67. Познание ведёт человека к саморазрушению, к разрушению всего человеческого в нём… Издревле человек чувствовал в глубинах своего сердца, что познание гибельно для человека, и тем не менее именно познание было центром тяжести всех человеческих волнений, переживаний и надежд. Его человеческое сознание говорило ему о роковой судьбе «вкусившего от древа познания», но его высший инстинкт, инстинкт нечеловеческого самосохранения, упорно толкал его всё дальше и дальше к бездне для человека и жизни для природы.
68. Величайшим добром у человека почитается самопожертвование для человека. Но не для человечества жертвуют своей жизнью индивидуалисты-практики, а для природы, для той самой природы, в борьбе с которой гибнут люди-жертвы… Не человеческую смерть отнимают они у природы, а человеческую жизнь отнимают у человека, ибо жизнь человека – смерть природы, смерть человека – жизнь природы.
69. С лицом человека, но с мятежной душой первобытной, неочеловеченной природы! С лицом человека, но с убийственным для человека огнём в груди! С лицом человека, но с противными человеческому благополучию желаниями! С лицом человека, но с сердцем, живущим проклятием человеку и его царству на земле! Таков образ Дьяволочеловека. Человеческое лицо – маска природы, нужная ей для победы над человеком.
70. Протест против человеколюбия и провозглашение принципа любви к себе – это явления эмбрионального порядка: они лишь сопутствуют развитию в психике того чувства любви к природе, которое может вырасти и окрепнуть лишь на почве презрения ко всему человеческому: к человеческой деятельности и человеческим идеалам.
71. Отрицая человеческую идеологию, индивидуалист отрицает человека будущего: он отрицает человека вообще. Я имею в виду, конечно, свой индивидуализм, который можно было бы окрестить (если в этом может быть надобность) именем натуралистического индивидуализма. Моё «я», моя «сущность» – природа, принявшая, в целях более успешной борьбы с человеком, форму индивидуальности. Бунт подобной индивидуальности против всех человеческих норм – бунт самой первобытной природы.
72. У Достоевского подпольный человек пишет: «Оставьте нас одних, без книжки, и мы тотчас запутаемся, потеряемся, – не будем знать, куда примкнуть, чего придерживаться; что любить и что ненавидеть, что уважать и что презирать?». «Оставить без книжки» – значит оставить без творящих эти книжки, без поэтов, философов, учёных и т. д.; ergo – оставить без «властителей дум», – без тех, которые своим царственным существованием оправдывают жизнь толпы и придают ей ценность. Это значит – изобличить индивидуальное убожество современного «интеллигента», который без указки не может сделать ни единого шага. Это значит отнять у духовной жизни современного человека всю ту почву, которая была приуготовлена для него «представителями рода человеческого», под опекой которых только и мог существовать «духовный облик» человека. Этот «духовный облик» – маска, скроенная для человека «великими людьми». Человек-ублюдок, человек-выродок предстанет во всей своей неприкрашенной наготе, когда ему придётся в сфере духовных материй полагаться исключительно на самого себя, когда пред ним предстанет роковая дилемма: или самостоятельно найти пути для себя, или с полным самообладанием порвать нить своей бессмысленной и жалкой «жизни». Когда «интеллигент» «не будет знать, куда примкнуть, чего придерживаться; что любить и что ненавидеть, что уважать и что презирать» – тогда ему придётся с глазу на глаз столкнуться с тем первобытным хаосом (или первобытной природой), с той крайней распылённостью человеческого и мирового существования, которые являются не чем-либо готовым и определённым, а лишь сырым материалом, из которого избранным предстоит создать «рычаг, сдвигающий миры». Весь современный «миропорядок» и «строй жизни» рухнут на глазах такого, освобождённого от фальшивых очков, взгляда: он перестанет видеть в себе «частицу мироздания», законам которого он поневоле повинуется; он или перестанет видеть самого себя (и только), или увидит себя в новом свете: увидит себя призванным к творчеству из хаоса нового мира, в котором его место не будет местом человека, а будет местом «духа», оживляющего собой царство природы.
73. Формула Ницше: от человека к «сверхчеловеку». Моя формула: от человека к природе.
Рассматривая эти две формулы, я задаюсь вопросом: не имеют ли точек соприкосновения ницшевский «сверхчеловек» и моя природа. Их найти не трудно, если вспомнить, что и Ницше говорит о «возвращении к природе», причём одним из «экземпляров» такого «возвращения» называет Наполеона. Природа сверхчеловечна по существу; поэтому если Ницше говорит о «сверхчеловеке», индивидуальности, то эта новая разновидность индивидуальности должна быть рассматриваема как та форма, которою облекается природа при борьбе с человеком.
74. Нечеловечески-божественному я противопоставил нечеловечески-диавольское.
75. Моя философия обращена лицом к будущему. Мой метод – метод проспективный, метод прозревания в будущее.
76. Я – со стихиями и – против человека.
77. Человека-коллективиста насилует природа; «человека»-индивидуалиста – человек. Первый живёт надеждой на освобождение от оков природы и законов её, второй жаждет свободы от человека и его норм. Поэтому, воля индивидуалиста, это – воля природы, крестившей его новым огнём, – огнём отвращения и ненависти ко всему человеческому. Она сделала из него орудие своего бунта против царства изнасиловавшего её культурного человечества.
78. Ценою гибели своего человеческого «я», индивидуалист-демонист (практик) освобождает творческие силы природы и звоном своего колокола пробуждает её к бесчеловечной, великой жизни. Созданный природой, он возвращает ей себя – её дар и знает, что она вернёт ему – его. Свободно творя самовозвращенье, самовоскрешение, он, тем самым, творит свою смерть ради своего бессмертия и своё бессмертие – ради смерти. Ибо в его смерти – его бессмертие, в его бессмертии – его смерть.
79. Личность, имеющая против себя всё человечество, тем самым, очевидно, утеряла свою человечность, связующую всех прочих в единое солидарное целое. Но именно благодаря такой оторванности от человечества, его путей и идеалов, эта личность становится интегральным элементом иной, нечеловеческой целостности, борьба с которой является рычагом общечеловеческого организационного процесса. Эта целостность именуется природой. С ростом человеческого «прогресса» (объединения) выясняется всё более и более та индивидуалистически-замкнутая сфера редких, антагонистически по отношению к человеку настроенных, переживаний, которые не могут и не хотят приобщения к этому «прогрессу», – которые не могут иметь места в сорганизовавшемся человечестве. Эти переживания – черта, предел, положенный природой отъединению человека от неё и объединению человека во имя победы над ней. Эти переживания и создают в сумме индивидуальный облик бунтаря-индивидуалиста, восставшего на «святая святых» человеческого храма, именуемого «культурой».
80. Сын Диавольский = сын природы. Это равенство находит своё оправдание благодаря тому, что под природой здесь понимается нечто антагонистически настроенное по отношению к человеку, то есть лишь злая природа, – лишь постольку природа, поскольку она нечеловечна, идёт в разрез с инстинктом человеческого самосохранения и всего сонма идеалов и идей, продуцированных им. В противоположность Иисусу, Сыну Божьему и вместе с тем Сыну Человеческому (то есть божественному постольку, поскольку это совместимо с человеческими чаяниями), – Сын Диавольский есть постольку сын природы, поскольку демоническая natura оппозиционно настроена по отношению к человеку и поскольку она тождественна с жестокими, антигуманными стихиями природы.
81. Этапами медленной, но непрестанной, эволюции нечеловеческого начала в человечестве являются гениальные личности, то есть те самые личности, которые особенно сильно уклоняются от человеческой нормы, – от нормального человека. Отсюда следует, что предельная ненормальность в то же время – предельная бесчеловечность. Путём продуцирования гениальных индивидуумов природа вела борьбу с человеком. Начало возвышения человека над природой было в то же время началом борьбы природы с человеком.
82. Человек увидел в себе нечто самоценное. Поэтому он надеется на бессмертие, но – увы! – вместо него смерть всё более налагает свою жестокую руку на его сердце. Он не хочет быть своим собственным палачом – палачом всего человеческого в себе – и, тем самым, кладёт свою голову на плаху.
83. Прагматизм Джемса является симптомом крушения европейской теоретики. Выдвигая приматность практики и подчиняя ей теорию, Джемс идёт путём дискредитирования всякой теоретической системы, бесплодной в практическом (особенно в религиозном) отношении. Современная теоретическая мысль, фиксированная кантовскими «синтетическими суждениями a priori», не может вырваться из пут безжизненной пассивности. Теоретика утеряла свою ценность, ибо увидела в себе нечто самоценное. В действительности, критериумом ценности научной мысли является её философская продуктивность; критерием ценности философской системы – её религиозная продуктивность. В конечном счёте и наука, и философия – материал для религиозной утилизации. Что этой же цели служит искусство – это очевидно для всякого, мало-мальски знакомого с тем религиозным освещением явлений современного искусства, которое вошло в плоть и кровь нашей критики. Однако религиозный бунт, накануне которого мы живём, отнюдь не будет толстовским бунтом вспять: – к христианству и ницшевским бунтом: – к язычеству. Этот религиозный бунт будет предвестником богоборческой религии, то есть такой религии, которая поведёт страшную борьбу с Богом и всем тем религиозным укладом человеческой психики, который внушён человеку образами Бога и Христа. Для того чтобы двинуть религиозное сознание к новым, нечеловеческим горизонтам, нужно навсегда проститься с обмелевшими берегами и могилой прошлого. Не возвращаться назад: к буддизму (Шопенгауэр), язычеству (Ницше) и христианству (Толстой), – а идти вперёд: – к демонизму, к сатанианству и борьбе с Богом и обожествлённым человеком…
84. Анатэма говорит Давиду Лейзеру: «Каждый рубль в твоём кармане – это нож, который ты вонзаешь в сердце голодного». Он прав. Всякий человек – гнусный убийца, и гнусность его заключается в том, что, убивая сам, он позволяет себе клеймить убийцу-«преступника», налагает на последнего кандалы, дающие ему – регламентированному убийце – возможность продолжать свои убийства. Казня «преступников», он скрывает от себя и других свою собственную преступность.
85. Провиденциальное сознание бунтаря (бунтаря – в богоборческом смысле) освещает «необходимость» учением о циклической природе вечности. Есть «необходимость» природы и есть «необходимость» человеческая. Первая – не что иное, как форма проявления инстинкта самосохранения у природы, вторая – у человека. Бунтарь-индивидуалист утверждает первую и отрицает вторую.
86. «Волей к власти» одержим не только человек, но и природа. Отсюда – антагонизм между ними.
87. Моя формула: «нет ничего самоценного» – отнюдь не формула нигилизма. В ней менее всего консерватизма, ибо она выражает собой представление о мире как о борьбе антагонистических ценностей, ни одна из которых не может быть окончательной, статической ценностью. Нигилизм же, по существу своей психологической почвы, консервативен; отрицать всё – всё равно, что ничего не отрицать. Моя формула прямо противоположна формуле Протагора и позитивизма: «человек есть мера всех вещей»; последняя усматривает в человеке самоценность. Выход из лабиринта антропопантеизма я нахожу в том, что отрицаю ценность человека (а следовательно, отрицаю его и как «меру всех вещей») и утверждаю ценность природы.
88. Формула Спинозы: «Deus sive natura». Моя формула: «Diabolus sive natura». Для Спинозы природа была стихией человека, благоприятствующей развитию и жизни его; для меня природа – стихия, исключающая из себя человека, смертельная для него. Спинозовская перспектива: человек и природа. Моя перспектива: или человек, или природа. Спинозой руководил инстинкт человеческого самосохранения; мной руководят инстинкты человеческого самоуничтожения и нечеловеческого самосохранения.
89. Борьба человека с природой есть оборотная сторона борьбы природы с человеком. По мере успешности борьбы человека с природой, то есть по мере очеловечения природы, последняя, в свою очередь, достигала всё более и более совершенных форм своей борьбы с человеком, – до тех пор, пока не воплотила своих сил во внешне человеческих индивидуальностях. Как человек, при его борьбе с природой, пользуется человеческими силами (то есть силами природы в человеке), точно так же и природа, в борьбе своей с человеком, пользуется силами природы (то есть силами человека в природе).
90. Лев Толстой вскрыл невозможность для добродетельного человека борьбы со злом, то есть невозможность добродетели вообще (ибо в чём же другом может заключаться активность добродетельного человека, как не в преодолении зла в себе и других?) при бескомпромиссном стремлении человека к добру.
91. Религиозная страсть человека к чуду объясняется тем, что чудо есть явное нарушение законов природы. В чуде человек усматривает акт победы над своим антиподом – природой.
92. Предельный индивидуализм есть не что иное, как теория оголения первобытной глубины индивидуальности. Задача его глашатаев: уйти ото всех внешних влияний духовного характера, от всякого духовного общения, – во имя раскрытия своего первозданного, соприкасающегося с тайной мира, существа.
93. Голос из подпольного, закулисного мира: «Хочу полного отчуждения, хочу одиночества духовного».
94. У человека один путь: путь самоуничтожения. Одни самоуничтожения достигнут путём стремления к добру; другие – путём стремления ко злу. Для одних смертельно добро, для других – зло. Первый путь – путь прогресса; второй путь – путь демонизма. Первые погибают благодаря своему рабству; вторые – благодаря своему господству, ибо для раба столь же гибельны свобода и господство, как для господина – необходимость и рабство. Положение это в связи с фактом, что именно культурный раб хочет свободы (добра), а варвар-господин ищет необходимости, природы (зла), – приводит к выводу о несомненности человеческой катастрофы в будущем.
95. В современном Толстом я вижу воплощённый символ объекта человеческого преклонения, – святыню человека, неприкосновенность которой он защищает всем образом своей жизни.
96. В своей глубокой критике морали нормальных обывателей земли, Ницше характеризует эту мораль как мораль декаданса. Напротив, Нордау и прочие врачи человеческого рода, оберегающие норму от всяких уклонов, усматривают декадентство в индивидуализме и его глашатаях. Кто из них прав в конечном счёте? Оба. Декадентство, вырождение – универсально, общечеловечно. Разница между ними та, что первые борются с вырождением во имя сохранения природы, вторые – во имя сохранения человека. Для первых источник дегенерации – человечество и его законы; для вторых – природа и её законы. Исчезновение дегенерации будет одновременно и победой человечества над природой и победой природы над человеком. К этому ещё прибавлю замечание, что, в то время как социалист зряч лишь для человеческой дегенерации, индивидуалист имеет дело с вырождением природы и спасает не человека от природы, а природу от человека.
97. «Свободный человек» – не что иное, как человек, освобождённый от всего человеческого в себе, свободный от себя. Свобода человека – в то же время его могила. «Человек», освобождённый от человека, – это олицетворённая природа. Такой нечеловеческий дух – дух природы – направляет все свои силы, в содружестве со стихиями природы, против человека. Он объявляет войну человеку и в своей человекоподобной маске видит лишь орудие своей борьбы.
98. Одним из аргументов социалиста является тот quasi-факт, что классовый антагонизм создаёт социальные условия, тормозящие проявление индивидуальных сил у того среднего культурного слоя, который всегда оказывался наиболее продуктивным в духовном творчестве. Но дело в том, что как раз именно этот антагонизм, – эта стиснутость среднего обывателя двумя полюсами населения, с которыми ему приходится вести ожесточённую и неумолчную борьбу для сохранения самого себя, – именно он выращивает индивидуальные силы обывателя до размеров «таланта» или «гения». Стремительность движения всегда прямо пропорциональна силе, преодолеваемой при движении. Среднему обывателю всегда грозят две опасности утерять себя. Сдавленный тисками «сверху» и «снизу», он вынужден изощрять свою силу настолько, чтобы одному одолеть две антагонистические силы и не утерять той личной свободы, которая необходима ему для индивидуального расцвета.
99. Русский гений – столь же азиатский, варварский гений, сколь и европейский, культурный.
100. Культурный человек современности начинает всё с большей силой ощущать культуру как рок, – как давление жестокой силы, родственной природе. Таким образом, не только индивидуалист, но и социалист «возвращается к природе». Разница в том, что для первого в природе – его свобода (от человека), а для второго – необходимость, насилующая его. Первый метаморфизируется в «духа» природы, а второй – в материальную природу. Одним словом, первый – организатор, скульптор; второй – материал, глина. Первый смотрит на второго как на объект своих операций, возрождающих природу к жизни.
101. Эпоха «Возрождения» есть возрождение природы в человеке: один из исторических этапов воскресения её в нём.
102. Не самопознание нужно современному человеку, а познание в себе не-себя, нечеловека, природы. Познай не – себя!
103. Всякая одухотворённая натура может узнать на личном опыте то интересное явление, что вместе с часами духовного оскудения (часами нетворческими) приходит и наибольшая дряблость, хилость тела. Этим в значительной степени объясняется тяготение к перу всех богатых духом, но бедных телом натур.
104. Природа сначала «пришибает» человека в «человеке» и, освободив, таким образом, нечеловеческое в нём, делает жизнь такого прибитого человека выразительницей своей воли.
105. Все исторические эпохи делятся на эпохи торжества человеческого в человеке (XVIII век, например) и эпохи торжества природы в человеке (XV век).
106. Для меня «возвращение к природе» означает возврат к борьбе с человеком, – со всеми нормами человеческой жизни. «Возврат к природе», это – возврат той междучеловеческой анархии, которая, подрывая почву у всего человеческого в человеке, расчищает путь для завоеваний природы и её избранников.
107. Мережковский в своём большом труде «Лев Толстой и Достоевский» фиксировал душевную и религиозную драму Достоевского и обожествил те антагонистические начала, ни одно из которых не одержало победы в душе Достоевского. В самом трагизме раскола души на две половины: одну языческую и сатанинскую, другую – христианскую, – Мережковский нашёл как бы религиозное удовлетворение и, тем самым, низвёл трагедию на степень прозы. Ошибка Мережковского – в статическом подходе, которым он задался целью осветить душу «жестокого таланта».
108. Специфически-христианское отрицание мира (природы) во имя сохранения божественного человека отживает свой долгий век и уступает место индивидуалистическому отрицанию человека со всеми теми законами, которые он усмотрел в сфере природного бытия. Истину, в которой человек усматривал до сего времени идеал познания и которая по существу есть удобное для человеческого благополучия истолкование природы, – эту человеческую истину настало время упразднить как несоответствующую возрождению природы проекцию человеческого инстинкта самосохранения.
109. Основной лейтмотив в творчестве Достоевского: искушение человека Диаволом и Богом: оба указывают ему на могилу, ожидающую его.
110. Религия есть усмотрение в мире великой тайны. Религиозное сознание характеризует взгляд на мир как на воплощённую тайну.
111. Синонимы: «безличное» и «божественное»; «личное» и «сатанинское».
112. Слово Божие: «Да будет свет!». Слово Диавола: «Да будет тьма!». Мир есть вечная борьба божественных и сатанинских стихий.
113. Искушение Сатаны Богом, предлагающим ему все царства за отречение.
114. В произведениях Эдгара По разлит и бушует, как огненная стихия, ужас таинственности всего, пред чем останавливается взор одинокого человека. Для Эдгара По нет ничего, кроме одной, всё сковывающей, всё окаменевающей, роковой и вечной тайны. Его поэзия широко открывает глаза человеческие, и долго… долго после прочтения того или другого его краткого, как агония смерти, произведения – глаза читателя остаются безумно широко открытыми и захлёбывающимися мукой неизвестности. Полночная тишина отчаяния и крикливая таинственность дня обуревали и истязали бесконечно-скорбящее сердце Эдгара По. Душа его утеряла человеческую способность выражать себя ясной и спокойной речью: у неё нет другого голоса, кроме вопля, нет другого слова, кроме проклятия, нет другого чувства, кроме вечного отчаяния, чьим-то заклятием пригвождённого к одинокой груди…
115. Творческая идиосинкразия Эдгара По состоит в том, что он берёт какие-нибудь человеческие слова и затем старается воссоздать в образах их нечеловеческий смысл. Эту манеру его творчества можно назвать его художественным методом.
116. Эдгар По первый не по-человечески прочувствовал тайну мира и человеческой жизни и, тем самым, положил начало новому религиозному движению.
117. Когда Достоевский говорит о себе, что «не как мальчик же я верую во Христа и его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла, как говорит у меня же, в том же романе, чёрт» – то мы, конечно, не можем не усомниться в искренности Достоевского. В самом деле: отчего же мы не слышим этой его «осанны»? Не заглушил ли громовой голос «сомнений» его «осанны»? И если даже эта «осанна» и есть, то не «осанна» ли это Диаволу, а не Христу, не смешал ли Достоевский в конце своих безнадёжных и судорожных исканий образ Христа с образом Сатаны? Не поклонился ли Достоевский с именем Христа на устах самому Диаволу? Бесспорного ответа на этот вопрос, конечно, нет. Но верно одно: в душе Достоевского искушение Христа Диаволом отнюдь не закончилось ярким торжеством Христа: он лишь смешал естество Христа с естеством Сатаны и в этой роковой путанице погиб. Он не понял того, что с утерей непосредственности религиозных переживаний он навеки остался без христианской почвы: не «через большое горнило сомнений прошла его осанна, а в этом-то горниле она и осталась до самой могилы»…
118. К произведению Эдгара По: «Сердце-изобличитель». – Крайняя назойливость чужого глаза (чужой совести), подозревавшего героя повести в преступном замысле, растравила его сердце и привела к убийству. Отравленное злом сердце погубило и его самого. Так законы общечеловеческой совести (и вообще всякие законы, императивы) ожесточают своим насилием всякую свободолюбивую индивидуальность и порождают преступление.
119. К повести Эдгара По: «Свидание». – Смерть, соединяющая любящих, преградой между которыми была вся их жизнь. Узы жизни в любви. Родство смерти и любви.
120. К повести Эдгара По: «Элеонора». – Красота Элеоноры затмила красоту природы. Поэтому природа в образе смерти похищает эту красоту с земли. Человеческая красота, превзошедшая собой красоту природы, должна утерять свой человеческий облик и возноситься смертью на престол духа вечности. С этого престола Элеонора возвещает мир вновь полюбившему сыну земли.
121. К повести Эдгара По: «Человек толпы». – Оторванный от целого человечества и его интересов, герой повести – враг этой целостности. Он создаёт искусственную связь с толпой. Величайший преступник – человек толпы: его преступление в том, что он перестал быть самим собой, утерял себя в толпе, стал толпой. Толпа санкционирует его преступление против себя. Он сам всюду преследует себя. Общество самим своим существованием говорит о том, что оно переступило через труп личности, убитой или прибитой им. В ответ на это яркие личности переступают законы своего убийцы – общества или же искусственно связывают себя с ним.
122. К повести Эдгара По: «Факты в деле мистера Вальдемара». – Тайна: есть ли смерть пробуждение ото сна – «жизни» или жизнь – пробуждение ото сна – «смерти»?
123. К повести Эдгара По: «Вильям Вильсон». – Восстание на совесть; бунт личности против велений человеческой совести ведёт человека к гибели, но вместе с тем приводит к торжеству нечеловеческого в человеке. В душе Вильяма Вильсона бесчеловечная природа водрузила своё кровавое знамя. «Мёртвый» для человеческого «мира», он воскрес в «мир» природы.
124. Свидетельство великого самородка эпохи Возрождения Леонардо да Винчи говорит за меня, – за моё понимание антагонистических отношений между стихиями природы и человеческими чаяниями. Вот его слова: «Совершенно несомненно, что природа стремится потушить жизнь человеческого рода как вещи бесполезной для мира, как вещи, всё разрушающей в этом мире». Тот, кто хоть немного знаком со своеобразным творчеством этого демонического гения, – не может не видеть, что все симпатии его, в противовес христианству, отвергающему мир ради человека, были на стороне антигуманной природы, готовящей человеку жестокий жребий.
125. Часто говорят о «бессмысленной жестокости смерти» (то есть природы) по отношению к «великим людям»… Но это – следствие того жалкого представления человека о своей самоценности, с которым природа не считается.
126. Жизнь одинаково выдвигает и личностей с новой, нечеловечески-преступной волей, и личностей с новым, нечеловечески-преступным сознанием. Нельзя говорить о гармоническом слиянии в одной личности и того и другого родов преступности; ибо, при осуществлении, такое слияние не может дать той индивидуальной мощи, которая находит своё выражение в волевых или интеллектуальных натурах в отдельности. Такое слияние должно было бы совершиться за счёт цельности и яркости бунта. Неудавшуюся попытку такого слияния дал Достоевский в лице Раскольникова. Личность, навеки уходящая из жизни в лабиринты сознания, пытающаяся вскрыть смысл и закон бунтарства, при переходе к практике теряет самоё себя, стихию своего духа, и потому её практические шаги всегда судорожны и бессильны при столкновении с реальной жизнью. Напротив, бунтарь-практик действует бессознательно, сохраняя себя в себе, и потому его бунт, вызванный могучим напряжением воли, оказывает сильное и цельное давление на реальную жизнь. Примером такого практика может служить Наполеон. Сознательный Наполеон – это Раскольников; бессознательный Раскольников – это Наполеон. Индивидуально-имманентное разрешение антиномии сознания и воли неизбежно терпит фиаско. Как теоретика, так и практика бунта – обе требуют для своего построения цельного опыта индивидуальной души. Применение на практике теории требует совсем не тех сил, какие нужны для построения теории, базирующейся на данных практической жизни. Одним словом, теоретик в своей практике так же умаляет и уродует своё дело, как и практик – в своей теоретике. Примером умаления в последнем смысле является тот же Наполеон, пожелавший после ссылки дать нравственное оправдание своим кровожадным и сатанинским инстинктам. Получилось нечто столь же трагически смехотворное, как и в практических шагах Раскольникова, убивающего старуху и, тем самым, теряющего своё «я» («не старуху я убил, а себя», – говорит он). На все разглагольствования о примирении практики с теорией следует сказать, что это примирение совершается самой жизнью. Образ практика-преступника (например – Наполеона) вызывает литературу, пытающуюся проникнуть в его психологию и смысл его преступлений. Напротив, образ художника и преступные идеи мыслителя нередко, освещая дорогу для накопившейся волевой энергии той или другой практической натуры, дают решительный толчок этой натуре к жизненному выявлению своей потенциально-преступной воли.
127. Гоголь на человека смотрел как на полутруп и полуживотное.
128. О себе я могу сказать словами Кальдерона: «Моя мысль – палач».
129. Гибель христианства в его первобытной основе сказалась прежде всего в разделении вселенской церкви на католицизм, протестантизм и православие, – разделении, психологический анализ которого выясняет постепенно растущее торжество рефлексивного сознания над непосредственной верой.
130. Трудная задача: сквозь глубины мысли проникнуть до жемчуга на её дне.
131. В древнейшем религиозном приношении человеческой жертвы природе сказывается безжалостное отношение человека к человеку во имя природы. К подобному же жертвоприношению приближается современный индивидуалист-преступник, обособляющий себя от всего человеческого и, тем самым, приближающийся к природе, отождествляющий себя с ней, – свою волю с её волей. Неизбежной оборотной стороной культа природы и её стихий должна быть ненависть к человеку и в особенности к создателям «культа человечества» (Огюст Конт и прочие). Что же касается этого последнего, то великим основателем его является Иисус Назарейский, воздвигнувший на месте жестокости к человеку во имя природы сострадание к человеку во имя божественного духа – антипода природы. Именно он санкционировал в человеке всё специфически-человеческое и отверг всё плотское, «греховное» в нём как природное, стихийное начало его жизни. Это положительное отношение к человеку впоследствии, в «религии человечества», выступило лишь в оголённом виде, не смягчённом божественной санкцией, и потому привело сначала к позитивистическому атеизму, а затем к индивидуалистическому протестантизму. Последний в противовес декларации прав человека выступил с декларацией прав природы.
132. Материальный человек стремится к одухотворению и потому в Боге видит покровителя духовной культуры и совершенного воплотителя идеала духовной жизни. Одухотворённый человек, напротив, жаждет материализации своих духовных сокровищ и проектирует эту жажду в образе совершенной материи или стихийного существа и покровителя стихийно-нечеловеческого в человеке. Это – князь тьмы, Сатана и грядущий Спаситель природы: Сын Диавольский.
133. В «Записках из подполья» Достоевский говорит о стене, воздвигнутой природой на пути человека. Герой «Записок» не хочет «примириться» с этой «невозможностью» для человека силой своего нравственного существа преодолеть законы природы. Но возможно и обратное отношение, возможна ненависть (и она также есть у героя «Записок») к стене, воздвигнутой на моём пути не природой, а человеком, нравственным человеком; проломить эту стену можно лишь в содружестве с природой, в возведении с нею противочеловеческой, антигуманной стены.
134. Христианство предоставило человеку свободу познания и выбора добра и зла. Поэтому в христианстве следует видеть религиозную систему, приспособленную к наиболее успешному претворению идеала добра в идеал зла, то есть в нём особенно могуч инстинкт самоуничтожения или принцип анархии.
135. Ни путём добра, ни путём зла человек не может достигнуть «вечной жизни», ибо вечная жизнь человека отняла бы всякую жизнь у природы, то есть воздвигалась бы на вечной смерти последней.
136. Падение человека (в его отношениях к Богу) есть в то же время скрытое восхождение его по пути Диавола.
137. Стремление к «новой правде» возникает на почве отвращения к старой правде, объявленной «ложью». Но ведь и наша «правда» одряхлела уже и начинает попахивать трупом.
138. Абсолютизация человеческого достоинства (как и вообще всякая абсолютизация) привела Достоевского в безысходный (для него) тупик. Жизненно осуществлённый принцип полной неприкосновенности человека неминуемо привёл бы к анархии, а затем и к гибели человечества, ибо среди последнего есть существа с противочеловеческими тяготениями, носящие лишь облик человека, а в своей сущности являющиеся его величайшими врагами и соратниками природных стихий. Их неприкосновенность была бы в то же время их торжеством над человеком и нормами его жизни. Безумная любовь Достоевского к человеку доведена до того предела, при котором она отождествляется со смертельной к нему ненавистью. Выйдя за пределы нормальной любви к человеку (и, следовательно, нормального презрения к нему), Достоевский, по принципу соотносительности чувств, довёл своё чувство любви до жестокости и ненависти и потому получил наименование «жестокого таланта» (Михайловский). Он упустил из виду, что всякое предельное движение духа неизбежно убийственно для нормальных устоев человеческой жизни. Он пренебрёг «золотой серединой» и твёрдой почвой и указал человеку на край бездны и её зовущий зев. Бессознательно (а отчасти и сознательно) Достоевский прибегнул к «доказательству от противного» невозможности человеческой, руководимой евангельской любовью к человеку, жизни. Указывая человеку путь «истинного христианина», он указал ему путь к кладбищу.
139. Неистовствующая мысль Достоевского проникла в самые бездонные глубины трагической души, и сущность её жизни увидела в борьбе божественного в человеке с божественным вне его. Чувствуя свою святость, благодаря великому страданию, которого он не заслужил (страдания в детстве), человек чувствует себя на недосягаемой высоте, спустить с которой его может лишь наслаждение жизнью или спокойное счастье. Он восстаёт против «Эвклидовой дичи», – против соразмерности страданий и наслаждений, присущей обыкновенному нормальному человеку. Неся бремя, посильное лишь для святого и божественного существа, он поднимает бунт против намерения равного ему Бога низвести его путём дарования, блаженства, на степень небожественного, человеческого («человеческого, слишком человеческого» – как выразился бы Ницше) существа. Для него искупление его страданий («царство небесное» на земле), это – его принижение и унижение его божественного достоинства. Свою Голгофу – Голгофу человекобога – он не отдаст ни за какие блаженства, сулимые ему Богом в будущем. Он восстаёт на богочеловеческое вне себя во имя торжества человекобожеского в себе. Он не хочет смириться и «пасть ниц», ибо не хочет отдать Богу своей гордости, купленной ценою крови и незаслуженных слёз.
140. Человек Достоевского с большим состраданием относится к себе, нежели Бог – к нему. В этом смысле человек перерос Бога; в отношениях к человеку у последнего меньше человечности, нежели у самого человека. Поэтому Бог – жестокий дух; в своих отношениях к человеку он выступает как Сатана, допускающий (или, вернее, производящий, ибо эти муки ему нужны для искупления рода человеческого, – для дарования ему рая) муки безвинного ребёнка.
141. В «Братьях Карамазовых» Иван спрашивает Алёшу: «– И можешь ли ты допустить идею, что люди, для которых ты строишь, согласились бы сами принять своё счастие на неоправданной крови маленького замученного [ребёнка. – Ф. К.], а приняв, остаться навеки счастливыми?». Ответ отрицательный возводит человека выше Бога, ибо если с положительным ответом человек теряет «образ и подобие Бога», то отрицательным ответом, то есть с неприятием человеком того, что принято Богом, последний теряет свой собственный «образ и подобие» и превращается в Диавола.
142. Достоевский из любви к человеку осуждал бесчеловечного Бога, а из любви к Богу – «подлого человека». Он в одно и то же время и advocatus Diaboli, и advocatus Dei. Выступая защитником человекобожеского, он осуждает Бога; защищая богочеловеческое, – осуждает человека.
143. Четыре разветвления современного религиозного бунтарства: 1) От современного христианства к христианству реформированному. (Бунт вспять.) 2) От современного христианства к «религии человечества». 3) От современного христианства к открытому антихристианству, или демонизму. (Путь религиозной революции.) 4) От современного христианства к христианству формальному и сатанизированному, или скрытому демонизму. (Путь религиозной эволюции.) Первую ветвь характеризуют попытки фильтрации исторического христианства; вторую: – точка замерзания религиозной жизни: за неимением достойного объекта человеческого преклонения апофеозируется сам человек. Из этих четырёх направлений религиозной жизни только последние два (революционный и эволюционный пути религиозного бунта) имеют будущность, – только они, в своём взаимном антагонизме и, вместе с тем содружестве, сдвинут религиозную жизнь человека в новое глубокое русло.
144. Иисус из Назарета идеализировал человека и принижал, минимизировал природу. Но идеальный человек останется навеки идеалом, и потому никогда не пойдёт по пути Иисуса человек реальный. Некогда человек полюбил свой идеальный облик, ибо тогда он был слишком унижен в своём достоинстве римским владычеством. Но теперь у него иное самочувствие и он не хочет «во имя Христа» унизиться до своего предка первых времён христианства.
145. Константин Леонтьев своей «христианской» проповедью напоминает мне демонски-великого творца «Страшного суда» – Микеланджело, на полотне которого Иисус и Сатана представлены в одном и том же образе кровожадного мстителя.
146. Дмитрий Карамазов говорит Алёше о красоте: «Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы – сердца людей». Этими знаменательными словами, вложенными в уста Дмитрия Карамазова, Достоевский хочет сказать, что при борьбе противоположных начал (добра и зла, истины и лжи) сфера красоты является наиболее нейтральной почвой, а потому при том или другом, индивидуальном или общественном, окончании этой борьбы красота, как таковая, остаётся наиболее устойчивой, – наименее всего побеждённой. Этим в значительной степени объясняется эстетизм демонически-настроенных мыслителей и художников.
147. Евангелие говорит нам о последнем искушении Христа Сатаной. Дух зла обещает ему все царства мира, если он «падёт ниц» перед ним… Евангелие говорит далее, что Христос отверг дар Сатаны «с негодованием». Так ли это? Ведь мир принадлежит Христу! Не сдержал ли своих обещаний Сатана и не заслужил ли Иисус этого дара?
148. Смердяков («Братья Карамазовы») есть не что иное, как образно проектированное подполье, или, вернее, подонки демонической души Ивана. Смердяков – не живая фигура, а лишь образ, необходимый для большей выпуклости и рельефности картины внутренней борьбы Ивана и унижения его злой совести при переходе к жизненной практике. Как в «Преступлении и наказании», так и в «Братьях Карамазовых» Достоевский задавался целью показать тот катаклизм, который неминуемо возникает на почве демонически-настроенных сил роскошно развернувшейся индивидуальности, судорожно напрягающейся до мощного жизненного выявления своих устремлений, но – увы! – в обыденной жизненной практике, лишённой ярких цветов, сталкивающейся с жалкой карикатурой желанного, героически-злого дела.
149. По мнению Каспровича, одно страдание обладает мощным творческим голосом… Почему? Потому что страдание указывает на агонию человека в некоторых личностях, гибнущих как люди, но воскресающих как стихия природы. Иное дело – весёлое творчество!..
150. Ницше говорит: «Больной не имеет права быть пессимистом». Фраза чрезвычайно странная, мысль парадоксальная, но и то и другое лишь до тех пор, пока для нас не выяснится вопрос, о каких «больных» идёт здесь речь: Ницше несомненно имел в виду себя и подобных себе… Этой фразой он хотел сказать, что, вооружаясь против всего «человеческого», мы не должны проливать слёз, если в нас заболевает и вымирает это «человеческое», мы не должны пессимистически настраиваться, когда видим в себе и других зрелище предсмертной агонии человека.
151. Достоевский вскрыл психологию сознательной преступности и показал (по обыкновению – борясь с рационалистическими настроениями) источник её бессилия. На это указывает и совмещение (в «Преступлении и наказании») имён Раскольникова и Наполеона… Наполеон-теоретик не может быть Наполеоном-практиком. Если Наполеон стал теоретизировать лишь после своего падения как практика, то Раскольников стал убийцей лишь после измены своему назначению, – своей теоретически-бунтующей натуре.
152. До известного периода возраста нормальный человек – цель всех чаяний и усилий родителей и общества.
Затем он, из одного уже чувства благодарности, должен быть лишь средством. Поэтому сначала в нём преобладает эгоистическое самосознание, а затем – в более пожилом возрасте – центр тяжести его внутренней жизни переносится к родовым и общественным (альтруистическим) настроениям. Той же схемой, только в более крупном масштабе, следует руководствоваться и при анализе особенностей индивидуалистически и коллективистически настроенных натур. Первые, страдая от избытка духовной мощи, чувствуют и сознают себя носителями реализованного идеала (вернее: реализованного перемещения центров тяжести идеального и реального миров) или цели человеческого прогресса. Их осознание в себе – в своей одухотворённой индивидуальности – осуществлённой мечты человеческого рода делает их эгоистами и индифферентными по отношению к интересам человечества. Напротив, коллективистически настроенная психика слишком интенсивно чувствует своё духовное убожество и потому, опираясь на подобные себе массы, старается завоевать царство духа путём уравнения материальной жизни людей. Первые – люди роскошного избытка сил и – цель усилий предыдущих эпох исторической жизни; вторые – люди упадка и – средства для сознания будущего богатства. Первые – расточители; вторые – собиратели…
153. Природа творит и поддерживает жизнь людей, не особенно отклонившихся в сторону от путей, ибо такие люди сами, бессознательно для себя, отождествляются (более или менее) с природой. Напротив, она уничтожает личности, (как таковые) слишком далеко ушедшие от её цепей, и выдвигает, в противовес им, пекущимся о «благе человечества», ряд стихийных и безумно мудрых сил, облечённых в «образ и подобие» человека. Эти последние ведут борьбу с человеком за права природы и, если иногда и гибнут для жизни (как личности), то только благодаря человеку, а не природе. Гибель таких самородов-человеконенавистников – торжество человека и утверждение его деспотизма на земле.
154. Ко всем тайным, ко всем скрывающимся предателям человека обращаю я свою речь…
155. О всех нас – предателях человека, с кровью Иуды в жилах – я скажу следующее: «Мы – не идеалисты в кантовском и берклиевском смысле, ибо источник этого идеализма – этого взгляда на мир, природу как на врождённую иллюзию, дискредитирующую человека в его собственных глазах, – следует видеть в апофеозе человечества, – в отождествлении человеком себя с универсумом, – в космополитизации, или универсализации человека. Мы – немногие апологеты стихий природы – ведём ожесточённую осаду человеческого укрепления, именуемого «культурой», и изменнически, извнутри, подкапываем его устой. Мы являемся даже более непобедимыми, чем сами стихии природы… Разве Иуда не наш родоначальник? Разве не он положил начало нашей победе? И разве не бессильны были бы все камни, которые летели в учителя христиан, если бы не коварный предатель – Иуда? И разве, щадя нас, христиане не открывают нам путь к победе?
156. Ницше, утеряв физическое здоровье и поднявшись благодаря этому на одинокие высоты духа, стал искать для себя идеала и не мог его нигде найти, кроме здорового тела: реальное могущество индивидуального духа вызвало в душе Ницше протест против него, выразившийся, при поисках и утверждении идеальной ценности, в культе физической мощи. Он освобождался от гнёта реально-невозможного для него путём его идеализации. Точно то же – и в отношениях его к жизни: по мере того как она ускользала из под его ног, он апофеозировал её всё более и более. Его реальная смерть совпадала с наиболее ожесточённым утверждением жизни как идеала. Умирающий всегда идеализирует жизнь, потерявший силы – мощь, больной – здоровье. Неистовый гимн жизни всегда – похоронный марш, лебединая песнь певца. Если бы я здесь стал говорить о себе, то пришлось бы всё сказанное перевернуть и показать оборотные стороны медалей…
157. В героической фигуре Бранда Ибсен воплотил и вновь вскрыл ту первобытно-христианскую силу любви к Богу, которая в наше время исчезла под накипью исторического суррогата христианства. Со всей силой творческого темперамента скальда Ибсен показал, как невыносимо тяжела и убийственна для современного «верующего христианина» великая, действенная любовь к Богу… Одиноко бродя среди выродившихся «христиан» (являющихся, скорее всего, жалкими карикатурами на своего учителя), Ибсен старался вернуть им утраченную память о героизме истинного христианина…
158. Быть может, кто-либо из моих случайных читателей спросит меня: «Верите ли вы, милостивый государь, в свою право-ту?». На этот невинный вопрос я отвечу столь же невинным ответом: «Не только не верю, но даже всей душой верю в обратное: что я самый бесправный из людей»…
159. В своей статье «Победы и поражения» Лев Шестов даёт оригинальное (интимно-психологическое) освещение второй половины творчества Ибсена: «Ибсен восстаёт и против духовных благ и даже преимущественно против духовных благ». Не могу категорически утверждать, удалось ли Шестову – этому единственному в литературе аналитику интимных движений творческой индивидуальности – проникнуть в лабораторию Ибсена, скрытую в глубине его души, но смело могу сказать, что такой бунт против «духовных благ», – такое духоборчество неизбежно должно возникнуть там, где деспотия духа достигла слишком тиранических размеров и где, с другой стороны, этот тиранизирующий человеческую жизнь дух наткнулся в своём движении на индивидуально-неодолимую стену. Ибо реально растущее могущество индивидуального духа неизбежно заключено в более или менее тесно ограниченные рамки индивидуально-творческой эластичности: когда творческо-разрушительная сила индивидуальной идиосинкразии исчерпывает все возможности своей самородочной жизни, в психике наступает реакция против уже бессильного, уже мёртвого духа. Если же этого не происходит, то в творческой психике динамические элементы душевной жизни постепенно вытесняются статическими элементами её, наступает успокоение и духовная смерть…
160. Мои случайные и неслучайные читатели постараются (в этом я уверен) притиснуть меня к стене и поразить одним, не лишённым остроумия вопросом. Они спросят меня: «Каким образом вы умудряетесь мысленно (ergo – духовно) протестовать против деспотии духа над человеком? Не есть ли contradictio in adjecto вся ваша философия?». В ответ на это я, во-первых, замечу, что, как нелепа и никчёмна кулачная полемика в идейных вопросах, точно так же нелепа и неосуществима задача чисто-материального отношения к тем явлениям духовного мира, против которых восстаёт вся психика бунтаря. Как для того чтобы «сдвинуть горы», мы не обращаемся к нашей вере, а обращаемся за помощью к тысячам рабочих рук и машин, точно так же, желая успешной борьбы с царством духа на земле, мы должны опираться не на наши мускулы, а на силу нашей нечеловеческой веры и нашей безумной мудрости. Тем, кого не удовлетворяет и этот ответ, я скажу, что самый вопрос считаю излишним: факт борьбы говорит громче всех «доказательств», которых у меня ещё не мало…
161. Нагель – центральная фигура в романе Гамсуна «Мистерии» – произносит следующую, на первый взгляд бессмысленную фразу: «Я бы предпочёл… придерживаться никому не известных, своеобразных, тонких гениев, о которых никогда и речи нет, которые недолго живут и умирают юными и неизвестными». Прежде чем произносить свой приговор над этими строками, не мешает спросить себя: что это за «никому не известные гении»? Отвечу двумя вопросами: если эти гении никому не известны, то не известны ли они себе и только себе? Затем: если «придерживаться» их – это значит придерживаться чего-то, никому (ergo – человечеству) не известного, то не значит ли это (в конечном счёте) придерживаться того, что чуждо всем человеческим интересам?
162. Анархия современной человеческой души нашла своё выражение в трояком направлении: в моральном анархизме Ницше, стоящем «по ту сторону добра и зла»; в гносеологическом анархизме школы прагматистов, становящихся «по ту сторону» истины и лжи и, наконец, в эстетическом анархизме декадентов, утерявших в своём творчестве черту, отделяющую область красоты от области уродливого. Как наиболее яркий признак этой всеобщей психической анархии, следует указать на то опустошение человеческой идеологии, которая является неизбежным результатом этой тройной идейно-сенсуальной «потусторонности». Первым важным последствием такого разрушения основ традиционного мира идеалов и реализации их посредством релятивистического метода является утеря чувства контраста между идеальным и реальным, что, в свою очередь, неизбежно должно было вызвать индифферентное отношение к потоку реальной жизни. Отсюда – та «беспочвенность», которая своего искреннего апологета нашла в лице Льва Шестова.
163. Пирс, Джемс, Шиллер и прочие прагматисты освобождаются от опеки истины, но, освобождённые от неё, попадают в новую двойную опеку – опеку морали, добра, пользы… Два шага вперёд, два шага назад – такова судьба прагматической переоценки. Однако при всём отсутствии у этой переоценки положительной продуктивности, следует сказать, что те внутренние тяготения, которые, невидимо для прагматистов, руководят движениями их ума, имеют ценность симптома или показателя и указывают на те неожиданно открывающиеся разветвления главного русла переоценки (взаимной метаморфозы утверждения и отрицания), которые in summa образуют собой новое устье.
164. Немалую ценность афористического способа изложения составляет то, что он обладает способностью творчески настраивать психику читателя. При пассивно-репродуктивном отношении читателя к автору афоризмов, последние, во-первых, изменяют своему прямому назначению, а, во-вторых, благодаря своей нередко встречающейся взаимной логической противоречивости, они ошеломляют читателя и не укладываются в те ящички, которые для них приготовлены механической памятью. Такому читателю афоризмы ничего не скажут, а произведут в его голове тот «сумбур», на который жалуются столь многие случайные и непрошенные гости Ницше. Господин Нордау, например (типичный дегенерат, поспешивший, в своё оправдание, написать книгу о дегенерации), ничтоже сумняшеся, приводил цитату из Ницше, из которой видно, что Ницше старался «как можно более быть неудобопонятным», и, на основании этого, находит излишним истолкование его афоризмов. Я полагаю, что на этом конкретном примере легко убедиться, кого отпугивал Ницше и какой меткой тактики придерживался он в своих отношениях к г. Нордау и Ко. К этой оценке афоризма я прибавлю ещё одно важное замечание. С моей точки зрения, систематическое изложение отвечает своему назначению лишь в так называемые «органические эпохи» исторической жизни, когда расценка явлений имеет твёрдый базис, когда человек после тяжёлой психологической или социальной катастрофы жаждет подушки и сна. В это время – время кристальной ясности переживаний и консервативной устойчивости убеждений – есть потребность подвести итоги всему пережитому: при отсутствии (относительном, конечно) новых переживаний для такой бухгалтерии свободного времени достаточно… Но как возможна эта систематика в наше время – время, когда всё трещит по швам и вот… вот рухнет и придавит нас своей тяжестью? Как возможна систематика, когда каждое утро солнце несёт для сердца и мысли новые бури, новые грозы, когда то извиваешься, как червь по земле, то ищешь крыльев?.. Сохранять в это время систематику – не значит ли это игнорировать все те едва уловимые нюансы настроений, которые поминутно возникают и исчезают в душе, в горниле которой бродят новые, восходящие силы и отливаются новые ценности, новые мечи?.. Ведь вся историческая и психологическая ценность таких «критических» эпох состоит именно в этой медленной агонии отживающего и медленном, мучительном процессе рождения к жизни! Вот чем объясняется то явление, что в наше время не может уже быть Кантов, Гегелей, Шопенгауэров, а могут быть лишь Ницше, Штирнеры (который известности достиг лишь в наше время), Джемсы, Шестовы. Правда, мы лишь на заре новой «критической» эпохи, но уже существуют высокие души, которые, подобно Гималаю, встречают солнце тогда, когда в долине всё укутано плотным мраком…
165. Я вполне согласен с теми, которые под всякой философией ищут самооправдания её автора. Но следует поставить вопрос: разве философ – фигура, всегда отлитая из цельного куска меди или золота? Разве не проходит ещё в утробе матери по некоторым из нас с ног до головы трещина, раскалывающая волею судьбы нас надвое, на два враждебных лагеря переживаний? Кого же оправдывать, кого обвинять таким расколотым, разбитым надвое творцам? Не есть ли их философия не только самооправдание, но и жестокий суд над собой, и приговор?
166. Какие силы создают и формируют наш тип – тип предателя человека? Отвечу: силы природы. Неясно? Постараюсь распространиться на эту тему, ergo – стать более прозрачным… Болезни, разврат, алкоголизм, безумие, нищета – вот те сатанинские силы, в горниле которых расцветает ядовитый, обрызганный кровью и слеза-ми, цветок жизни этих предателей… «Но разве всегда дары природы так гибельны, так нечеловечны? разве человек не обязан своим здоровьем, жизнью, счастьем этой же природе?» – таковы оппозиционные вопросы читателя. Совершенно верно! Природа отнюдь не представляет собою нечто единое и целостное: оттого-то и её дары столь различны, столь противоположны по результатам своего воздействия на людей. Её стихиями, как и человеческими деяниями, руководят различные инстинкты или стремления: инстинкт бескорыстной самоотверженности и любви к человеку (её кровному детищу) и инстинкт эгоизма и ненависти к человеку (её страшному врагу и отступнику). В двух словах: инстинкт саморазрушения и инстинкт самосохранения: дисгрегация и аггрегация. Натуралистическая дисгрегация – не что иное, как антропоморфизация, или очеловечение природы, то есть аггрегация человека, рост его космического могущества. E vice versa… Из этого соотношения сил природы и сил человека легко сделать заключение, что первые лишь до тех пор сохраняют свой по преимуществу самоотверженный и человеколюбивый характер, пока последние не грозят природе окончательной её гибелью, то есть пока ещё сохраняется то относительное равновесие натуральной дисгрегации и человеческой аггрегации, которым природа может воспользоваться в целях своего возрождения. Но вот равновесие нарушается до maximum’a, до крайности, и природа, в целях своего сохранения, одаряет отдельных личностей такими чертами и стимулами к творчеству, которые явно нечеловечны, которые противучеловечны. Она спешит воспользоваться остатками своей, ранее всесокрушавшей, власти над человеком и отравляет источники жизни некоторых богатых натур, избранных ею для предательского восстановления её попранных прав на власть. Эти избранники природы реставрируют её благодаря стихийности своих натур. Болезни, разврат, безумие и т. п. отнимают у них всё их человеческое достояние, ставят их по ту сторону человека и вооружают их творческие души против всего того, чего у них нет: против здоровой нормы и здорового творчества. Сами они – дегенераты как люди и безумно-стихийны как природа… Ибо здоровые, нормальные люди, это – выродившаяся природа, та самая природа, которая своего величайшего экстатического напряжения достигает в творчестве гениев-предателей и людей-дегенератов одновременно…
167. Маленький вопрос себе: предавая человека в руки природы, не предаю ли я, тем самым, себя в руки человека?
168. Основной лейтмотив проповеди Ницше – воля к власти, однако возникает вопрос: к какой власти? власти над чем? Ницше до конца своей жизни так и не отдал себе определённого отчёта в этом стремлении к власти. Может быть именно этот отчёт мы имели бы в задуманном им труде «Воля к власти», но безумие остановило его перо… Для меня вне всяких сомнений, что властвовать хотела стихийная природа Ницше – что если и хотела она власти над человеком, то лишь во имя природы – во имя насилия природы над «непомерной гордостью человека».
169. В эпохи глубоких внутренних метаморфоз человека его разум как бы распадается в своей деятельности, и рационалистическое отношение к жизни и миру, теряя почву под ногами, вытесняется иррациональными настроениями психики, которые прежде всего создают для разума новую и как бы противоестественную роль: не оправдывать себя, а дискредитировать своё творчество путём упорной апелляции к бессознательно-действующим рычагам практической жизни и (в особенности) морали. Такая агония рационализма обыкновенно предшествует возрождению религиозной, то есть по самому существу своему иррациональной жизни. Так было в эпоху Сократа и Платона, когда лучшие умы могли лишь повторять фразу Сократа: «Я знаю, что ничего не знаю». То же происходит и в настоящее время, когда индивидуализм с одной стороны, а прагматизм – с другой, каждый по-своему подрывают основы «хрустального замка», с таким старанием воздвигнутого разумом. Однако в некоторой антагонистичности этих двух приговоров над властью разума уже сейчас сказывается то столкновение различных религиозных сил, которое неминуемо произойдёт в ближайшие века исторической жизни. В то время как прагматизм произносит свой приговор во имя человека, крайний индивидуализм, не нашедший ещё для себя достойных апологетов, отвергает разум во имя стихийной и первобытной основы индивидуума. Первый ведёт своё начало от Канта (примат «практического разума»); второй – от Штирнера и Эдгара По (примат нечеловеческого в человеке).
170. Лев Шестов в своём творчестве особенно ярко подчёркивает свою антиподность по отношению ко всем успокаивающим человека: его ответы (по большей части – полуответы, полувопросы) не настраивают читателя успокоительно, а, напротив, жестоко бередят его уже почти зажившие раны; его жизнеощущение, его интерпретации великих индивидуальных драм человеческого духа, его стиль, чуждый всякого кокетства, – всё это менее всего способно «отвечать человеческим желаниям». Он незаметно, исподволь (хотелось бы сказать – предательски) мутит человеческую душу и, тем самым, значительно облегчает работу тем разрушительным ядам, которые всегда имеются как в материальном, так и в духовном организмах человека. Шестов отнимает у человека всякую почву, а затем победоносно-ироническим взглядом следит за повисшими в воздухе людьми. С особенной охотой он дискредитирует на глазах читателя самое ценное, самое притягательное для человека: духовно-просветлённое существование «великих людей». Вспомните его мастерски-написанные характеристики самочувствия и самосознания таких личностей, как Ницше, Достоевский, Чехов, Гейне, Ибсен! Можно сказать, что Шестов пишет не чернилами, а всевозможными ядовитыми эссенциями: под его пером всякое великое (обратившее на себя всеобщее внимание) «да» шаг за шагом превращается в безнадёжное «нет». Этот писатель, зачисленный нашими присяжными литераторами в рубрику «ницшеанцев», представляет из себя явление совершенно исключительное, – измерению не поддающееся.
171. Между пространственным и временным величием индивидуума (понятия – неясные, но я апеллирую здесь к интуитивному чутью читателя) та глубокая разница, что первое может быть присуще лишь чрезвычайно бедной, «дробной», как сказал бы Шопенгауэр, индивидуальности, – настолько бедной, что в массе (то есть в пространстве) индивидуумов она не может быть отмечена как нечто единственное и самобытное; второе же, напротив, присуще лишь личностям, обладающим особенными и яркими чертами, всегда выделяющимися на общем, сером фоне массовой жизни: пространственно изолированные от «большой дороги» жизни, они своей отщепенской жизнью предвосхищают будущее человека и, таким образом, живут не только в настоящем, но и в будущем. Иллюстрируя эту неизбежную разницу, я бы мог сказать, что первые подобны рабочим муравьям, а вторые – муравьиным самкам. Первые пекутся о настоящем, вторые – о будущем. Первые настолько многочисленны и однообразны, что положительно невозможно выделить одного из них, а потом найти его среди его бесчисленных соратников; вторые же настолько малочисленны, что отметить их не стоит никакого труда. В заключение прибавлю, что в то время как коллективизм прилагает все старания для пространственного возвеличения человека, индивидуализм тщится возвеличить человека во времени. Известный антагонизм между этими двумя «волями к власти» (власти над пространством и власти над временем) слишком известен для того, чтобы стараться доказывать его наличность.
172. Лев Шестов в «Началах и концах» и в «Победах и поражениях» останавливает свой взгляд на последней драме Ибсена: «Когда мы, мёртвые, пробуждаемся». Я здесь лишь несколько дополню анализ, данный Шестовым.
В этой вещи, действительно, скрывается убийственный для человеческих чаяний намёк: «великие люди» – это «мёртвые люди»; но сейчас же возникает вопрос: если они «мертвы», как люди, то не вдвойне ли они живы, как нечто нечеловеческое, стихийное, природное? Я отвечу: вдвойне живы те из них, которые, освободившись от человека в себе, посвятили своё творчество нечеловеческому в человеке, то есть антигуманным целям. В противном же случае душу «великого человека», купившего себе это величие за счёт полного обнищания своей личной жизни, неминуемо охватит ужас безвозвратной утери самого себя как человека. Во имя своего величия как апологета человека он терпел (и не замечал) своё ничтожество как человека. В результате, изживший себя апологет человека открывает ужасающую его истину: – что менее всего он – апологет себя как человека, то есть что как человек он мёртв. Апология человека раздавила и опустошила его самого как человека.
173. То, что Сократ называет своим «демоном», то, что большинству публики известно под именем «вдохновения» или экстаза, имеет, по моему мнению, двойственный характер, причём у одних (апологетов человека) преобладает одна сторона, у других (апологетов природы) – другая. Первые «вдохновляются» творчеством «великого человека»; вторые – творчеством великой природы. В сфере религиозных настроений и религиозного творчества первые чувствуют свою мистическую связь с Богом-Духом; вторые – с Сатаной-Природой.
174. Когда со мной говорят глубины моего естества, когда я сам, как мне кажется, со стремительной быстротой лечу в какую-то бездну и с минуты на минуту жду рокового падения: – в такие мгновения между моим «я» и моей речью рвётся всякая связь, и я ясно чувствую, что слово здесь бессильно, – что даже мысль, даже сознание тщетно старается фиксировать что-либо из переживаемого в эти минуты. В таких случаях в душе каким-то непонятным образом связываются в нечто единое два ощущения: ощущение страшной, всеисключающей пустоты и столь же предельной, бесконечной полноты. Достигая величайшего своего напряжения, душа как бы теряет то чувство контраста пустоты и полноты, которое в жизни играет огромную, даже первую роль. Тут какой-то предел, какая-то заклятая черта!..
175. Я люблю заигрывать со смертью и нередко задыхаюсь в её медвежьих объятиях: ибо она тоже любит меня и охотно играет со мной.
176. Когда глубина моего безумия, чреватого неизреченным, вдруг возвышает свой голос, тогда моё сознание, моё сердце спешит оглушить себя собственными своими громами, своими сиренами… Сам я съёживаюсь в три погибели и наваливаю подушки на свои уши… Тщетно! Голос бездны разрушает плотины и без слов повергает ниц мою мысль и моё сердце…
177. Моё безумие – мое богатство; мой ум – моя нищета. Первое – от природы; второй – от человека. Моё проклятие – в вечной, несмолкаемой и пожирающей душу борьбе этих двух начал!.. И нет «исхода». И пустым, бессодержательным кажется слово «исход»… Чувство безысходности – доминирующее состояние моего проклятого духа.
178. Что собственно означает вопрос о «смысле жизни»? Каков смысл этого вопроса? Известно, что с особенной остротой этот вопрос ставится индивидуумом или народом (также и цивилизацией) «на рассвете» их жизни, то есть тогда, когда жизнь, как таковая, выходит ещё за пределы их горизонтов, когда зенит возможного для них цикла переживаний является лишь мечтой и утопией. Юношескому возрасту (в широком, универсальном смысле этого слова) ещё не ведом зной жизни, неведомо то изобилие переживаний, тот избыток сил жизни, когда живущий чувствует себя как цель, как смысл переживаний и событий всех предыдущих лет, столетий и тысячелетий… Предел этой эволюции самочувствия личности или народа по пути универсализации следует видеть в самочувствии или самосознании, отождествлённом с жизнечувствием или миросознанием.
179. Для индивидуалиста-натуралиста его жизнь является лишь неизбежным, необходимым орудием для его творчества, для универсализации смерти человека, то есть для восстановления попранных человеком прав на возрождение первобытной, сатанинской природы. Обыкновенный человек поневоле принимает смерть свою, сердцем же и сознанием жаждет жизни. Для индивидуалиста-натуралиста, напротив, предметом желания является полнота смерти человека; жизнь же – не более как поневоле принимаемое им средство для реализации полноты человеческой смерти. Идеал идеологов человека – полнота, или универсальность человеческой жизни; идеал идеологов первобытной природы – полнота, или универсальность натуральной жизни. Первый культивирует в себе и других человека; второй – не-человека. В реальном же мире отношение между ними как раз обратное: «жизнь» первого немногим отличается от кладбищенского покоя (то есть полна смерти), «смерть» же второго полна мощи, огня, избытка переживаний и порождённых ими опасностей (то есть полна жизни).
180. По мнению Штирнера, «дело» Бога – «чисто эгоистическое». С моей же точки зрения, такая самоценность и самоцельность божества – фикция современной дегенеративно-христианской, религиозно обмелевшей психики. Бог есть олицетворённая оппозиция Диаволу, и наоборот. Приняв это последнее понимание религиозной полярности, придётся отвергнуть исходную точку критики Штирнера, рассматривающего Бога статически и, тем самым, лишающего его, а затем и человека, той борьбы с их антагонистами (Диаволом и Природой), которая, будучи признана Штирнером за основу всего, помешала бы ему синтетически фиксировать свою индивидуальность, своё «я».
181. Эгоизм Штирнера, это – абсолютная фиксация и апофеоз самого себя.
182. Штирнер универсализирует эгоизм и, тем самым, обессмысливает его, сводит на «нет».
183. Штирнер обесценивает всё и останавливается лишь тогда, когда его обесценивающее «я» должно было бы обратиться на самого себя: обесценить себя и своё дело: аннулирование ценностей. Всю ценность, всё царство ценностей, раскинутых в мире, обществе и человеке, Штирнер целиком переносит в себя, в своё «я». Но, абсолютизируя ценность своего «я», Штирнер в то же время дискредитирует эту ценность, превращает её в нечто бесценное или, вернее, в нечто не поддающееся никакой оценке. Только до окончательного завершения этой самоабсолютизации Штирнер мог чувствовать и сознавать свою ценность. С завершением же её – он перестал в то же время утверждать своё «я», ибо утверждение есть процесс и преодоление ещё не утверждённого (у Штирнера – не утверждённого в себе).
184. Дело голого, самодовлеющего, замкнутого в себе отрицания Штирнер с успехом довёл до конца, но по существу отрицание осталось незаконченным: «я» (или «самобытность»), будучи утверждённым, не может быть рассматриваемо как нечто антиподное по отношению ко всем объектам штирнеровского отрицания: Бога, человека и духа. Между тем полное, до крайности осуществлённое отрицание чего-либо может быть достигнуто лишь тогда, когда в противовес прежде утверждаемому (то есть объекту настоящего отрицания) выдвигается новое утверждение – утверждение противоположного (то есть Сатаны, природы, безумия).
185. Всякая «проблема» сама по себе, как таковая, является задачей, проблемой для меня. Её возникновение, её источник нужно мне сначала знать, а затем уже я приступлю к её разрешению (если в том, конечно, будет надобность). Над всяким вопросом я ставлю вопрос и, только ответив на последний, обращаюсь к первому.
186. Сам по себе Наполеон является величиной, отнюдь не выходящей за те рамки «величия», которых придерживается обыкновенный, нормальный человек в своей репродукции образа Наполеона. «Страстный полководец», «боевая натура», «гений военного искусства» и т. д. – вот краткие его характеристики в устах людей. Только тот свет, который бросили на фигуру Наполеона некоторые тайновидцы психологии (как-то: Достоевский, Ницше, Байрон, Пшибышевский и т. д.) заставил многих увидеть в наполеоновской психологии черты сатанизма и человеконенавистничества. Они возродили Наполеона к более глубокой и исключительной жизни; они преобразили силой своей мысли и фантазии его дикую натуру и открыли людям «духовные глаза» на него. Благодаря им, сам Наполеон, будучи живым, иначе уже посмотрел бы на себя и свою миссию. Всё это ярко иллюстрирует мысль о взаимодействии или взаимопомощи теоретически и практически бунтующих личностей.