Иван Карамазов является настоящим русским именно в том, что он всецело занят этической проблемой; поразительно равнодушие этого сильного философского ума ко всем остальным проблемам философии, например, теории познания. И наоборот, Фауст, выступающий с гносеологической проблемой, является настоящим немцем, с их удивительной силой философской мысли и с их философскими Grubelein (даже не найдешь русского слова для этого понятия).

Мы ощутили, таким образом, у Ивана Карамазова свою родную болезнь, составляющую наше национальное отличие, болезнь совести, и усмотрели в ней его основную психологическую черту.

Отчего же болезнь совести в такой степени является нашей национальной чертой? Ответ на этот вопрос ясен для каждого. Оттого, что между идеалом и действительностью, между требованием совести и разума и жизнью, у нас лежит огромная пропасть, существует страшный разлад, и от этого разлада мы и ста- новимся больны. Идеал, по самому своему понятию, не соответствует действительности, он ее отрицает; но степень этого несоответствия может быть различна, и в России это несоответствие измеряется разницей в несколько веков, ибо, тогда как интеллигенция идет в своих идеалах в ногу с самой передовой ев- ропейской мыслью, наша действительность в иных отношениях на много веков отстала от Европы. Вот почему нигде в Европе жизнь так глубоко не оскорбляет на каждом шагу, не мучает, не калечит, как в России. И вся эта нравственная скорбь от этого несоответствия в сознании интеллигенции выражается в чувствах нравственной ответственности перед народом, к полному и плодотворному соединению с которым мешают посторонние силы. Эту скорбь русского интеллигентного сердца с гениальной простотой и потрясающей силой в одном образе выразил Достоевский в том же самом романе. Мите Карамазову, измученному допросом судебного следователя и прикорнувшему на простом сундуке, снится сон.

"Вот он будто бы где-то едет в степи, там, где служил давно, еще прежде, и везет его в слякоть на телеге на паре мужик. Только холодно будто бы Мите, в начале ноябрь, и снег валит крупными мокрыми хлопьями, а падая на землю, тотчас тает. И бойко везет его мужик, славно помахивает; русая, длинная такая у него борода, и не то, что старик, а так лет будет 50, серый мужичий на нем зипунишко. И вот недалеко селение, виднеются избы черные-пречерные, а половина изб погорела, торчат одни обгорелые бревна. А при въезде выстроились на дороге бабы, много баб, целый ряд, все худые, испитые, какие-то коричневые у них лица. Вот особенно одна с краю, такая костлявая, высокого роста, кажется, ей лет сорок, а может, и всего только двадцать, лицо длинное, худое, а на руках у нее плачет ребеночек, и груди-то, должно быть, у ней такие высохшие, и ни капли в них молока, И плачет, плачет дитя, и ручки протягивает, голенькие с кулачонками, от холоду совсем какие-то сизые.

- Что они плачут? Чего они плачут? - спрашивает, лихо пролетая мимо них, Митя.

- Дите,- отвечает ему ямщик,- дите плачет. И поражает Митю то, что он сказал по-своему, по-мужицки: "дите", а не дитя. И ему нравится, что мужик сказал "дите": жалости будто больше. Да отчего оно плачет? домогается, как глупый, Митя. Почему ручки голенькие, почему его не закутают? А иззябло дите, промерзла одежонка, вот и не греет.

- Да почему это так? Почему? - все не отстает глупый Митя.
- А бедные, погорелые, хлебушка нету-ти, на погорелое место просят.
- Нет, нет,- все будто не понимает Митя,- ты скажи: почему это стоят погорелые матери, почему бедны люди, почему голая степь, почему они не обнимаются, не целуются, почему не поют песен радостных, почему они почернели так от черной беды, почему не кормят "дите"?

Этот сон постоянно, весь XIX век, снится русской интеллигенции. Снится ей и сейчас, что во многих губерниях, на протяжении многих тысяч верст и среди многих миллионов населения голодает и плачет дите. Но к нам глухо доносится его плач, и мы не можем по собственному почину ему помочь. Пусть же снится ...знай, что воистину этот сон, и пусть болит наша совесть до тех пор, пока мы не властны научить "дите", не можем его накормить, пока оно "бедно и почернело от черной беды", пока "не обнимаются, не целуются, не поют песен радостных!"

Страницы: 1 2