Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14
Истолкование бытия как 
сразу же навязывает сравнение схватывания сущего со зрением. Греки действительно,
тем более со времен Платона, понимали познание как род видения и созерцания,
что дает о себе знать в еще обычном сегодня выражении “теоретическое”,
где звучат 
зрение (театр
— зрелище).
Людям кажется, что они дают этому обстоятельству какое-то более глубокое объяснение, когда уверяют, что грек в особенной мере имел оптическую предрасположенность и был “человеком зрения”. Что это излюбленное объяснение вообще не может быть объяснением, обнаруживается без труда. Объяснению подлежит, почему греки проясняли себе отношение к сущему через зрение. Это может, однако, иметь достаточное основание только в определяющем для греков истолковании бытия. Поскольку бытие значит: присутствие и постоянство, постольку “зрение” преимущественно способно служить пояснением для схватывания присутствующего и постоянного. Ведь в зрении мы имеем схватываемое в каком-то подчеркнутом смысле “напротив” себя, при том условии, что уже и в основании нашего зрения не лежит определенное истолкование сущего. Не то что грек осмысливал отношение к сущему через зрение потому, что был “человеком зрения”, но он был, если уж кому-то так угодно, “человеком зрения” потому, что воспринимал бытие сущего как присутствие и постоянство.
Здесь следовало бы разобрать вопрос, в каком смысле ни одно чувственное
орудие, взятое само по себе, не может иметь преимущества перед другим,
если дело идет об опыте сущего. Пришлось бы обратить внимание на то, что
никакая чувственность никогда не в состоянии воспринять сущее в качестве
сущего. Ближе к концу VI книги большого диалога о государстве Платон пытается
осветить отношение познания к познанному сущему, приводя это отношение
в соответствие со зрением и с увиденным. Приняв, что глаз вооружен зрительной
способностью, и приняв, что у вещей имеется цвет, мы все равно еще не
получаем зрения от зрительной способности, и цвета остаются невидимыми,
если сюда не привходит нечто третье, по своему существу способное обеспечивать
зрение и зримость. А это третье есть то 
,
свет, источник света, солнце. Оно разливает ясность, в которой вещи становятся
зримыми, а глаза — видящими.
Соответственно обстоит дело с нашим познанием как схватыванием сущего
в его бытии, т. е. в .
Познание не могло бы познавать, а сущее не могло бы быть познанным, т.
е. воспринятым как непотаенное, если бы не было чего-то третьего, что
давало бы познающему способность познавать, а познанному — непотаенность.
А это третье есть 
,
“идея блага”. “Благо” имеет свое подобие в солнце. Оно дарит, однако,
не только свет, в качестве ясности делающий возможными видение и зримость,
т. е. непотаенность. Солнце дарит одновременно тепло, через него способность
зрения и зримые вещи впервые только и становятся “сущим”, т. е., по-гречески,
таким, что способно выходить в присутствие непотаенности всякий раз по-своему.
Соответственно и “идея блага” есть то, что не только дарит “непотаенность”,
на почве которой становятся возможны познавание и познание, но и то, что
делает возможными познание, познающее и сущее как сущее.
Потому об 
говорится:
.
“Благо достоинством и способностью, т. е. 
,
господством за пределами, выше даже бытия” — а не только непотаенности.
Что подразумевает здесь Платон под 
,
“благом”? Идет большой спор истолкователей вокруг этого учения Платона.
В христианское время платоновское 
истолковали в смысле summum bonum, т. е. как Бога творца, Deus creator.
Платон говорит, однако, об 
,
он мыслит 
, даже как идею
идей. Это продумано по-гречески — и об это разбиваются все богословские
и псевдобогословские искусства истолкования. Конечно, здесь впервые обнаруживаются
реальные трудности платоновской мысли: 
означает бытие; существование, 
Одновременно, однако, говорится: 
41 расположена 
“по ту сторону даже и существования”.
Это может лишь означать: если 
удерживает за собой принципиальную черту “идеи”, то эта последняя составляет
настоящую суть существования.
В чем заключается эта суть существования, т. е. вместе с тем и зримость
идеи? Ответ дает сама эта “идея”, когда Платон называет ее благом, 
.
Мы говорим “благо” и мыслим “хорошее” в христианско-моралистическом смысле:
добродетельный, порядливый, сообразный правилу и закону. По-гречески и
по-платоновски еще тоже
значит годный, для чего-то годящийся и делающий пригодным даже другое.
Существо “идеи” в том, чтобы делать годным, т. е. обеспечивать возможность
сущего как такового: чтобы оно выходило к присутствию в непотаенном. Через
платоновское истолкование “идеи” бытие становится тем, что делает сущее
годным для того, чтобы быть сущим. Бытие обнаруживается в черте
обеспечивающего и обусловливающего. Здесь проделывается решающий для всей
метафизики шаг, через который “априорный” характер бытия одновременно
получает ту отличительность, что он есть нечто обусловливающее.
Но мы ведь знаем, что Ницше понимает ценности как условия возможности
воли к власти, т. е. основной черты сущего. Ницше мыслит существование
сущего прежде всего как обусловление, как дающее возможность, делающее
пригодным, как . Он мыслит
бытие совершенно по-платоновски и метафизически — хотя и как перевертыватель
платонизма, хотя и как антиметафизик.
Стало быть, все же правы те, кто понимает платоновское
и вообще “идея” как ценности? Никоим образом. Платон мыслит бытие как
, как присутствование и
постоянство и как зримость — а не как волю к власти. Может быть соблазнительным
приравнивание платоновского
и средневекового bonum (ср. “Учение Дунса Скота о категориях и значении”,
1916 42) к ценности. Этим приравниванием отмысливается прочь
все, что пролегает между Платоном и Ницше, а это целая история метафизики.
Поскольку Ницше понимает ценности как условия, а именно как условия “сущего”
в качестве такового (лучше — действительного, становящегося), постольку
он мыслит бытие как платоновское существование. Этим, конечно, все еще
не прояснено, почему Ницше мыслит эти условия сущего как “ценности” и
тем самым дает другое истолкование “априорному” характеру бытия. С платоновским
пониманием бытия как начинается
философия как метафизика. Через платоновское определение существа
“идеи” в смысле блага бытие и его априорность получают возможность истолкования
в качестве обеспечивающего, в качестве условия определенной возможности.
Предварительный набросок ценностной идеи заложен в начале метафизики.
Ценностная идея становится полнотой завершения метафизики. Сама по себе
ценностная идея, однако, Платону не менее чужда, чем истолкование человека
как “субъекта”.
Априори — не свойство бытия, а само же оно: предшествующее в своем существе,
поскольку это последнее должно пониматься по принадлежащей ему “алетейе”,—
если, конечно, его надо мыслить из него же самого. Но 
уже в самом начале, у Парменида и Гераклита, осмысливается из 
Так априори внедряется в различение между тем, что было до, и тем, что
приходит после в познании, т. е. восприятии. Равным образом бытие с известной
мерой необходимости ощущается как самое существующее, бытие есть 
а “сущее” превращается в 
43.
При оглядке на то истинно сущее (бытие принято за некое сущее) априори
скоро превращается в свойство, т. е. исходная истина бытия как 
ускользнула в потаенность. “Идеи” размещаются в мысли “Бога” и, наконец,
в perceptio. Между тем
сама есть нечто встроенное в определенный порядок и отличенное внутри
него как первостепенное, 
.
Этот порядок определяется как различение бытия и сущего. В плане
такого различения, если смотреть от бытия, это последнее есть для сущего
раннее, поскольку в качестве “идеи” оно обусловливающе. Внутри
различения, через которое бытие стало “зримым”, сущее одновременно становится
для восприятия “более ранним” в аспекте известности и познанности.