Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14
Тезис Протагора
Изречение Протагора гласит (в передаче Секста Эмпирика)
В обычном переводе это значит:
“Человек есть мера всех вещей, сущих — что они существуют, несущих — что они не существуют”. Можно было бы подумать, что тут говорит Декарт. В тезисе действительно с достаточной отчетливостью звучит тот “субъективизм”, который любят подчеркивать в греческой софистике историки философии. Чтобы при истолковании этого изречения не дать себя запутать обертонам новоевропейской мысли, попытаемся сперва перевести его сообразнее греческому мышлению. Такой “перевод” содержит, конечно, уже и интерпретацию.
“Для всех „вещей" (т. е. всего того, что человек имеет в пользовании,
употреблении и постоянном обиходе — 
)
человек (каждый конкретный) является мерой, для вещей присутствующих —
что они присутствуют так, как они присутствуют, а для тех, которым
не дано присутствовать,— что они не присутствуют” 14.
Речь тут идет о сущем и его бытии. Подразумевается сущее, само собою
присутствующее в окружении человека. Однако кто тут этот “человек”? Что
значит здесь
? На этот вопрос
отвечает нам Платон, в том месте, где он разбирает изречение Протагора,
заставляющий Сократа спросить (в смысле риторического вопроса):
“Не понимает ли он (Протагор) это примерно так: каким каждый раз все кажет себя мне, такого вида оно для меня (также) и есть, а каким тебе, таково оно опять и для тебя? Человек же — это ты, равно как и я?” 15 “Человек” здесь, соответственно,— “каждый” (я и ты и он и она); всякий может сказать “Я”; каждый человек — это каждое “Я”. Тем самым мы вроде бы сразу получаем почти буквальное свидетельство того, что дело идет о “самостно” понятом человеке, что сущее как таковое определяется мерой определяемого таким путем человека и что соответственно истина о сущем здесь и там, у Протагора в у Декарта, имеет одну и ту же сущность, отмеряется в измеряется через “ego”.
Однако мы обманулись бы самым непоправимым образом, если бы сделали отсюда вывод об одинаковости принципиальных метафизических позиций, положившись на известную одинаковость применяемых слов и понятий, чье содержание в ходе привычного историографического сравнения мнимых теоретических взглядов стерлось в опошлялось до неопределенности самых общих “философских” понятий.
Раз уж мы дошли на вашем пути до принципиальной постановки вопроса об отношении человека к сущему как таковому в целом и о роли человека внутри этого отношения, то вам обязательно надо очертить аспекты, позволяющее корректно сопоставить изречение Протагора с тезисом Декарта. Аспекты, в которых их следует сопоставлять, могут быть лишь теми же самыми, какими определяется также и существо той или иной принципиальной метафизической позиции. Мы выделяем четыре таких аспекта. Метафизическая позиция определяется:
1) способом, каким человек в качестве человека является самим собой, зная притом самого себя;
2) проекцией сущего на бытие;
3) ограничением существа истины сущего;
4) тем, откуда человек каждый раз берет и каким образом он задает “меру” истине сущего 16.
Почему и насколько самость человека, концепция бытия, существо истины и способ задания ее меры заранее определяют собою ту или иную метафизическую позицию, несут на себе метафизику как таковую и превращают ее в строй самого сущего — задуматься об этом, оставаясь на почве метафизики и пользуясь ее средствами, уже невозможно. Ни один из перечисленных четырех моментов метафизической позиции нельзя понять в отрыве от остальных, каждый из них в известном отношении уже очерчивает всю совокупность принципиальной метафизической позиции.
Тезис Протагора недвусмысленно говорит о том, что “все” сущее соотнесено
с человеком как 
(Я) и что
человек есть мера для бытия сущего. Какого, однако, рода эта отнесенность
сущего к “Я” — при условии, что, осмысливая Протагорово речение, мы будем
думать по-гречески и не вложим в него невзначай идею человека как
“субъекта”? Человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия.
Это присутствующее держится как таковое с самого начала в области доступного,
ибо круг этот есть область непотаенного. Восприятие того, что присутствует,
опирается на его пребывание в круге непотаенности.
Мы, нынешние, и многие поколения до нас давно уже забыли об этом круге
непотаенности сущего, и все равно постоянно обращаемся к нему. Мы, правда,
воображаем, будто сущее становится нам доступно просто потому, что некое
Я как субъект представляет некий объект. Как если бы для этого не надо
было сначала, чтобы правило то открытое пространство, внутри открытости
которого вещь только и может стать доступной в качестве объекта
для субъекта, а сама эта доступность — воспринята в качестве воспринимаемой!
Греки, однако, знали, хотя и довольно расплывчато, об этой непотаенности,
в которую выступает сущее, чтобы присутствовать в ней, и которая как бы
приносит сущее с собой. Наперекор всему, что легло с тех пор в метафизическом
истолковании сущего между нами и греками, мы все-таки способны вспомнить
об этом круге непотаенности и ощутить в нем пространство, где находит
себя наше человеческое бытие. Достаточное внимание к непотаенности может
нам удаться и без того, чтобы возвращаться вспять к греческому образу
бытия и мышления. Благодаря пребыванию в круге непотаенности человек принадлежит
отчетливо очерченной среде присутствующего. Принадлежностью к этой среде
заодно проводится граница, отделяющая от неприсутствующего. Так что самость
человека становится здесь тем или иным “Я” через ограничение окружающим
непотаенным. Ограниченная принадлежность к кругу непотаенного составляет,
среди прочего, человеческую самость. Человек превращается в
через ограничение, а не через такое снятие границ, когда самопредставляющее
Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. “Я”
для греков — имя того человека, который себя встраивает
в это ограничение и так есть при себе самом он сам.
Человек по-гречески воспринятого принципиального отношения к сущему
есть 
, мера, поскольку он
дает кругу непотаенного, для каждой человеческой самости ограниченного,
стать основной чертой своего бытия. Сюда входит одновременно признание
потаенности сущего и вместе признание невозможности решать о присутствии
и отсутствии сущего, вообще о его “виде”. Потому Протагор говорит (Дильс,
“Фрагменты досократиков”,):
“Знать т. е. по гречески,
воспринять на вид что-то непотаенное) что-либо о богах я, конечно, не
в состоянии, — ни что они есть, ни что их нет, ни каковы они по своему
виду”;
“Ибо много помех восприятию сущего как такового — и неявленность (т. е. потаенность) сущего, и также краткость истории человека”.
Должны ли мы удивляться, что Сократ перед лицом такого благоразумия
Протагора говорит о нем (Платон, Теэтет, 152 b): 
“Надо думать, он как муж рассудительный (в своем речении о человеке как
мере всех вещей) не попусту
бредит”.
Способ, каким Протагор определяет отношение человека к сущему, есть лишь
подчеркнутое ограничение непотаенности сущего разным для каждого кругом
внутримирового опыта. Этим ограничением предполагается, что сущим
правит непотаенность, больше того, что эта непотаенность уже была однажды
воспринята как таковая и поднята до знания в качестве основополагающей
черты сущего. Это произошло в метафизике мыслителей начала западной философии
у Анаксимандра, Гераклита и Парменида. Софистика, к которой Протагора
причисляют как ее ведущего мыслителя, возможна только на почве и как производное
“софии”, т. е. греческого истолкования бытия как присутствия и греческого
определения существа истины как 
(непотаенности).
Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего,
через соразмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто,
без отрицания отдаленнейшего Закрытого и без самонадеянного решения о
его присутствии и отсутствии. Нигде здесь нет и следа мысли, будто сущее
как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве
субъекта, и будто этот субъект — судья всего сущего и его бытия, добивающийся
в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносящий приговор
об объективности объекта. Нет здесь тем более и следа того декартовского
методизма, который пытается доказать даже сущность и существование Бога
как безусловно достоверные. Если вспомним о четырех “моментах”, определяющих
существо метафизической позиции, то к речению Протагора можно теперь сказать
следующее:
1) “Я” определяется для Протагора своей каждый раз ограниченной принадлежностью к непотаенности сущего. Человеческая самость в своем бытии опирается на надежность непотаенного сущего и его круга.
2) Бытие имеет сущностный характер присутствования.
3) Истина воспринимается как непотаенность.
4) “Мера” имеет смысл соразмерения с непотаенностыю. Для Декарта и его основной метафизической позиции все эти моменты имеют другую значимость. Его метафизическая позиция не независима от греческой метафизики, однако она сущностно отдалена от нее. Поскольку эта зависимость и это отдаление никогда до сих пор ясно не распознавались, снова и снова могла прокрадываться та обманчивая видимость, будто Протагор — как бы Декарт греческой метафизики; подобно тому как Платона выдавали за Канта греческой философии, а Аристотеля — за ее Фому Аквинского.