Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Сущностнее помысленное, однако, бытие как вообще не нуждается в “порядке”, из которого выносилось бы решение о его опережении или запоздании, о “прежде” и “после”; ибо оно в самом себе есть происхождение в свой просвет, как происшедшее оно предшествующее, самим собой осуществляющееся в просвете и через этот последний только и присутствующее для человека.

Здесь было бы уместным определить основополагающую метафизическую позицию Аристотеля, для чего, конечно, обычного его противопоставления Платону оказалось бы как раз недостаточно; ибо Аристотель еще раз пытается, хотя и в прохождении через платоновскую метафизику, помыслить бытие изначальным греческим образом и как бы проделать в обратном порядке тот шаг, который Платон совершил своей “идеей блага”, где существование получает характеристику обусловливающего и обеспечивающего, черты . В противоположность этому Аристотель мыслит — если позволительно такое сказать — более по-гречески, чем Платон, бытие как (ср. “О сущности и понятии. Аристотель, физика В 1” [Biblioteca 'Il Pensiero', I960])⁴⁴. Что это означает, в кратких словах сказать не удастся. Можно заметить только, что Аристотель и не неудавшийся платоник, и не предтеча Фомы Аквинского. Его философское достижение не исчерпывается той часто приписываемой ему чушью, будто он извлек платоновские идеи из их в себе - бытия и насадил в сами вещи. Метафизика Аристотеля, несмотря на отстояние от начала греческой философии, в существенных аспектах — еще раз некоего рода обратный вираж к началу внутри греческой мысли. Что Ницше никогда — не считая мысли о сущности трагедии — не углублялся до внутренней связи с метафизикой Аристотеля, сообразно своей никогда не прерывавшейся привязанности к Платону,— этот факт уже достаточно весом, чтобы заслуживать продумывания в своих сущностных основаниях.

Истолкование бытия как “идеи” и ценностное мышление

Согласно учению Платона, бытие есть , видность, присутствование как выглядение. Что выступает в таком выглядении, то становится и является, насколько в нем присутствует, сущим. При этом оттого, что верховная идея понимается одновременно как , сущность всех идей получает решающее истолкование. Идея как таковая, т. е. бытие сущего, приобретает черты того, что делает пригодным для... — а именно, сущее для того, чтобы быть сущим. Бытие получает сущностную черту обеспечивающего. Тем самым и с тех пор, т. е. вместе с началом метафизики, в истолкование бытия привходит своеобразная двусмысленность. Бытие известным образом есть чистое присутствование и оно есть одновременно обеспечение возможности сущего. Так как затем само сущее выбивается вперед, привлекая на себя и затребуя себе все человеческое поведение, бытие вынуждено отступить в пользу сущего. Правда, оно еще остается обеспечивающим возможность и в таком смысле предшествующим, априори. Только уже это априори, хотя оно не поддается устранению, никоим образом не обладает весомостью того, что им каждый раз обеспечивается, самого сущего. Априори, в начале и в своем существе предшествующее, становится так тем привходящим, которое перед лицом всевластия сущего терпимо как условие возможности сущего.

Двузначность бытия как идеи (чистое присутствование и обеспечение возможности) дает о себе знать еще и в том, что через истолкование бытия () как “идеи” просвечивает связь со “зрением”, человеческим познанием. Бытие в качестве видного есть присутствование, но одновременно то, что человек дает себе увидеть.

А что если приходит момент, когда человек освобождает себя себе самому как тому сущему, которое представляет, ставя все перед собой как перед судящей инстанцией, удостоверяющей устойчивость всего? Тогда “идея” становится тем, что воспринято (perceptum), восприятием (perceptio); тем, что поставлено перед собой человеческим представлением, а именно как то, что обеспечивает возможность представляемого в его представленности. Теперь существо “идеи” оборачивается уже не видностью и присутствием, а представленностью для представляющего и через него. Представленность как существование делает возможным представленное как сущее. Представленность (бытие) становится условием возможности представленного и предоставленного и таким образом установленного, т. е. предмета. Бытие (идея как представление) становится условием, которым распоряжается и должен распоряжаться представляющий, субъект, если он хочет, чтобы предметы могли предстоять перед ним. Бытие понимается как система необходимых условий, с которыми должен заранее считаться субъект, причем именно в ориентации на сущее как на предметное, на почве своего отношения к сущему. Условия, с которыми обязательно нужно считаться,— как вы хотите, чтобы рано или поздно их не назвали “ценностями”, “основными” ценностями, а потом не начали их переоценку?

Сущностное происхождение ценностной идеи из первоначального существа метафизики, из истолкования бытия как , а этой как , теперь прояснилось.

Мы видим, что в истории происхождения ценностной мысли решающим оказывается превращение в perceptio. Лишь через метафизику субъективности существенная черта платоновской — быть обеспечивающей и обусловливающей — выведена на свободный простор, а затем введена в нестесненную игру. Интимнейшая глубина истории новоевропейской метафизики заключается в том процессе, в ходе которого бытие получает эту неоспоримую сущностную черту, быть условием возможности сущего, т. е., по-новоевропейски, представленного, т. е. противостоящего, т. е. предметов. Решающий шаг в этом процессе совершен метафизикой Канта. Внутри новоевропейской метафизики она не только хронологически, но бытийно-исторически, тем способом, каким в ней воспринято декартовское начало, видоизмененное в размежевании с Лейбницем, оказывается средоточием. Принципиальная метафизическая позиция Канта дает о себе знать во фразе, которую Кант сам в “Критике чистого разума” определяет как верховный тезис своего основополагания метафизики (А 158, В 197). Тезис гласит:

“Условия возможности опыта вообще суть одновременно условия возможности предметов опыта”.

“Условиями возможности” здесь отчетливо и определяюще озаглавлено то, что Аристотель и Кант называют “категориями”. По ранее данному пояснению этого имени под категориями подразумеваются сущностные определения сущего как такового, т. е. существование, бытие; то, что Платон постигает как “идеи”. Бытие есть, по Канту, условие возможности сущего, есть его существо, существование. При этом, соответственно принципиальной новоевропейской позиции, существование и бытие есть представленность, предметность (объективность). Высшее основоположение метафизики Канта гласит: условия возможности представления представленного суть одновременно, т. е. суть не что иное, как условия возможности представленного. Они составляют собою представленность; последняя, однако, есть сущность предметности, а предметность — существо бытия. Основоположение гласит: бытие есть представленность. Представленность же есть предоставленность таким образом, что представляющее может быть уверено в том, что им путем представления установлено и остановлено. Уверенность отыскивается в достоверности. Этой последней определяется существо истины. Основание истины есть представление, т. е. “мышление” в смысле ego cogito, т. е. cogito me cogitare ⁴⁵. Истина как представленность предмета, объективность имеет свое основание в субъективности, в представляющем себя представлении; и это потому, что представление само есть существо бытия.

Человек же есть, поскольку он таким образом представляет, т. е. в качестве разумного существа. Логика как развертывание существа “логоса” в смысле единящего представления есть сущность существования и основание истины как объективности.

Кант не просто проговаривает следом то, что уже продумал до него Декарт. Кант лишь впервые мыслит трансцендентально и понимает подчеркнуто и со знанием то, что Декартом в качестве начала вопрошания было помещено в горизонте ego cogito. Через кантовское истолкование бытия существование сущего впервые продумано специально в смысле “условия возможности” и тем самым открыта свобода пути к развертыванию ценностной идеи в метафизике Нищие. Тем не менее Кант еще не мыслит бытие как ценность. С другой стороны, не мыслит он бытие уже и как “идею” в платоновском смысле.

Ницше определяет существу ценности быть условием поддержания и возрастания воли к власти, причем так, что эти условия полагаются самою же волей к власти. Воля к власти есть основная черта сущего в целом, “бытие” сущего, а именно в том широком смысле, какой допускает и становление как бытие, коль скоро становление “не есть ничто”.

Метафизическое мышление в ценностях, т. е. истолкование бытия как условия возможности, в своих сущностных чертах подготавливается на различных ступенях: через начало метафизики у Платона как через переворот Декарта ( как perceptio) и через Канта (бытие как условие возможности предметности предметов). Вместе с тем этих замечаний недостаточно, чтобы сделать полностью обозримым метафизическое происхождение ценностной идеи даже хотя бы только в основных чертах.

Стало, правда, ясно, каким путем бытие могло войти в роль “обеспечения возможности” и “условия возможности”. Однако почему и как “условия существования” становятся ценностями, как превращается в ценности существование? Почему все обусловливающее и дающее возможность (смысл, цель, назначение, единство, порядок, истина) приобретает черты ценности? Этот вопрос кажется отменяющим сам себя, коль скоро мы вспоминаем, что Ницше истолковывает существо ценности в сторону обусловления. “Ценность” тогда лишь другое имя для “условия возможности”, для “блага”, . И все-таки даже просто как другое имя оно еще нуждается в обосновании своего возникновения и преимущественного положения, повсюду ему отводимого в мысли Ницше. Имя всегда хранит в себе определенное истолкование. Ницшевское понятие ценности осмысливает, конечно, область ценностей, однако не только ее, да и ее тоже уже не в смысле платоновского и кантовского “условия возможности”.

В “ценности” мыслится оцениваемое и оцененное как таковое. Принятие за истину и сочтение и полагание “ценностью” есть оценивание. Оно одновременно означает, однако, расценивание и сравнение. Часто мы полагаем, что “оценивание” (например, в оценке отдаленности) есть лишь приблизительное выяснение и определение отношения между вещами, структурами, людьми в отличие от точного подсчета. По сути, однако, в основе всякого “подсчета” (в тесном смысле числового за-“мера”) лежит та или иная оценка.

Эта сущностная оценка есть расчет, причем этому слову мы придаем то значение, в котором дает о себе знать образ действий; расчет как расчет на что-то: “рассчитывать” на человека, быть уверенным в его стойкости и готовности; рассчитывать в смысле считаться с чем-то: принимать в рассмотрение действующие силы и обстоятельства. Расчет подразумевает тогда задействование того, при наличии чего должно получиться то, на что рассчитывают и с чем считаются. Так понятый расчет есть полагающееся на себя устанавливание условий, таким образом,-что эти условия обусловливают бытие сущего, в качестве какового расчета устанавливающее условия само есть и удостоверяет себя как таковое среди сущего в целом, обеспечивая себе тем самым свое отношение к этому сущему и из сущего. Сущностно понятый расчет становится так пред- и предоставлением условий возможности сущего, т. е. бытия. Этот сущностный “расчет” впервые только и делает возможным и необходимым планирование и калькуляцию в чисто “вычислительном” смысле. Этот сущностный расчет — основная черта того оценивания, через которое все оцененное и расцененное в качестве обусловливающего имеет характер “ценности”.

Когда, однако, представление бытия сущего становится сушностным расчетом и оцениванием? Когда “условия” становятся чем-то оцененным и расцененным, т. е. ценностями? Только тогда, когда представление сущего как такового становится тем представлением, которое безусловно устанавливает все на самом себе и от себя и для себя должно установить все условия бытия. Только тогда, когда основной характер сущего становится по своему существу таким, что сам требует расчета и оценки как сущностной необходимости бытия сущего. Это происходит там, где обнаруживается основная черта сущего как воля к власти. Воля к власти есть существо воления. Ницше говорит в 18.84: “Во всякой воле есть оценка — ” (XIII, № 395). Выше из того, в чем исполняется существо воли к власти, было показано, в каком смысле она сама из себя есть оценивание и установление ценностей. Теперь из существа оценивания как безусловного расчета проявилась его необходимая принадлежность воле к власти.

 

Проект бытия как воли к власти

Каким образом дело доходит до проецирования бытия как воли к власти? Если всякий проект, набросок (Entwurf) бытия брошен бытием (geworfener), так что бытие правит существом своей истины, то ответ на заданный вопрос равнозначен проникновению в потаеннейшую историю бытия. К такому проникновению мы мало подготовлены. Поэтому искомый ответ может быть заменен лишь замечаниями, едва отличающимися от историографического сообщения о различных истолкованиях бытия сущего, при том что, однако, они по своему роду и назначению направлены на историческое осмысление истории истины сущего.

В платоновском истолковании существенности сущего как “идеи” отсутствует малейший след понимания бытия как “воли к власти”. Но и Декартово основание метафизики на представлении как subiectum, похоже, несет с собой лишь перетолкование платоновской в idea как perceptio и осмысление бытия как представленности, причем ведущей становится достоверность, а черты воли к власти равным образом отсутствуют. Сколь однозначно проект сущего как представленности пытается развернуть существо этой последней и ничего не знает о воле к власти, показывает учение Канта о предметности предметов. Трансцендентальная субъективность есть внутренняя предпосылка для абсолютной субъективности гегелевской метафизики, в которой “абсолютная идея” (самоявленность безусловного представления) составляет существо действительности.

Тогда не выпадает ли у Ницще его “воля к власти” без исторической преемственности, словно некое произвольное истолкование сущего в целом, из метафизики? Вместе с тем, мы помним, Ницше сам поясняет тезис Декарта из воли к истине, а в такой воле видит род воли к власти.

Если так, то декартовская метафизика все же есть уже метафизика воли к власти, только сама того не ведая. Но наш вопрос не в том, можно ли истолковать волю к достоверности как волю к власти, историографически вычислив тем самым одну из предварительных ступеней воли к власти. Вопросом остается, было ли бытие как представленность по своему сущностному содержанию предварительной ступенью воли к власти, которая, будучи понята как основная черта сущего, впервые только и позволяет прояснить достоверность как волю к фиксации, а эту последнюю — как род воли к власти. “Идея”, представленность, предметность не содержит в себе ничего от воли к власти.

Однако разве представленность не является тем, что она есть, в представлении и благодаря ему? Разве представление не открылось в качестве основополагающего существа субъективности новоевропейского subiectum? Конечно; и все же в полноте своей сути — не раньше, чем мы узнали, в каком смысле субъективность стала не только определяющим основанием для сущего как объективности и предметности, но одновременно также и обеспечивающим основанием сущего в его предметности. Лишь когда мы осмысливаем существование сущего как действительность, приоткрывается связь с действием и деланием, т. е. с овладением властью как существом воли к власти. Таким образом, имеет место внутренняя связь между существованием сущего как субъективностью и существованием как волей к власти. Нам надлежит только задуматься о том, что свое решающее начало метафизика субъективности получает в метафизике Лейбница. Всякое сущее есть subiectum, монада. Всякое сущее есть, однако, также и obiectum, предмет, получающий свое определение от subiectum. Через такую субъективность существование сущего становится двузначным. Бытие означает предметность и одновременно действительность; одно заменяет другое, оба взаимно принадлежат друг другу. Существо действительности есть действенность (vis, сила): существо предметности как представленности есть видность. Лейбниц приводит истолкование субъекта (субстанции как монады) в смысле первичной действующей силы, vis primitiva activa (действенности) в контрастирующую связь со средневековым различением между potentia и actus, причем так, что vis не есть ни potentia, ни actus, но то и другое вместе в большей близости к началу — как единство perceptio и appetitus. Различение между potentia и actus восходит к аристотелевскому различению между . Сверх того, Лейбниц сам неоднократно подчеркивает связь между vis primitiva activa и аристотелевской “энтелехией”.

Тем самым как будто бы найдена историческая (или только историографическая?) ось вдоль которой поддается прослеживанию историческое происхождение проекта сущего как воли к власти. До сих пор мы с излишней исключительностью понимали метафизику как платонизм и сверх того недооценивали не менее существенное историческое воздействие метафизики Аристотеля. Основное понятие его метафизики, , “энергия”, намекает с достаточной “энергичностью” на волю к власти. К власти принадлежит “энергия”. Вопросом остается, однако, совпадает ли хотя бы в минимальной мере так понятая “энергия” с существом аристотелевской Вопросом остается, не было ли как раз лейбницевское собственное указание на связь между vis и перетолкованием греческой сущности в смысле новоевропейской субъективности, после того как аристотелевская уже подверглась первому перетолкованию через свою средневековую интерпретацию в качестве actus. Но более существенным, чем вникание в эти перетолкования и в проходящее через них “воздействие” аристотелевской мысли на западную метафизику, остается вот что: в существе аристотелевской evepyeia еще изначально сцеплено то, что позднее распалось на предметность и действительность, вступило во взаимоотношения, укоренившись в качестве сущностных определений существования внутри новоевропейской метафизики. Сущностно-историческая связь между и волей к власти затаеннее и богаче, чем могло бы показаться из внешнего соответствия “энергии” (силы) и “власти”. Здесь нет возможности указать на это иначе как в грубых чертах.

Лейбниц делает все сущее “субъектообразным”, т. е. представляюще-стремящимся в себе и тем самым действенным. Непосредственно и опосредованно (через Гердера) лейбницевская метафизика определила собою немецкий “гуманизм” (Гёте) и идеализм (Шеллинг и Гегель). Поскольку этот идеализм основывался прежде всего на трансцендентальной субъективности (Кант) и одновременно думал по-лейбницевски, постольку, через своеобразное сплавление и заострение до абсолюта, существование сущего мыслилось здесь одновременно как предметность и как действенность. Действенность (действительность) понимается как знающая воля (волящее знание), т. е. как “разум” и “дух”. Главное произведение Шопенгауэра “Мир как воля и представление” заодно с очень поверхностным и плоским истолкованием платоновской и кантовской философии подытоживает все основные направления западной интерпретации сущего в целом, причем все отрывается от своих корней и уминается в плоскость некой общепонятности, клонящейся в сторону восходящего позитивизма. Главное шопенгауэровское произведение стало для Ницше настоящим “источником” чеканки и правки его мысли. И все же Ницше не извлек проект сущего как “воли” из шопенгауэровских “книжек”. Шопенгауэр мог “приковать” к себе молодого Ницше только потому, что основные интуиции пробуждающегося мыслителя нашли себе в этой метафизике первую и необходимую поддержку.

Опять же, основные интуиции мыслителя коренятся не в его одаренности и не в направленности воспитания, они происходят из сущей истины бытия, вверение себя кругу которой составляет то, что известно людям исключительно в историографически-биографическом и антропологически-психологическом плане как “экзистенция” того или иного философа.

Что бытие сущего начинает властвовать в качестве воли к власти — не следствие восхождения ницшевской метафизики. Ницшевская мысль должна была, наоборот, подключиться к метафизике, потому что бытие дало высветиться собственному существу как воле к власти, как чему-то такому, что в бытийной истории истины сущего должно было быть понято через его проект в качестве воли к власти. Основательным сдвигом этой истории было в конечном счете превращение существования в субъективность.

Нас тянет здесь спросить: является ли безусловная субъективность в смысле безудержного расчета основанием для истолкования существования как воли к власти? Или, наоборот, проект существования как воли к власти — основание возможности для господства безусловной субъективности “тела”, через которое впервые только и выводятся на свободный простор подлинные действенные силы действительности? По сути дела это или-или остается внутри недостаточного. То и другое верно и ни то ни другое не попадает в точку, и того и другого вместе тоже недостаточно, чтобы достичь той истории бытия, которая как собственно историчность придает существенность всей истории метафизики.

Только одному ощущению мы хотели бы научиться — что бытие само собою бытийствует как воля к власти и потому требует от мысли осуществить себя, в смысле этого бытийствования, как оценку, т. е. в абсолютном самоустанавливании считаться с условиями, рассчитывать на условия и калькулировать исходя из условий, т. е. мыслить в ценностях.

Но также и другое должны мы хранить в мысли — каким путем бытие в качестве воли к власти вытекает из сущностной определенности платоновской , неся в себе поэтому вместе и различение бытия и сущего, причем так, что названное различение, само по себе не поставленное под вопрос, образует основную постройку метафизики. Пока метафизика не упрощается у нас до системы преподаваемых взглядов, мы ощущаем в ней “устроенную” бытием постройку различения бытия и сущего. Даже еще и там, где “бытие” в порядке своего истолкования истрепывается до пустой, пусть необходимой абстракции и предстает затем у Ницше (VIII, 78) как “последнее облачко испаряющейся реальности” (платонического , правит все же различение бытия и сущего — не в мыслительных маневрах мыслителя, но в существе истории, внутри которой он сам может и должен быть мыслящим.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14