Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14
Субъективность в ницшевском истолковании истории
Чтобы обозреть размах этого вопроса, мы должны обдумать, что означает господство ценностной идеи в метафизике. Оно ведет ближайшим образом к тому, что Ницше понимает задачу будущей метафизики как переоценку всех ценностей. Господство ценностной идеи одновременно, без дальнейшего разбора и обоснования, предполагает самопонятным, что теперь, пусть невысказанно, также и вся прежняя метафизика, исторически предшествующая метафизике воли к власти, была, оказывается, метафизикой воли к власти. Ницше понимает всю западную философию как мышление в ценностях и счет на ценности, как полагающую ценности. Бытие, существование сущего истолковывается как воля к власти. Неожиданным и всякому очевидным образом во всех сочинениях и записях Ницше история метафизики выступает в свете ценностной идеи.
Мы склонны просто глядеть поверх этого факта или же характеризовать это истолкование истории метафизики как то историческое воззрение на историю философии, которое было всего ближе для Ницше. В таком случае мы имеем перед собой просто некий взгляд на историю наряду с другими. Так в течение 19 и 20 веков ученая историография представляла историю философии то в кругозоре философии Канта или философии Гегеля, то с точки зрения средневековой философии, еще чаще, конечно, в таком кругозоре, который через смешение разнообразнейших философских учений инсценирует широту и общезначимость, изгоняющее из истории мысли все загадки.
Однако то, что Ницше истолковывает историю метафизики из горизонта воли к власти, имеет источник в его метафизической мысли и никоим образом не есть просто запоздалое историографическое вкладывание собственных “воззрений” в учения прежних мыслителей. Скорее, метафизика воли к власти как позиция переоценки прежней метафизики заранее определяет ее в смысле оценки и ценностной идеи. Все размежевание с ней движется на почве уже решенного, из всякого анализа изъятого истолкования. Метафизика воли к власти не исчерпывается тем, что установлены новые ценности взамен прежних. Она дает явиться всему, что когда-либо и прежде в метафизике было помыслено и высказано о сущем как таковом, в свете ценностной идеи. Ибо существо истории определяется метафизикой воли к власти тоже новым способом, что мы узнаем из нищшевского учения о вечном возвращении того же и его внутреннейшей связи с волей к власти. Всякий вид историографии всегда только лишь следствие какого-то уже принятого определения существа истории.
Поэтому Ницше говорит — словно это самопонятнейшая в мире вещь — о единстве, целости, истине как о “верховных ценностях”. Что все это должно быть “ценностями”, не просто подытоживающее истолкование Ницше. Это первый решающий шаг самой “переопенки”. Ибо при верном осмыслении произведенная Ницше переопенка состоит не в том, что на место прежних верховных ценностей он выдвигает новые, но в том, что “бытие”, “цель”, “истину” он понимает уже как ценности и только как ценности. Ницшевская “переоценка” есть в своей основе переосмысливание всех определений сущего в ценности. Он именует в § 12 “цель”, “единство”, “цельность”, “истину”, “бытие” также “категориями разума”. Этим они во всяком случае являются для Канта и Фихте, для Шеллинга и Гегеля. Для Аристотеля тоже, и прежде всего для него, определения сущего как такового оказываются категориями, хотя и не “категориями разума” — при условии, что “разум” здесь, как у Канта и в немецком идеализме, будет пониматься как сущность субъективности. И если Ницше трактует об определениях сущего, которые он понимает как “космологические ценности”, то здесь дает о себе знать новоевропейско - метафизическое истолкование бытийных определений сущего как категорий разума. Это новоевропейское истолкование между тем еще раз видоизменяется у Ницше, так что теперь категории разума выступают верховными ценностями. Это коренящееся в новейшем времени и позднейшей метафизике истолкование бытийного определения сущего накладывается на греческую философию, потому - что вся история западной метафизики выступает как история полагания ценностей. Более ранние принципиальные метафизические позиции не получают слова в свойственной им истине. Они говорят языком философии воли к власти, понятой как полагание ценностей.
Если мы вспомним вдобавок о замеченной нами сущностной взаимопринадлежности полагания ценностей и воли к власти, то окажется: ницшевское истолкование всей метафизики из идеи ценности коренится в его основополагающем определении всего сущего как воли к власти. Это имя — основное слово метафизики Ницше. Ни Гегель с Кантом, ни Лейбниц с Декартом, ни средневековое и эллинистическое мышление, ни Аристотель с Платоном, ни Парменид с Гераклитом не знают о воле к власти как основной черте сущего. Если Ницше видит метафизику как таковую вместе со всей ее историей в горизонте полагания ценностей, то эта история вводится тем самым в одностороннюю перспективу и руководствующееся ею историко - философское рассмотрение становится неверным.
Но только существует ли вообще такая вещь, как не одностороннее, а наоборот, всестороннее рассмотрение истории? Не вынуждена ли любая современность видеть и истолковывать прошлое всякий раз из своего горизонта? Разве ее историческое знание не становится тем “жизненнее”, чем в более решительном смысле тот или иной горизонт той или иной современности оказывается определяющим? Не сам ли Ницше в одном из своих ранних сочинений, во втором отрывке “Несвоевременных размышлений”, под заглавием “О пользе и вреде истории для жизни”, требует, чтобы история служила “жизни”, и объясняет, почему такое возможно только в случае если заранее отрешиться от кажимости мнимой исторической “объективности”?
Если это так, то наше замечание, что Ницше, исходя из своей постановки вопроса, истолковывает историю метафизики как историю полагания ценностей, вряд ли может выступать как упрек и сомнение, потому что оно лишь подтверждает подлинность его исторического мышления. Может даже быть, что благодаря ницшевскому истолкованию метафизики из идеи ценности прежняя метафизика оказывается понятой “лучше”, чем она сама себя понимала или когда-либо могла понять, поскольку это истолкование впервые только и дарит ей нужное слово, чтобы сказать то, что она всегда хотела, но еще не могла сказать. Будь так, ницшевское понимание категорий и категорий разума как верховных ценностей и вообще как “ценностей” предстает вовсе не искажением истории, а наоборот, высвобождением ранних метафизических ценностей в их подлинное творческое содержание или по крайней мере представляет их определенное обогащение. И если, наконец, основа нипшевского понимания всей метафизики, истолкование сущего в целом как воли к власти, движется вполне в колее прежнего метафизического мышления и доводит до завершающей полноты его основополагающую идею, то ницшевский “образ истории” будет во всех отношениях оправдан и окажется единственно возможным и необходимым. Но в таком случае не останется никакой возможности уйти от утверждения, что история западной мысли протекает как обесценение верховных ценностей и что соразмерно этой аннигиляции ценностей и крушению целей существует и должен возникать “нигилизм”.
Из таких соображений вытекает одно: указание на то, что свою собственную принципиальную метафизическую установку — волю к власти как основную черту сущего, полагание ценностей, происхождение полагания ценностей из воли к власти — Ницше задним числом приписывает прежней истории метафизики, мы не вправе применить в качестве дешевого упрека, чтобы предъявить Ницше счет за искажение образа истории или, тем более, опровергнуть правомерность ценностной идеи. Даже если мы будем вынуждены признать, что ницшевское истолкование метафизики не совпадает с тем, о чем учит предшествующая метафизика, все равно это признание нуждается сперва в обосновании, выходящем за чисто историческую справку о неодинаковости метафизики Ницше и прежней метафизики.
Надо доказать, что прежняя метафизика была чужда и должна была остаться чужда ценностной идее, потому что прежняя метафизика еще не могла понимать сущее как волю к власти. Если мы это докажем, мы должны будем при этом, конечно, столкнуться с более глубоким источником ценностной мысли, ибо таким путем устраняется видимость, будто в метафизике всегда уже и думали способом полагания ценностей. Если обнаружится, в какой мере истолкование сущего как воли к власти впервые становится возможном на почве новоевропейской принципиальной метафизической установки, то в аспекте вопроса о происхождении ценностной идеи мы придем к важному открытию, что Ницше на этот вопрос о происхождении еще не дает никакого ответа и никакого ответа дать не может.
Отсылка к § 12, где Ницше разбирает происхождение нашей веры в прежние верховные ценности, не уводит нас далеко. В самом деле, тот ницшевский разбор предполагает, что полагание ценностей коренится в воле к власти. Воля к власти служит ему предельным фактом, до которого мы добираемся. Что для Ницше служит достоверностью, то для нас становится вопросом. Соответственно и ницшевская дедукция ценностной идеи оказывается для нас проблематичной.
Ницше показывает лишь в своей манере: ценности суть по своей сущности условия воли к власти, устанавливаемые этой волей для самой себя, т. е. для сущностной полноты власти — для ее сохранения и возвышения. Полагание ценностей — это включение в воле к власти. Но сама воля к власти — откуда происходит проект сущего в целом, обнаруживающий в ней волю к власти? Только с этим вопросом мы впервые задумываемся о корнях происхождения полагания ценностей внутри метафизики.
Но если мы теперь сделаем попытку доказательства, что метафизика до Ницше не истолковывала сущее как волю к власти и что ценностная идея была ей соответственно чужда, то это намерение подлежит тем же сомнениям, которые выдвигались против ницшевского истолкования истории. Мы тоже вынуждены рассматривать и истолковывать прежнюю мысль из горизонта определенной, т. е. нашей мысли. Не больше Ницше, не больше Гегеля можем мы выйти из истории и из “времени”, чтобы с какой-то абсолютной позиции, словно бы без определенной и потому неизбежно односторонней оптики, рассматривать былое само по себе. Для нас имеет силу то же, что для Ницше и Гегеля, а вдобавок еще и то, что в горизонте нашей мысли, возможно, нет даже существенности, не говоря уж о величии проблематики тех мыслителей, так что наше истолкование истории в лучшем случае остается позади достигнутых ими.
Мы приближаемся с этим соображением к кругу истинных решений. Вопрос об истине “образа истории” размахивается шире, чем вопрос об исторической правильности и тщательности использования я интерпретации источников. Он затрагивает вопрос об истине нашего исторического местопребывания и заключенного в нем отношения к истории. Но если европейский нигилизм — не просто одно из исторических движений среди прочих, если он есть основное движение нашей истории, то истолкование нигилизма и отношение к нему зависят от того, как и откуда определяется для нас историчность человеческого бытия.
Осмысление этого может направиться по разным путям. Мы избираем тот, который подсказан нам задачей курса. Мы движемся дорогой исторического осмысления прежде, чем вырабатываем “философию истории”; возможно, то движение делает такую философию саму по себе излишней. Путь, которым мы по необходимости идем, ведет, все равно, удается ли он или нет в деталях, в направлении доказательства того, что идея ценности до Ницше была метафизике чужда и должна была быть ей чужда, но тем не менее возникновение ценностной идеи было подготовлено метафизикой в эпохи до Ницше. В какой мере, однако, на этом историческом пути мы лишь теряемся среди давно прошедшего или пытаемся сосредоточиться на только еще наступающем, не надо высчитывать ни до этого пути, ни после него, лишь бы только мы действительно шли по нему. Конечно, при этом запросто и снова в снова мы будем спотыкаться о препятствие, идущее от уже затронутого соображения, превратившегося сегодня в общее место: что всякое рассмотрение истории определено настоящим и отнесено к нему, а значит “релятивно” и значит никогда не “объективно”, т. е., значит всегда “субъективно”; что с субъективностью этой надо смириться, и тогда всего лучше будет сделать из этой “реальной” нужды добродетель, а из примирения с субъективностью — превосходство субъекта, ставящего все прошедшее на службу конкретного настоящего.
Чтобы, однако, история метафизики, какою она только еще должна быть понята, должным образом выделилась на фоне ницшевской концепции, мы должны сначала еще поставить себе перед глазами ницшевское истолкование истории метафизики в обозримом облике на основании сказанного до сих пор. До сих пор мы знаем одно: для Ницше полагание ценностей имеет свое основание и свою необходимость в воле к власти. Значит, по мнению Ницше, для первого введения прежних верховных ценностей, т. е. для начала метафизики законом тоже была определенная воля к власти. Первое введение верховных ценностей имеет то своеобразие, что, по Ницше, ценности “цель”, “единство”, “истина” ложным образом были “спроецированы” в “существо вещей”. Как дошло дело до этого проецирования? В смысле ницшевского истолкования истории этот вопрос гласит: какая форма воли к власти была здесь за работой?
Ницшевское “моральное” истолкование метафизики
Если “истина”, т. е. истинное и действительное, выводится и возводится в некий самосущий мир, то это подлинно сущее выступает как нечто такое, чему должна покориться вся человеческая жизнь. Истинное есть само по себе должное и желанное. Человеческая жизнь только тогда на что-то годится, только тогда определена истинными добродетелями, когда эти последние только к тому устремлены и только тому способствуют, чтобы осуществить желанное и должное, следовать за ними и так подчинить себя “идеальному”.
Человек, самоотрекающийся перед идеалами и прилежно стремящийся их исполнить, есть добродетельный, годный, т. е. “хороший человек”. Продуманное в ницшевском смысле, это означает: человек, волящий сам себя как такого “хорошего человека”, учреждает над собой сверхчувственные идеалы, которые дают ему то, чему он должен подчиниться, чтобы в осуществлении этих идеалов обеспечить себе жизненную цель.
Воля, волящая этого “хорошего человека”, есть воля к подчинению идеалам как чему-то такому, что дано само по себе, над чем человек не может уже иметь больше никакой власти. Воля, волящая “хорошего человека” и его идеалы, есть воля к власти этих идеалов и тем самым воля к бессилию человека. Воля, волящая хорошего человека, есть, конечно, тоже воля к власти, но в образе бессилия человека для власти. Этому бессилию человека для власти прежние верховные ценности обязаны своей проекцией в сверхчувственное и своим возвышением до мира1 “в себе” как единственно истинного мира. Воля, волящая “хорошего человека” и “хорошее” в этом смысле, есть “моральная” воля.
Под моралью Ницше понимает большей частью систему таких оценок, в которых сверхчувственный мир полагается как определяющий и желанный. Ницше понимает “мораль” всегда “метафизически”, т. е. в аспекте того, что в ней выносится решение о совокупности сущего. В платонизме это достигается разделением сущего на два мира, сверхчувственный мир идеалов, должного, самоистинного — и чувственный мир стремления, усилия и самоподчинения самоценному, которое, будучи безусловным, обусловливает собою все. Поэтому Ницше может сказать (№ 400).
“В истории морали выражается, таким образом, воля к власти, с которой то рабы и угнетенные, то неудачники и тяготящиеся собой, то посредственности делают попытку провести им благоприятные ценностные суждения”.
Соответственно этому говорится (№ 356):
“Смиренным, прилежным, благожелательным, умеренным: таким вы хотите человека? хорошего человека? Но, чудится мне, это просто идеальный раб, раб будущего”.
И в № 358:
“Идеальный раб („добрый человек").— Кто себя не может поставить „целью", вообще не может от себя вводить цели, тот отдает честь морали лишения самости — инстинктивно. В ней убеждает его все: его разумность, его опыт, его суетность. И вера тоже есть некое лишение самости”.
Вместо лишения себя самости мы можем также сказать: отказ от того, чтобы самого себя поставить повелевающим, т. е. бессилие к власти, “уклонение от воли к бытию” (№ 11). Бессилие к власти есть, однако, лишь “особый случай” воли к власти, и в этом заложено:
“Прежние верховные ценности суть особый случай воли к власти” (XVI, 428). Введение этих ценностей и их возведение в сверхчувственный мир в себе, которому призван подчиниться человек, происходит от “умаления человека” (№ 898). Всякая метафизика типа введения сверхчувственного мира как истинного над чувственным как мнимым возникает из морали. Отсюда тезис:
“Это не больше чем моральный предрассудок, что истина ценнее видимости” (“По ту сторону добра и зла”, № 34; VII, 55).
В том же сочинении Ницше определяет сущность морали так:
“Мораль понимается именно как учение об отношениях господства, при которых возникает феномен „жизнь"” (там же, № 19; VII, 31).
И в “Воле к власти” (№ 256):
“Я понимаю под „моралью" систему оценок, соприкасающуюся с условиями жизнедеятельности того или иного существа”.
Здесь Ницше понимает мораль, правда, также “метафизически” в отношении к сущему в целом и к возможности жизни вообще, а не “этически” в аспекте “жизненного поведения”, но он уже не думает о единой морали, обусловливающей платонизм. “Мораль” и “мораль” поэтому и в метафизическом значении для Ницше не одно и то же. С одной стороны, мораль означает в формальном, наиболее широком смысле всякую систему оценок и отношений господства; мораль здесь понимается настолько широко, что и новые оценки тоже могут быть названы “моральными”, лишь потому, что ими устанавливаются условия жизнедеятельности. Во-вторых, однако, и как правило мораль означает, по Ницше, систему тех оценок, которые включают в себя введение безусловных верховных ценностей в себе в смысле платонизма и христианства. Мораль есть мораль “хорошего человека”, который живет из противоположности и внутри противоположности к “злому” и не “по ту сторону добра и зла”. Поскольку метафизика Ницше стоит “по ту сторону добра и зла”, пытаясь прежде всего выработать и занять эту позицию как принципиальную и основополагающую, постольку Ницше вправе называть себя “имморалистом”.
Этот титул никоим образом не означает, что мысль и настроение неморальны в смысле занятия позиции против “добра” и за “зло”. Без морали — это означает: по ту сторону добра и зла. Это опять же не означает: вне всякой законности и порядка, но — внутри необходимости нового полагания другого порядка против хаоса.
Мораль “доброго человека” — источник прежних верховных ценностей. Добрый человек полагает эти ценности как безусловные. Таким образом они оказываются условиями его “жизни”, которая, будучи бессильной к власти, требует для себя возможности заглянуть в вышележащий сверхчувственный мир. Отсюда мы теперь понимаем также, что в заключительной части № 12 Ницше подразумевает под "гиперболической наивностью” человека.
“Добрый человек” этой “морали” есть, мысля метафизически, тот человек,
который ничего не подозревает о происхождении ценностей, которым он подчиняет
себя как безусловным идеалам. Это неподозревание о происхождении
ценностей держит человека в стороне от всякого эксплицитного осмысления
происхождения ценностей: а именно, что они суть установленные самою волей
к власти условия ее собственного поддержания. “Наивность” равнозначна
с “психологической невинностью”; это означает, согласно ранее сказанному:
незатронутость всяким пересчетом сущего и тем самым жизни с ее условиями
на волю к власти. Поскольку такому психологически невинному (“наивному”)
человеку происхождение ценностей из властного человеческого оценивания
остается скрытым, постольку наивный человек принимает ценности
(цель, единство, цельность, истину) так, словно они пришли к нему откуда-то,
спустились с неба и сами по себе как таковые возвышаются над ним, а ему
остается только склониться перед ними. Наивность как незнание о происхождении
ценностей из человеческой воли к власти поэтому сама по себе “гиперболична”
(от 
)10. “Добрый
человек” бросает, не зная того, ценности поверх через себя и бросает их
тому, что существует само по себе. То, что обусловлено единственно лишь
самим человеком, он считает, наоборот, безусловным, обращенным к человеку
с требованиями. Потому свой пересчет истоков веры на верховные ценности
и категории разума он заключает, как вообще весь фрагмент 12, фразой:
“Это все еще та же гиперболическая наивность человека, вводить самого себя как смысл и меру ценности вещей”.
Несмотря на только что проведенное прояснение выражения “гиперболическая наивность”, и теперь еще остается опасность, что мы поймем эту важную заключительную фразу фрагмента № 12 в принципе ошибочно. Она содержит слишком сжатое и потому легко перетолковываемое подытожение важной мысли. А именно, нам могли бы, ссылаясь на фразу Ницше, поставить на вид, что судя по буквальному смыслу фразы Ницше говорит противоположное тому, что мы прояснили как существо гиперболической наивности. Если наивность действительно заключается в незнании происхождения ценностей из властного оценивания самим человеком, то как же тогда еще будет “гиперболической наивностью” “вводить самого себя как смысл и меру ценности вещей”? Это последнее все-таки совсем непохоже на наивность. Тут высшая сознательность самоставящего человека, выраженная воля к власти и никоим образом не бессилие к власти. Если бы мы должны были понимать фразу так, то Ницше, выходит, говорил бы: “гиперболическая наивность” заключается в том, чтобы совершенно не быть наивным. Подобного безмыслия мы у Ницше предполагать не вправе. Что же тогда сказано во фразе? По ницшевскому определению существа ценностей, ценности, полагаемые в незнании об их происхождении, тоже должны возникать из человеческих полаганий, т. е. таким способом, что человек сам себя полагает как смысл и меру ценности: наивность заключается не в том, что человек полагает ценности и функционирует как их смысл и ценностный масштаб. Человек выдает свою наивность постольку, поскольку он полагает ценности в качестве представшей ему “сущности вещей”, без знания о том, что это он их полагает и что полагает их в нем каждый раз воля к власти.
Человек остается увязать в своей наивности, пока не берет всерьез то знание, что он один полагает ценности, что ценности всегда могут быть лишь им же обусловленными условиями сохранения, обеспечения и возрастания его жизни. При поверхностном чтении фраза соблазняет думать, будто Ницше требует — в противоположность практике наивного полагания ценностей, всегда перекладывающей человеческие ценности в сами вещи и тем очеловечивающей все сущее,— такого познания и определения сущего, при которых избегалось бы всякое очеловечение. Но как раз это истолкование фразы было бы ошибочным; ибо не в очеловечении вещей порок наивности, а в том, что очеловечение осуществляется не сознательно. Наивность есть в себе нехватка воли к власти, ибо от нее ускользает знание, что установление мира по образу человека и через человека есть единственный истинный способ всякого мироистолкования и тем самым тот, на который в конце концов метафизика должна пойти решительно и безоговорочно. Прежние верховные ценности потому могли достичь своего ранга и значимости, что человек сам себя поставил смыслом и масштабом вещей, но сделал это не сознательно, оставшись, наоборот, при мнении, что установленное им — подарок вещей, от них самих ему принесенный. В наивном полагании ценностей, конечно, тоже правит, как во всяком полагании ценностей, по сути воля к власти. Но воля к власти здесь — пока еще бессилие к власти. Власть властвует здесь еще не как специально осознанная и овладевшая самой собой.
Что при введении верховных ценностей человеческие полагания приписываются вещам, происходит для Ницше с полным правом. Вместе с тем очеловечение сущего тут еще невинно и потому не безусловно. Поскольку ближайшим образом собственный, а именно властный источник прежних верховных ценностей остается потаенным, но оставаться всегда потаенным с пробуждением и возрастанием человеческого самосознания не может, постольку с растущим прозрением в исток ценностей вера должна пошатнуться. Однако прозрение в источнике ценностей, их человеческого полагания и очеловечения вещей не может и просто остановиться на том, чтобы после разоблачения источника ценностей и после падения ценностей мир стал выглядеть неценным. Так он был бы лишен всяческой “ценности”, а тем самым и условий жизни, так что эта последняя не могла бы быть. Что, однако, перед лицом кажущейся неценности мира должно совершиться, в чем должна состоять переоценка прежних ценностей, из презрения в источник ценностей уже решено и предначертано. Новые задачи Ницше подытожил в записи, восходящей к 1888 году и демонстрирующей нам предельную противоположность гиперболической наивности. Она гласит:
“Всю красоту и возвышенность, какими мы наделили действительные и воображенные вещи, я хочу затребовать назад как собственность и произведение человека: как его прекраснейшую апологию. Человек как поэт, как мыслитель, как бог, как любовь, как мощь, власть — о, сверх того его царственная щедрость, с какой он осыпал подарками вещи, чтобы обеднить себя и себя чувствовать нищим! До сих пор его величайшим бескорыстием было то, что он изумлялся и молился и умел скрывать от себя, что это он создатель Того, чему он изумлялся” (“Водя к власти”; XV, 241).
То, о чем говорит эта запись, достаточно ясно. Человек не должен больше раздаривать и одалживать, тем более подчиняться тому, чем сам же и одарил, словно чужому, такому, в чем нуждается жалкий человек; вместо этого человек должен затребовать все для себя как свою собственность, что он сумеет только если заранее будет знать самого себя не жалким рабом перед сущим в целом, но наоборот, воздвигнет и утвердит самого себя в безусловном господстве. Это значит, однако, что он сам есть безусловная воля к власти, что он сам себя знает господином этого господства и сознательно решается на всякое исполнение власти, т. е. на постоянное возрастание властной мощи. Воля к власти есть “принцип нового полагания ценностей”. Воля к власти есть не только вид и способ, как, и средство, каким осуществляется полагание ценностей, воля к власти как существо власти есть единственная основная ценность, по которой должно оцениваться все, что либо призвано иметь ценность, либо не вправе претендовать на какую-либо ценность. “Всякое свершение, всякое движение, всякое становление как утверждение отношений степени и силы, как борьба...” (№ 552; весна — осень 1887). Что побеждено в этой борьбе, то, поскольку побеждено, неправо и неистинно. Что в этой борьбе остается наверху, поскольку побеждает, то в своем праве и истинно.
О чем идет борьба, остается всегда, будучи осмысленно и желанно в качестве частной содержательной цели, вторичным по значению. Все цели борьбы и пароли борьбы всегда лишь и всегда пока еще средства борьбы. О чем идет борьба, заранее решено: это сама же власть, не нуждающаяся ни в каких целях. Она бесцельна, как совокупность сущего безценна. Эта бесцельность принадлежит к метафизическому существу власти. Если здесь вообще можно говорить о цели, то “цель” эта есть бесцельность безусловного господства человека над землей. Человек этого господства есть сверхчеловек. Люди часто ставят Ницше на вид, что его образ сверхчеловека неопределенен, образ этого человека неуловим. До подобных суждений дело доходит только тогда, когда не понимают, что сущность сверхчеловека состоит в выхождении “сверх” прежнего человека. Тот требует и ищет “сверх” себя еще каких-то идеалов я желанностей. Сверхчеловек, напротив, больше не нуждается в этом “сверх” и “там”, ибо он единственно человека самого волит, и именно не в каком-то особенном аспекте, но прямо как господина безусловного простирания воли полностью раскрытыми средствами господства” имеющимися на земле. В существе этого человеческого бытия заключено то, что всякая частная содержательная цель, всякая определенность этого рода оказывается несущественной и всегда — лишь случайным средством. Безусловная Определенность ницшевской идеи сверхчеловека заключена как раз в том, что Ницше познал сущностную неопределенность безусловной власти, хотя не высказал се таким образом. Безусловная власть есть чистое сверхвластие как таковое, безусловное превосхождение, верховенство я повелевание, единственное и высшее.
Несоответствующие изображения ницшевского учения о сверхчеловеке имеют свое единственное основание всегда в том, что людям до сих пор не удавалось принять всерьез философию воли к власти как метафизику в понять учение о нигилизме, о сверхчеловеке и прежде всего учение о вечном возвращении того же как необходимые ей составные части метафизически, а это значит — помыслить их из истории и существа завидной метафизике.
Нищпевская запись (XV, 241) принадлежит к яснейшим и в своем рода красивейшим. Ницше говорит здесь от полуденной ясности высокого настроя, в силу которого новоевропейский человек предопределен быть безусловной серединой и единственной мерой сущего в целом. Фрагмент, конечно, поставлен в имеющемся посмертном издании книги (“Воля к власти”) на немыслимое место, к тому же оставлен вне сквозной нумерации и потому труднонаходим. Он стоит предисловием к 1-й главе (“Критика религии”) II книги (“Критика прежних верховных ценностей”). Вставление этого фрагмента на названное место доказывает, пожалуй, всего яснее всю проблематичность книги “Воля к власти”. Названный фрагмент промеряет простыми и уверенными шагами ницшевскую принципиальную метафизическую установку, в потому он должен был бы если уж служить предисловием, то ко всему тому главному произведению.
Почему эту запись мы привели как раз теперь, станет видно, как только мы заново проясним ход нашего вопрошания. Необходимо в противовес тому, что Ницше показывает в качестве истории метафизики, взглянуть с большей изначальностью в историю метафизики. В этих видах следовало прежде всего внести еще большую ясность в ницшевское изображение и понимание метафизики. Оно “моральное”. “Мораль” означает здесь: система оценок. Всякое истолкование мира, будь то наивное или совершенное расчетливо, есть полагание ценностей и тем самым формирование и образование мира по образу человека. В особенности то законодательное полагание ценностей, которое всерьез принимает открытие человеческого источника ценностей и приходит к завершенному нигилизму, призвано, собственно, понять и водить человека как законодателя. Оно должно в безусловном очеловечении всего сущего искать истинное и действительное.
Метафизика есть антропоморфия — образование и созерцание мира по образу человека. В метафизике, как Ницше ее истолковывает и, главное, какою он ее требует в качестве будущей философии, отношение человека к сущему в целом оказывается соответственно решающим. Тем самым за пределами ценностной идеи мы сталкиваемся с обстоятельством, которое почти навязано нам метафизикой воли к власти; ибо эта метафизика, к которой принадлежит учение о сверхчеловеке, выдвигает человека, как ни одна метафизика прежде, на роль безусловной и единственной меры всех вещей.
Метафизика и антропоморфия
Уже первое связное высказывание Ницше о своем учении о воле к власти в работе “По ту сторону добра и зла” (1886) показывает законодательную роль человеческого самоощущения и преимущественное положение человеческой самоданности при всяком истолковании мира:
“Если нет другой более реальной „данности", чем наш мир желаний и страстей, если ни вверх, ни вниз нам нет выхода ни к какой „реальности", кроме реальности наших порывов,— ибо мышление есть лишь соотнесение этих порывов друг с другом,— то, может быть, позволительно сделать следующую попытку и задаться вопросом, не достаточно ли этой „данности", чтобы по аналогии с ней понять и так называемый механистический (или „материальный") мир?” (VII, № 36).
Ницше предпринимает в своей метафизике воли к власти эту попытку. Если уже материальный, безжизненный мир он мыслит от человека и по человеческим порывам, то тем более живой и исторический мир он будет истолковывать “человечески”. Мы начинаем ощущать, с какой решимостью ценностная идея как пересчет всего сущего на основную ценность воли к власти сразу делает своим сущностным основанием именно это,— что вообще сущее как таковое истолковывается по человеческому бытию, а не просто так, что истолкование осуществляется “через” человека.
Взглянем поэтому теперь пока в сторону от ценностной идеи и подумаем об отношении человека к сущему как таковому в целом, о виде и способе, какими это отношение определялось в истории метафизики. Так мы войдем в круг вопросов, который стал нам, правда, близок благодаря собственной метафизике Ницше и его истолкованию метафизики, но который одновременно отсылает в области большей изначальности. Они известны и прежней метафизике. Так, звучит чуть ли не общим местом, если мы, например, упомянем, что метафизика Нового времени отмечена особенной ролью, которую в ней играет человеческий “субъект” и апелляция к субъективности человека.
В начале новоевропейской философии стоит тезис Декарта: ego cogito, ergo sum, “я мыслю, следовательно, я есмь”. Всякое осознание вещей и сущего в целом возводится к самосознанию человеческого субъекта как непоколебимому основанию всякой достоверности. Действительность действительного определяется впоследствии как объективность, как такое, что понимается через субъекта и для него в качестве предметного и преднесенного ему. Действительность действительного есть представленность через представляющего субъекта и для него. Ницшевское учение, делающее все, что есть, и как оно есть, “собственностью и произведением человека”, осуществляет лишь предельную развертку того декартовского учения, по которому вся истина восходит к самодостоверности человеческого субъекта. Вспомним еще и о том, что уже в греческой философии до Платона один мыслитель, а именно Протагор, учил, что человек мера всех вещей; вся метафизика тогда, а не только новоевропейская, кажется построенной на законодательной роли человека внутри сущего в целом.
Недаром сегодня одна мысль доступна всем, а именно “антропологическая”, требующая, чтобы мир был истолкован по образу человека, а метафизика заменена “антропологией”. Во всем этом заранее уже вынесено особенное решение об отношении человека к сущему как таковому.
Как обстоит дело с метафизикой с ее историей в аспекте этого отношения? Если метафизика есть истина о сущем в целом, то к сущему в целом явно принадлежит и человек. Может быть даже признано, что человек в метафизике берет на себя особую роль постольку, поскольку он ищет метафизического познания, развертывает его, обосновывает и хранит, передает по традиции — и также искажает. Между тем это еще никоим образом не дает права счесть человека тоже мерой всех вещей, выделить его как средоточие всего сущего и поставить его господином над всем сущим. Кто-то подумает, что то изречение греческого мыслителя Протагора о человеке как мере всех вещей, то учение Декарта о человеке как “субъекте” всякой объективности и та мысль Ницше о человеке как “творце и собственнике” всего сущего являются, наверное, лишь преувеличениями и предельными крайностями частных метафизических позиций, а не подлинным знанием, отмеренным и взвешенным. Соответственно не надо делать из этих исключительных случаев правило для определения сущности метафизики и ее истории.
Такое мнение могло бы также признать, что три учения, возникшие в эпоху греков, в начале Нового времени и в нашей современности, указывают коварным образом на то, будто в совершенно разные времена и в различных исторических ситуациях снова и снова в заостренном вида всплывает учение, согласно которому все сущее есть то, что оно есть, только на основе очеловечения человеком. Такое мнение могло бы в конце концов спросить: почему метафизике не принять наконец безоговорочно безусловную господствующую роль человека, не сделать его окончательным принципом всякого мироистолкования и не положить конец всем рецидивам наивных мировоззрений? Если это оправданно и отвечает смыслу всякой метафизики, то ницшевский “антропоморфизм” лишь неприкрыто высказывает как истину то, что от ранних начал и снова и снова продумывалось в истории метафизики и выдвигалось принципом всякой мысли.
Чтобы мы в противовес этому мнению приобрели более свободный обзор существа метафизики и ее истории, хорошо будет сначала все-таки продумать учения Протагора и Декарта в их основных чертах. Мы должны при этом по необходимости обрисовать тот круг вопросов, который с большей близостью к истокам приоткрыл бы нам существо метафизики как истины о сущем в целом и позволил бы нам понять, в каком смысле вопрос “Что есть сущее как таковое в целом?” остается ведущим вопросом всей метафизики. Уже заглавие главного произведения Декарта показывает, о чем идет дело: “Meditationes de prima philosophia” (1641), “Рассмотрения относительно первой философии”.
Выражение “первая философия” происходит от Аристотеля и обозначает то,
что прежде всего и в собственном смысле составляет задачу того, чему подходит
имя философии. 
имеет дело
с первым по рангу вопросом, подчиняющим себе все остальные: что такое
сущее, насколько оно есть именно сущее. Т. е. орел, например, поскольку
он птица, т. е. живое существо, т. е. нечто присутствующее само от себя.
Чем характеризуется сущее в качестве сущего?
Конечно, на вопрос, что такое сущее; похоже, уже успело окончательно ответить, устранив таким образом сам вопрос, христианство, а именно с позиции, принципиально возвышающейся над случайным человеческим мнением и блужданием. Библейское откровение, по собственному свидетельству покоящееся на божественном внушении (“вдохновении”), учит, что сущее сотворено личным Богом - творцом, им хранимо и направляемо. Истина откровения, провозглашенная церковным учением в качестве абсолютно обязательной, сделала излишним вопрос о том, что такое сущее. Бытие сущего заключается в его сотворенности Богом (omne ens est ens creatum, всякое сущее есть сотворенное сущее). Если человеческое познание хочет постичь истину о сущем, то единственным надежным путем для него остается прилежно собирать в хранить учение откровения и его придание у учителей церкви. Истина существует лишь опосредованной учением учительствующих, doctrina doctorom. Истина имеет принципиальный характер “доктрины”. Средневековый мир и его история построены на этой doctrina. Адекватный образ, в котором только и может быть полновесно высказано познание как doctrina, есть “сумма”, собрание учительных сочинений, где упорядочивается совокупность содержания учительного предания и различные учительные мнения проверяются, применяются или отвергаются в зависимости от их согласованности с церковным учением.
Те, кто таким образом рассуждают о том, что есть сущее в целом, являются “теологами”. Их “философия” есть лишь по имени философия, потому что “христианская философия” остается вещью еще более нелепой, чем идея квадратного круга. Квадрат в круг еще сходятся в том, что они пространственные фигуры, тогда как христианская вера и философий разделены пропастью. Даже если бы кто-то захотел сказать, что оба учат об истине, вое равно то, что здесь называется истиной, совершенно различно. Что средневековые богословы по своему, т. е. перетолковывая, изучают Платона и Аристотеля, это то же самое, как когда Карл Маркс использует для своего политического мировоззрения метафизику Гегеля. При правильном рассмотрении, однако, христианское учение, doctrina Christiana, вовсе не призвано сообщать знание о сущем, о том, что оно есть, но истина христианского учения есть всецело истина спасения. Ей важно обеспечить спасение отдельной бессмертной души. Все знание тут соотнесено с порядком спасения и стоит на службе обеспечения спасения и достижения его. Вся история становится историей спасения: творение, грехопадение, искупление, страшный суд. Этим заранее обусловлено, каким образом (т. е. какими методами) только и будет устанавливаться и передаваться то, что заслуживает познания. Такой doctrina соответствует schola, школа, школение; поэтому учители учения веры и спасения — “схоластики”.
Новое Нового времени относительно средневекового, христианского состоит в том, что человек от себя и собственными средствами вознамеривается удостовериться и обеспечить себя в своем человечестве посреди сущего в целом. Существенная для христианства мысль о достоверности спасения заимствуется, но “спасение” уже не потустороннее вечное блаженство; путь к нему — не отказ от самости. Спасительное и здравое11 отыскивается исключительно в свободном саморазвертывании всех творческих способностей человека. Отсюда поднимается вопрос, как обрести и обосновать самим человеком искомую для его посюсторонней жизни достоверность о его человеческом бытии и мире. Если в средневековом мире именно путь спасения и способ сообщения истины (doctrina) были фиксированы, то теперь решающим становится искание новых путей.
Вопрос о “методе”, т. е. вопрос о “прокладывании пути”, вопрос о приобретении и обосновании достоверности, устанавливаемой самим человеком, выдвигается на передний план. “Метод” здесь надо понимать не “методологически” как способ изыскания и исследования, но метафизически как путь к сущностному определению истины, обосновываемой исключительно способностью человека.
Вопрос философии поэтому не может уже теперь гласить: что есть сущее? В контексте освобождения человека от связанности учением откровения и церкви вопрос первой философии гласит: каким путем придет человек сам от себя и для себя к первой непоколебимой истине и какова эта первая истина? Декарт впервые ясно и решительно ставит вопрос таким образом. Его ответ гласит: ego cogito, ergo sum, “я мыслю, следовательно, я есмь”. Не случайность и то, что заглавия главных философских работ Декарта указывают на первостепенность “метода”: “Discours de la methode”, “Regulae ad directionem ingenii”; “Meditationes de prima pihilosophia” (а не просто “Prima philosophia”); “Les Principes de la philosophic” (“Principia philosoptuae”) ".
В тезисе Декарта, ниже требующем более точного прояснения: ego cogito, ergo sum, выражается вообще первостепенность человеческого Я и тем самым новое положение человека. Человек уже не путем уверования перенимает какое-то учение, не добывает он себе познание мира и сам на произвольном пути. Другое выходит на передний план: человек безусловно достоверно знает себя самого как то сущее, чье бытие наиболее достоверно. Человек становится самоутверждающимся основанием и мерой для всей достоверности и истины. Стоит нам для начала продумать тезис Декарта хотя бы только в этом плане, как сразу вспоминается изречение греческого софиста Протагора платоновской эпохи. Согласно этому изречению, человек есть мера всех вещей. Тезис Декарта снова и снова сближают с изречением Протагора, видя в этом изречении и в греческой софистике вообще предвосхищение новоевропейской метафизики Декарта; ибо почти осязаемо в том и другом случае находит себе выражение первостепенность человека.
В столь общей форме названное наблюдение даже и верно. Тем не менее Протагор говорит в своем изречении нечто такое, что очень отличается от содержания декартовского тезиса. Лишь различие обоих впервые позволяет нам взглянуть в то же, что они говорят. Это то же есть почва, на которой мы впервые удовлетворительно поймем ницшевское учение о человеке как законодателе мира и узнаем источник метафизики воли к власти и заключенной в ней ценностной идеи. [Ср. к нижеследующему: “Holzwege”, с. 94 слл.].