Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

в этом смысле — слово “стол” или “ящик” или “дом” и т п., но также красный, тяжелый, тонкий, храбрый,— короче, всякое слово, высказывающее нечто сущее в его сути и тем извещающее, как сущее выглядит и существует. Вид, каким сущее выглядит, показывает себя как то, что оно есть, называется по-гречески или . Категория есть называние сущего в том, что собственно присуще его виду, т. е.собственное имя, взятое во вполне широком смысле. В этом значении словоприменяется также и Аристотелем (Физика II 1, 192 b 17). Оно значимо при этом никоим образом не как выражение “термин”), отведенный для философского языка.

Та или иная — это некое слово, которым вещь “схвачена” в том, что она есть. Это дофилософское значение оказывается далеким от того, которое еще остается за блеклым и поверхностным иностранным словом “категория” в нашем языке. Вышеупомянутое аристотелевское словоупотребление вполне соответствует, наоборот, духу греческого языка, философско-метафизическому и потому, вместе с санскритом и хорошо сохранившимся немецким языком, отличному от всех других языков.

Но философия как метафизика имеет дело с “категориями” в каком-то подчеркнутом смысле. Тут развертывают “учение о категориях” и “таблицу категорий”; Кант, например, учит в своем главном произведении, “Критике чистого разума”, что таблицу категорий можно вычитать и вычислить из таблицы суждений. Что значит здесь, в языке философов, “категория”? Как взаимосвязана философская рубрика “категория” с дофилософским словом

Аристотель, употребляющий слово также и в обычном значении называния вещи в ее “виде”, впервые и определяющим для последующих двух тысячелетий образом возвышает дофилософское имя в ранг философского имени, именующего собою то, что философии по самому ее существу надлежит в ее мысли осмыслить. Это повышение слова в ранге происходит в подлинно философском смысле. Ибо под это слово не подставляется какое-то постороннее, якобы произвольно выдуманное и, как охотно говорят люди, “абстрактное” значение. Языковой и предметный дух самого слова становится указанием на возможное, временами необходимое, другое и одновременно более существенное значение. Когда мы “вот это нечто” (эту “дверь”) называем дверью, в таком назывании дверью заключено уже и какое-то другое называние. Какое же? Мы его уже именовали, сказав: “вот это нечто” опознается как дверь. Чтобы то, к чему мы обращены, назвать “дверью”, а не окном, имеющееся тут в виду уже должно было показать себя как “вот это нечто” — как это вот само по себе присутствующее таким-то образом. Прежде называния чего-то имеющегося в виду “дверью” и в самом этом назывании уже совершилось то молчаливое называние, что она “вот это нечто” — некая вещь. Мы не смогли бы назвать подразумеваемое дверью, если бы заранее уже не дали ему встретить нас в качестве чего-то вроде самой по себе имеющейся вещи. То называние (), что это некая вещь, лежит в основе называния “дверь”; “вещь” — более основная и исходная категория, чем дверь; а именно такая “категория”, называние, которая говорит, в каких бытийных очертаниях обнаружилось именуемое сущее: что оно есть некое для себя сущее; как говорит Аристотель: некое нечто, от себя и для себя сущее,—. И второй пример. Мы констатируем: эта дверь коричневая (а не белая). Чтобы мы смогли назвать эту вещь коричневой, нам надо вглядеться в ее цвет. Но и окрашенность ведь тоже может быть увидена нами как вот эта и никакая другая только если уже прежде того вещь преднеслась нам в таком-то и таком-то своем свойстве. Не затронь нас заранее и одновременно эта вещь в своем свойстве, мы никогда не смогли бы назвать ее “коричневой”, т. е. окрашенной в коричневое, имеющей такое-то и такое-то свойство (качество).

Дофилософскому называнию () “коричневая” предшествует в качестве его несущего основания называние “так-то окрашенная”,т. е. категория “качества”,qualitas. В отношении этой категории “качество” та категория, что была названа первой, имеет то отличие, что именует нечто обязательно лежащее в основании всякого качества, “лежащее в основе”., subiectum, substantia. “Субстанция”, качество и, далее, количество, отношение суть “категории”, отличительные называния сущего, а именно такие, которые “обличают” сущее в том, что оно в качестве сущего есть, все равно, дверь это или окно, стол или дом, собака или кошка, коричневое оно или белое, сладкое или кислое, большое или малое.

Метафизику можно определить как встраиваемую в слово мысли истину о сущем как таковом в целом. Этим словом высказываются обличающие называния сущего как такового в его устройстве, категории. Соответственно категории суть основные слова языка метафизики и потому имена для основополагающих философских понятий. Что эти категории как называния в нашей привычной мысли и в нашем обыденном отношении к сущему высказываются молча, а большинством людей на протяжении их “жизни” никогда не ощущаются, не узнаются, тем более не понимаются как такие молчаливые называния,— эти и другие факты вовсе не причина думать, что категории суть нечто безразличное, выдуманное якобы “далекой от жизни” философией. Что будничный рассудок и расхожее мнение ничего не знают и даже ничего не нуждаются знать об этих категориях, доказывает только, как неизбежно существенно подлежащее здесь осмыслению,— если знать, что близость к существу остается всегда привилегией, но вместе и роком лишь немногих. Что существует, например, такая вещь, как дизельный двигатель, имеет свое решающее, все на себе несущее основание в том, что некогда философами были особо помыслены и продуманы категории “природы”, допускающей машинно-техническое освоение.

Что “человек с улицы” полагает, будто “дизельный двигатель” существует потому, что Дизель его изобрел, в порядке вещей. Не каждому требуется знать, что все это дело изобретательства ни на шаг бы не тронулось с места, если бы философия в тот исторический момент, когда она шагнула в область своего не-истовства *, не помыслила категории этой природы и тем впервые только и открыла ее сферу для исканий и изысканий изобретателей. Знающий о настоящем происхождении современного двигателя, конечно, не оказывается оттого способен строить более совершенные моторы; но он, возможно, в состоянии и, возможно, он один в состоянии спросить, что такое эта машинная техника внутри истории отношения человека к бытию.

Вопрос, что означает техника для прогресса и культуры человека, наоборот, не имеет никакого веса и сверх того, наверное, запоздал; ибо значение техники не больше и не меньше, чем значение современной ей “культуры”.

Категории суть обнаруживающие называния сущего в аспекте того, чем сущее как таковое по своему устройству является. Как такие называния категории, собственно, опознаются при осмыслении того, что молчаливо сказывается и называется при обычном назывании и обсуждении сущего.

Основная форма обыденного называния сущего — это высказывание, аристотелевский , оказывание, которое в состоянии позволить обнаружиться сущему как оно само есть. По путеводной нити этого “логоса” Аристотель впервые выявил “категории”, называния, не высказываемые в высказываниях, но несущие на себе всякое высказывание. Ему дела не было до “системы” категорий. Перед ним стояла, по примеру Платона, благороднейшая задача — впервые показать, наконец, что такие категории принадлежат кругу того, что прежде всего и первым делом (как ) должна осмыслить философия. Высказывание, enuntiatio, впоследствии понимается как суждение. В разнообразных видах суждения таятся различные называния, категории. Поэтому Кант в своей “Критике чистого разума” учит, что таблица категорий должна быть выведена из таблицы суждений. Этот тезис Канта есть — конечно, в видоизменившейся тем временем форме — то самое, что более двух тысяч лет назад впервые сделал Аристотель.

Когда Ницше в разделе В параграфа 12 называет верховные ценности без дальнейшего обоснования “категориями разума”, то эта характеристика опять же та самая, что в учении Канта и в ранней мысли Аристотеля. Выражение “категории разума означает: разум, разумное мышление, суждения рассудка, аристотелевский , кантовская “логика” составляют то, к чему категории находятся в некоем исключительном и существенно определяющем отношении. Род этого отношения между категориями и разумом, мыслящим суждением, конечно, по-разному понят и Аристотелем, и Кантом, и Ницше, смотря по тому, как они определяют существо “разума” и “логоса”, т. е. существо человека, как они в связи с этим ощущают и истолковывают сущее как таковое, являющее в категориях свой склад.

Сквозь все эти различия сохраняется все же самое существенное и опорное,— что определения сущего как такового достигаются и обосновываются в свете “логоса”, высказывающего мышления. Категории как определения сущего как такового говорят, что есть сущее как сущее. Они говорят “наиболее всеобщее”, что может быть сказано о сущем: существование или бытие. Бытие сущего схватывается и понимается по путеводной нити высказывания, суждения, “мышления”. Этот вид определения истины о сущем в целом, т. е., иначе сказать, метафизика мыслит сущее в категориях.

В качестве характеристики существа всякой метафизики мы можем поэтому ввести рубрику: бытие и мышление, четче: существование и мышление; в этой формулировке выражено, что бытие понимается по путеводной линии мышления исходя от сущего в направленности на сущее как его “наиболее общее”, причем “мышление” понимает себя как высказывающее оказывание. Это мышление сущего в смысле “самораскрывающегося и изготовляемого присутствия”, остается путеводной нитью для философского мышления о бытии как существовании.

Рубрика бытие и мышление имеет силу также и в отношении иррациональной метафизики, называющейся так потому, что она возгоняет рационализм до заострения и отнюдь не избавляется от самой себя, подобно тому как всякий атеизм вынужден больше заниматься богом, чем теизм.

Поскольку в том, что Ницше называет “космологическими ценностями”, дело идет о верховных определениях сущего в целом, постольку Ницше может заговаривать и о “категориях”. Что эти верховные ценности Ницше без дальнейшего прояснения и обоснования именует “категориями”, понимая категории как категории разума, показывает, насколько решительно его мысль движется в колее метафизики.

Выбирается ли Ницше за счет того, что понимает эти категории как ценности, из колеи метафизики, по праву ли он характеризует себя как “антиметафизика” или же он тем самым лишь доводит метафизику до ее окончательного завершения и оттого сам становится последним метафизиком — это вопросы, на пути к которым мы пока еще только стоим, но ответ на которые теснейше связан с прояснением ницшевского понятия нигилизма.

Второе, что прежде всего необходимо для истолкования текста заключительной фразы раздела А, это замечание о способе, каким Ницше здесь, подытоживая, именует три категории, служащие для интерпретации сущего в целом. Вместо “смысла” он говорит теперь “цель”, вместо “целого” и “систематизации” он говорит “единство” и, что самое решающее, вместо “истины” и “истинного мира” он говорит здесь напрямую “бытие”. Всё это опять без какого-либо пояснения. Нам, однако, не надо удивляться отсутствию пояснения употребляемых тут понятий и имен. Перед нами в этом фрагменте в качестве наброска лежит не раздел книги, предназначенной для “общественности”, ни тем более раздел учебника, но диалог мыслителя с самим собой. Он говорит при этом не со своим “Я” и со своей “личностью”, он говорит с бытием сущего в целом и из круга того, что уже было прежде сказано в истории метафизики.

Мы же, позднейшие читатели, должны сперва войти в круг метафизики, чтобы верно взвесить вес слов, всякой их вариации и их понятийной формулировки и уметь мысляще прочесть простой текст. Не упустим сейчас только из виду, что Ницше берет “истину” как категорию разума и отождествляет “истину” с “бытием”. Если именно “бытие”, между прочим, есть первое и последнее слово о сущем в целом, то ницшевское отождествление “бытия” и “истины” должно сообщить нам что-то существенное для прояснения его принципиальной метафизической позиции, в которой имеет свои корни опыт нигилизма.

Нигилизм и человек западной истории

Что же сказано в заключительной фразе раздела А? 1. Что категориями “цель”, “единство” и “бытие” мы вложили в “мир” (т. е. сущее в целом) ценность. 2. Что эти вложенные в мир категории “снова нами изымаются”. 3. Что после этого изъятия категорий, т. е. ценностей, мир “теперь” выглядит обесцененным.

Состояние, охарактеризованное этим “теперь”, никоим образом не мыслится как окончательное. “Теперь” здесь не означает, что отныне миру так и придется остаться при этой обесцененности и при обесцененном внешнем виде. Надписание фрагмента, правда, гласит просто “Крушение космологических ценностей”, а первое сущностное определение нигилизма гласит: “Обесценка верховных ценностей”. Из подлежащей сейчас интерпретации заключительной фразы, однако, выходит не только то, что обесценка прежних верховных ценностей не означает конца; заключительная фраза говорит языком какой-то иной установки. Речь идет о вкладывании ценностей и об изъятии ценностей из совокупности сущего, каковая совокупность существует как бы сама по себе и допускает вкладывание и изъятие ценностей. Ценности рушатся не сами только по себе, мы извлекаем ценности — прежде нами вложенные — обратно из мира. При полагании ценностей и низложении ценностей мы действуем и в качестве деятелей задействованы. Кто такие эти “мы”? Что здесь происходит? Очевидно, нигилизм — не просто тайком подкравшийся распад где-то наличествующих самоценных ценностей. Он есть низложение ценностей нами, распоряжающимися их полаганием. Под “нами” и “мы”, однако, Нидше подразумевает человека западной истории. Он не хочет сказать, что те самые люди, которые вкладывают ценности, их же вновь изымают, но что вкладывающие и изымающие суть люди одной и той же единой истории Запада. Мы сами, нынешние его эпохи, принадлежим к тем, кто снова изымает те некогда вложенные ценности. Низложение прежних верховных ценностей происходит не от пустой горячки слепого разрушения и суетного обновленчества. Оно идет от какой-то нужды и от необходимости придать миру тот смысл, который не принижает его до роли проходного двора в некую потусторонность. Должен возникнуть мир, делающий возможным такого человека, который развертывал бы свое существо из полноты своей собственной ценности. Для этого требуется, однако, переход, проход через состояние, в котором мир выглядит обесцененным, но вместе требует какой-то новой ценности. Для прохода через промежуточное состояние надо вглядеться в него как таковое со всей возможной осознанностью: для этого надо узнать истоки промежуточного состояния и вывести на свет первопричину нигилизма. Только из этой осознанности промежуточного состояния возникнет решающая воля к его преодолению.

Ницшевское изложение, начавшееся как перечисление условий возникновения нигилизма и как простое описание его хода, внезапно звучит как объявление того, что мы делаем и даже должны делать. Причем речь идет не об историографическом принятии к сведению прошлых событий и их последствий в настоящем. На кон поставлено предстоящее, такое, к чему только еще идет дело, решения и задачи. Их сквозная черта истолкована как вкладывание и извлечение ценностей в мир и из мира.

Есть нигилизм и нигилизм. Нигилизм — не только процесс обесценки верховных ценностей, не есть он и просто изъятие этих ценностей. Уже вкладывание этих ценностей в мир есть нигилизм. Обесценка ценностей кончается не постепенным уменьшением ценностей наподобие ручейка, иссякающего в песке; нигилизм завершается изъятием ценностей, насильственным устранением ценностей. Это богатство внутреннего существа нигилизма Ницше хочет нам прояснить. Поэтому раздел В призван пробудить в нас решительность позиции.

Если мы теперь с большей остротой взора еще раз просмотрим раздел А, то сможем заметить, как по-разному вводятся три, казалось бы, просто перечисляемых условия возникновения нигилизма. В первом абзаце Ницше говорит в принципе: нигилизм как психологическое состояние “должен наступить”. Здесь заранее названо основное условие возможности нигилизма — а именно то, что вообще полагается в качестве искомой такая вещь, как “смысл”.

Во втором абзаце значится: нигилизм как психологическое состояние “наступает”. Здесь названо решающее условие, вводящее реальную шаткость верховных ценностей и овладевающее ею за счет того, что в качестве смысла полагается объемлющая и вбирающая целость, “единство”, которая пронизывает человека своим действием и фиксирует и обеспечивает человеческое бытие внутри сущего.

В третьем абзаце говорится: “Нигилизм как психологическое состояние имеет еще третью и последнюю форму”. Здесь мысль заглядывает вперед, в то наступающее, когда нигилизм впервые обретет себя в полноте своего существа. Это введение истинного, потустороннего мира в себе как цели и прообраза мира кажущегося, посюстороннего.

В первом абзаце названо основное условие возможности, во втором — действительное начало, в третьем — полное осуществление нигилизма. Так впервые история нигилизма как история достигает в своих существенных чертах “изображения” в целом.

Мы не можем теперь дольше сдерживать уже затронутый вопрос, отвечает ли, и как, этой сущностной истории нигилизма также и та историческая действительность, которая обычно становится предметом историографической фиксации. Непосредственно об этом Ницше не говорит ничего, как и свое описание он тоже не называет, собственно, сущностной историей нигилизма. Все здесь остается неопределенным. Тем не менее есть признаки того, что Ницше имеет в виду “действительную” историю, прежде всего там, где он описывает третью форму нигилизма.

Под введением “истинного мира” в противоположность миру становления как миру лишь кажущемуся Ницше подразумевает метафизику Платона - и вслед за нею всю последующую метафизику, которую он понимает как “платонизм”. Этот последний он понимает как “учение о двух мирах”: над посюсторонним, изменчивым и доступным чувству миром стоит сверхчувственный, неизменяющийся потусторонний мир. Один — устойчиво пребывающий, “сущий” и тем самым истинный, другой — кажущийся мир. Этому соответствует приравнивание “истины” и “бытия”. Поскольку христианство учит, что этот мир, долина скорби, лишь временный переход к потустороннему, вечному блаженству, Ницше понимает христианство в целом как платонизм (учение о двух мирах) для народа.

Если под третьей формой условий для возникновения и существа нигилизма исторически имеется в виду философия Платона, то для второй и первой мы должны искать соответствующие исторические образования в доплатоновской философии. Действительно, введение “единства” для сущего в целом мы можем найти в учении Парменида: Но для первой формы условий возникновения никакого эксплицитного исторического свидетельства найти не удается уже потому, что она выступает основным условием возможности нигилизма и таким образом охватывает всю историю нигилизма. Поскольку то же по сути верно о всех трех условиях, а они дают о себе знать в каждой принципиальной метафизической позиции, пусть и в соответствующих видоизменениях, постольку попытка историографического прослеживания соответствий трем названным условиям не имеет того значения, как могло показаться, особенно если вспомнить, что раздел А — только прелюдия для В.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14