Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Господство субъекта в Новое время

Толкуя речение Протагора о человеке как мере всех вещей “субъективно”, т. е. так, словно все вещи зависят от человека как представляющего их “субъекта”, мы перемещаем греческий смысл речения внутрь принципиальной метафизической позиции, понимающей человека совершенно иначе чем греки. Да, впрочем, и само новоевропейское определение человека как “субъекта” тоже не так однозначно, как соблазняло бы думать расхожее употребление понятий “субъект”, “субъективность”, “субъективистский”.

Мы спрашиваем; как дело доходит до подчеркнутого выдвижения “субъекта”? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием? Этот вопрос оправдан, потому что вплоть до начала новоевропейской метафизики у Декарта и даже еще внутри самой его метафизики все сущее, поскольку оно есть сущее, понималось как sub-iectum. Subiectum — это латинский перевод и истолкование греческого и означает подлежащее и лежащее в основе, само собою заранее уже предлежащее. Через Декарта и после Декарта “субъектом” становится в метафизике преимущественно человек, человеческое “Я”. Как человек входит в роль подлинного и единственного субъекта? Почему этот человеческий субъект накладывается на “Я”, так что субъективность становится тут равнозначна сфере “Я”? Субъективность ли определяется через “Я” или наоборот, “Я” через субъективность? "

“Subiectum” по существу своего понятия есть то, что в каком-то отличительном смысле заранее всегда уже предлежит, лежит в основе чего-то и таким образом служит ему основанием. Из сущностного понятия “subiectum” мы должны ближайшим образом исключить вообще понятие “человек”, а потому также понятия “Я”, “самость”. Субъект — т. е. само по себе предлежащее — это камни, растения, звери ничуть не в меньшей мере, чем люди. Спросим: у чего subiectum есть лежащее в основе, если в начале новоевропейской метафизики человек в подчеркнутом смысле становится subiectum?

Тем самым мы впадаем опять в уже затронутый вопрос: какого основания и какой почвы ищет новоевропейская метафизика? Традиционный ведущий вопрос метафизики: что есть сущее? превращается в начале новоевропейской метафизики в вопрос о методе, о пути, на котором самим человеком и для человека отыскивается абсолютно достоверная и надежная опора и очерчивается существо истины. Вопрос: что есть сущее? превращается в вопрос о fundamentum absolutum inconcussum veritati, о безусловном, непоколебимом основании истины. Это превращение и есть начало нового мышления, через которое эпоха становится новой, а последующее время — Новым временем.

Из вводных замечаний об отличии изречения Протагора от тезиса Декарта мы вывели, что намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того “освобождения”, когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения как мерила всякой истины человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как в сущем, опирающемся таким путем на самого себя. Характер подобной перемены не исключает того, чтобы она происходила пока еще на “языке” и в представлениях того, что оставляется ею позади. И наоборот, однозначная характеристика этой перемены не может избежать того, чтобы говорить на языке достигнутого лишь позднее в силу этой перемены. Если, заостряя, мы назовем содержанием новой свободы то, что человек сам устанавливает себе закон, сам избирает себе обязательное, связывая им себя, то мы будем говорить на языке Канта и все же уловим существенные черты начала Нового времени, когда пробила себе дорогу та исторически уникальная метафизическая позиция, для которой свобода становится своеобразным способом существенности (см. Декарт,“Meditationes de prima philosophia”, размышление IV). Голая раскованность и произвол — всегда лишь ночная сторона свободы, ее дневная сторона — притязание на Необходимое как обязывающее и опорное. Обе “стороны” не исчерпывают, конечно, существа свободы и даже не угадывают ее сердцевины. Нам важно увидеть, что та свобода, оборотной стороной которой оказывается освобождение от веры в Откровение, не просто вообще притязает на некое Необходимое, но притязает на него так, что человек сам от себя каждый раз полагает это Необходимое и обязывающее. Это Необходимое определяется среди прочего и тем, в чем нуждается человеческое самоутверждение, т. е. целеустремленностью и высотой,— тем способом, каким человек отныне представляет себя и свое существо. Новая свобода есть — в метафизическом видении — приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего. В реализации всего диапазона видов новой свободы состоит суть истории Нового времени. Поскольку в эту свободу непременно входит самодержавное право человека на самостоятельное определение целей человечества, а такое самодержавное право в сущностном и категорическом смысле требует власти, постольку впервые лишь в истории Нового времени в качестве этой истории самоуполномочение власти становится основополагающей действительностью.

Дело поэтому обстоит не так, что власть имела место уже и в прежние эпохи, а потом, начиная примерно с Макиавелли, ей придали одностороннее и преувеличенное значение, но “власть” в верно понятом новоевропейском смысле, т. е. как воля к власти, впервые только и становится возможной в качестве новоевропейской истории. Что властвовало до того, по своему существу есть нечто другое. Но точно так же как “субъективизм” принимают за нечто само собой разумеющееся и обследуют потом всю историю от греков до современности на предмет выявления разновидностей “субъективизма”, точно так же ведется историографическое исследование событий свободы, власти и истины. Историографическое сравнение запутывает так путь к истории.

Что с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать, этому развертыванию в образе протестантизма даже способствует, приобретает значимость в метафизике немецкого идеализма и романтизма, видоизменяясь, балансируя и идя на компромисс, примиряется всегда с господствующей эпохой и всегда утилизирует завоевания модерна для церковных целей,— это сильнее всего доказывает, что христианство со своей средневековой, образующей историю силой распрощалось. Его историческое значение заключается уже не в том, что оно способно создать само, а в том, что с начала Нового времени и на всем его протяжении оно остается тем, в отталкивании от чего явственно или неявно самоопределяется новая свобода. Освобождение от данной в Откровении достоверности спасения отдельной бессмертной души есть одновременно освобождение для такой достоверности, в которой человек сам собой может обеспечить себя назначением и задачей.

Обеспечение высшего и безусловного саморазвития всех способностей человечества для безусловного господства над всей Землей есть тот тайный стимул, который подстегивает новоевропейского человека на все новые и новые порывы и понуждает его к обязательствам, которые обеспечили бы ему надежность его методов и достижение намеченных целей. Сознательно устанавливаемый для себя обязывающий закон, естественно, выступает в разных видах и обличиях. Обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм). Обязывающим может быть: гармонически упорядоченное во всех своих формированиях, воспитанное прекрасным идеалом человечество (гуманизм классицизма). Обязывающим может быть: могучий расцвет нации, опирающейся на саму себя, или “пролетарии всех стран”, или отдельные народы и расы. Обязывающим могут быть: “ростки новой эпохи”, развитие “личности”, организация масс или то и Другое вместе; наконец, создание такого человечества, которое находит свой сущностный облик уже и не в “индивидууме”, и не в “массе”, но в “типе”. Тип объединяет в себе, видоизменяя, и неповторимость, ожидавшуюся раньше от индивида, и единообразие и универсальность, каких требует общество. Но неповторимость “типа” заключается во впечатляющей заразительности одинакового штампа, не терпящего вместе с тем никакой скучной уравниловки и нуждающегося, наоборот, в своеобразной иерархии. В ницшевской идее сверхчеловека замыслен не особенный “тип” человека, но впервые— человек в сущностном образе “типа”. Прообразами при этом служат прусская солдатская закалка и орден незуитов. Препарированные до своеобразного сваривания их существа, при каковом спаривании содержание, с каким были первоначально связаны их исторические истоки, может быть в большой мере отброшено.

Внутри истории Нового времени и в качестве истории новоевропейского человечества человек пытается, во всем и всегда опираясь на самого себя, поставить самого себя как средоточие и мерило в господствующее положение, т. e. заниматься самообеспечением. Для этого нужно, чтобы он все больше и больше удостоверялся в своих собственных способностях и средствах господства и всегда снова и снова приводил их в состояние безусловной готовности. Эта история новоевропейского человечества, лишь в 20 веке впервые в полном согласии со своим внутренним законом выходящая на простор самосознающего порыва необоримой воли к неуклонно достигаемой цели, косвенно подготовлена христианским человеком с его нацеленностью на достоверность спасения. Отдельные явления Нового времени можно поэтому истолковать как “секуляризацию” христианства. По существу, однако, разговоры о “секуляризации” происходят от бездумья и заводят в тупик; ибо к “секуляризации”, “обмирщению” заранее уже принадлежит мир, по направлению к которому и в который происходит обмирщение. Но saecuhun, “мир сей”, через который происходит обмирщение при пресловутой “секуляризации”, не существует ведь сам по себе и не возникает сам собой просто при выходе из христианского мира.

Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. e. в каком-то новом определении истины мирового сущего и ее существа. Вещающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени,— метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе самозаконодательству. Декарт опережающе помыслил эту основу в подлинном смысле философски, т. e. из ее сущностной необходимости,— не в роли пророка, который предсказывает то, что потом происходит, но именно опережающе помыслил так, что продуманное им оказалось основанием для последующего. Прорицание не дело философии, но не ей и плестись в хвосте событий с запоздалым всезнайством. Обыденный рассудок, правда, охотно распространяет мнение, будто философия имеет лишь задачу задним числом “осознать” эпоху, ее прошедшее и настоящее, выразить ее в так называемых “понятиях”, а то и, глядишь, привести в “систему”. Люди думают, что, поставив перед философией такую задачу, они еще и оказали ей особую милость.

Это определение философии не годится даже в отношении Гегеля, чья метафизическая позиция, по видимости, включает в себя подобное понятие о функции философии; ибо гегелевская философия, которая в определенном аспекте была завершением, была таковым лишь как опережающее продумывание областей, по которым двинулась последующая история 19 столетия. Что это столетие заняло на расположенной ниже гегелевской метафизики плоскости (позитивизма) позицию отталкивания от Гегеля, есть, мысля метафизически, лишь свидетельство его сплошной зависимости от Гегеля, превратившейся в новое освобождение лишь благодаря Ницше.

Cogito Декарта как cogito me cogitare

Декарт опережающе продумал метафизическую основу Нового времени, что не означает, будто вся последующая философия есть лишь картезианство. В каком же тогда смысле метафизика Декарта заранее заложила метафизическую основу для новой свободы Нового времени? Какого рода должна была быть эта свобода? Такого рода, чтобы человек мог заранее обеспечить сам себя тем, что обеспечивало бы наступательность всякому человеческому намерению и представлению. Человек должен был на этой основе удостовериться в самом себе, т. e. обеспечить себя возможностями осуществления своих намерений и представлений. Причем искомая основа не могла быть ничем другим, кроме как самим человеком, потому что смыслу его новой свободы противоречило любое связывание себя какими бы то ни было обязательствами, которые не вытекали бы из его собственных, только от него же самого исходящих полаганий.

Всякое самоудостоверение должно заодно обеспечить себе также и достоверность того сущего, для которого всякое представление и всякое предприятие должны стать достоверными и через которое им обеспечивался бы успех. В основу новой свободы должно было лечь нечто надежное такой степени надежности и обеспеченности, что оно, обладая само по себе внутренней ясностью, удовлетворяло бы названным сущ-ностным требованиям. В чем же эта достоверность, образующая основу новой свободы и тем самым ее составляющая? В тезисе ego cogito (ergo) sum. Декарт высказывает этот тезис как ясную и отчетливую, не подлежащую сомнениям, т. e. первую по рангу и высшую истину, на которой стоит всякая вообще “истина”. Отсюда сделали вывод, будто это знание должно быть каждому понятно в его настоящем содержании. Забыли, однако, что понять его в декартовском смысле возможно лишь если мы поймем заодно, что здесь подразумевается под званием, и если заметим, что этим тезисом заново определяется существо познания и истины.

“Новое” этого определения существа истины состоит в том, что истина есть теперь “достоверность”, чье полное существо для нас вполне и прояснится лишь вместе со смыслом ведущего тезиса Декарта. Поскольку люди, однако, снова и снова упускают из вида, что сам же этот тезис впервые формулирует предпосылки собственного понимания и не может быть истолкован с помощью произвольных представлений, постольку тезис Декарта подвергается всем лжеинтерпретациям, какие только мыслимы.

Антидекартовская позиция Ницше тоже вязнет в этих лжеинтерпретациях, чему причиной то, что Ницше так прочно стоит под законом этого тезиса и, стало быть, метафизики Декарта, как больше ни один из новоевропейских мыслителей. Людям помогает закрыть на это глаза историческая наука, без труда констатирующая, что между Декартом и Ницше пролегает четверть тысячелетия. Историография может сослаться на то, что Ницше выступал с явно иным “учением”, что он даже с крайней остротой нападал на Декарта.

Мы тоже не думаем, что Ницше учит одинаково с Декартом, но мы утверждаем прежде всего то гораздо более существенное, что он продумывает в историческом сущностном завершении то же. Что метафизически возникает с Декартом, то через метафизику Ницше начинает историю своего завершения. Возникновение Нового времени и начало истории его завершения, конечно, полярно различны, так что по историографическому счету само собой должно казаться,— как оно истинно и есть,— что с Ницше, в отличие от истекшего Нового времени, начинается Новейшее время. В каком-то более глубоком смысле это совершенно верно и говорит лишь, что историографически, т. е. извне срисовываемая разница метафизических позиций Декарта и Ницше для бытийно-исторического, т. е. додумывающегося до сущностных решений осмысления есть острейший признак тожества в существенном.

Позиция Ницше против Декарта имеет свое метафизическое основание в том, что впервые лишь на почве декартовской принципиальной метафизической позиции Ницше только и может помыслить ее в завершающей сущностной полноте, почему неизбежно и ощущает декартовскую позицию неполной и незавершенной, если не вообще невозможной. Лжеистолкование декартовского тезиса у Ницше по разнообразным метафизическим основаниям даже неизбежно. Мы не хотим, однако, начинать с ошибок истолкования декартовского тезиса у Ницше. Мы попытаемся сначала осмыслить тот закон бытия и его истины, который правит нашей собственной историей и переживет нас всех. В нижеследующем изложении декартовской метафизики нам придется пропустить многое, чего не следовало бы пропускать при тематическом анализе принципиальной метафизической позиции мыслителя. Наша цель — лишь обозначить некоторые ее главные черты, которые позволят нам потом вглядеться в метафизический источник идеи ценности ²⁰.

Ego cogito (ergo) sum — “я мыслю, следовательно, я существую”. Перевод дословный и правильный. Этот правильный перевод как будто дает нам уже и правильное понимание декартовского “тезиса”. “Я мыслю” — этим высказыванием констатируется некий факт; “следовательно, я существую” — в этих словах из констатируемого факта выводится, что я есмь. Можно теперь на основании этого логически верного вывода удовлетвориться и успокоиться, что мое существование таким способом “доказано”. Ради этого, конечно, нет нужды тревожить мыслителя ранга Декарта. Впрочем, Декарт хочет сказать что-то другое. Что он хочет сказать, мы сумеем продумать, конечно, только когда проясним себе, что Декарт понимает под cogito, cogitare.

Cogitare мы переводим через “мыслить” и внушаем себе, будто тем самым уже ясно, что Декарт подразумевает под cogitare. Как если бы мы сразу же и знали, что называется “мышлением” ²⁰, и, главное, как если бы с нашим понятием “мышления”, извлеченным скорее всего из какого-нибудь учебника “логики”, мы уже уверенно попадали в суть того, что Декарт хочет сказать словом cogitare. Декарт употребляет в важных местах для cogitare слово percipere (percapio) — схватить что-либо, овладеть какой-либо вещью, а именно, здесь, в смысле предоставления способом поставления перед собой, “представления”. Если мы поймем cogitare как представление в этом буквальном смысле, то мы подойдем уже ближе к декартовской концепции cogitatio и perceptio. Наши слова на “-ние” означают часто две взаимосвязанных вещи: представление в смысле “акта представления” и представление в смысле “чего-то представленного”. Ту же двузначность несет и perceptio в смысле percipere и perceptum: установление чего-либо мною и установленное в самом широком смысле сделанного “видимым”. Оттого Декарт употребляет для perceptio часто также слово idea, в свете этого словоупотребления означающее тогда не только представленное неким представлением, но также само это представление, его акт и исполнение. Декарт различает три рода “идей”:

1) ideae adventitiae: представленное, которое к нам приходит; воспринимаемое в вещах;

2) ideae a me ipso factae: представленное, которое мы произвольно образуем чисто сами из себя (образы воображения);

3) ideae innatae: представленное, которое в сущностном составе человеческого представления заранее уже среди прочего придано ему.

Если Декарт cogitatio и cogitare схватывает как perceptio и percipere, то он хочет подчеркнуть, что к cogitare принадлежит преподнесение чего-то себе. Cogitare есть предоставление представимого. В таком доставлении есть нечто масштабное, т. е. необходимость какого-то признака того, что представляемое не просто вообще преддано, но доставлено как имеющееся в распоряжении. Нечто до-ставлено, представлено — cogitatum — человеку поэтому впервые лишь тогда, когда оно ему надежно обеспечено, и он им самостоятельно, внутри сферы, которой сам он распоряжается, может каждый раз недвусмысленно, без опаски и сомнения владеть. Cogitare — не только вообще и неопределенно представление, но то, которое само себе ставит условие, чтобы установленное им не допускало уже впредь никакого сомнения в том, что оно есть и каково оно.

Cogilare есть всегда некое “раздумье” в смысле сомнения, а именно такого сомнения, которое намерено признавать значимым только несомненное как достоверно установленное и в собственном смысле представленное. Cogitare есть по существу сомневающееся представление, перепроверяющее, расчетливое предоставление: cogitare есть dubitare. Приняв это “буквально”, мы легко можем впасть в заблуждение. Мыслить не значит “сомневаться” в том смысле, чтобы повсюду громоздить одни сомнения, любую позицию объявлять подозрительной и никогда не давать ничему согласия. Сомнение тут понимается, наоборот, как сущностная отнесенность к несомненному, недвусмысленному и его удостоверение. На что заранее и всегда нацелена такая сомневающаяся мысль, так это на обеспеченную установленность представляемого внутри круга контроля и учета. То, что всякое cogitare есть по существу dubitare, означает не что иное как: представление есть обеспечивающее устанавливание. Мышление, которое сущностно есть сомнение, не признает установленным и удостоверенным, т. е. истинным, ничего, что не удостоверено им самим как имеющее характер несомненности, с чем мышление как сомнение как бы “справилось”, над чем оно закончило расчеты.

В понятии cogitatio акцентируется каждый раз то, что представлением представленное доставлено представляющему; что тем самым этот последний как представляющий каждый раз “устанавливает” представляемое, принимает его в расчет, т. е. останавливает и фиксирует для себя, берет в свое обладание, обеспечивает себе. Для чего? Для дальнейшего представления, водимого постоянно как устанавливание и нацеленного на фиксацию всего сущего как удостоверенного. Что, однако, и ради чего надо обеспечивать, приводить к удостоверенности?

Мы узнаем это, если настойчивее спросим о существе декартовского понятия cogitatio; ибо мы пока еще не уловили одну существенную черту cogitatio, хотя по сути уже коснулись ее и назвали. Мы попадем на нее, когда заметим, что Декарт говорит: всякое ego cogito есть cogito me cogitare; всякое “я представляю нечто” выставляет одновременно “меня”, меня, представляющего (передо мной, в моем представлении). Всякое человеческое представление есть, согласно легко обманывающему обороту речи “само”-представление.

На это могли бы возразить следующее: если мы сейчас “представим” себе Мюнстер, т. е., в данном случае, его себе вообразим, поскольку сейчас не воспринимаем его телесно, или если мы, непосредственно стоя перед ним, представим его по способу восприятия, то в обоих случаях представим Мюнстер и только Мюнстер. Он — представленное. Себя самих мы вместе с ним не представляем, иначе мы никогда не сумели бы представить сам Мюнстер в чистом виде как таковой и погрузиться в то, что ставит тут перед нами наше представление, в предмет. По правде Декарт, определяя cogito как cogito me cogitare, тоже не думает, будто при каждом представлении предмета еще и сам “Я”, представляющий, тоже превращаюсь в предмет представления. Ибо иначе всякое представление должно было бы, по сути, постоянно метаться взад и вперед между двумя своими предметами, между представлением собственно представленного и представлением представляющего (ego). Значит Я представляющего представляется лишь смутно и побочно? Нет.

Представляющее Я гораздо более существенным и необходимым образом представляется в каждом “я представляю” вместе с ним, а именно как то, при чем, против чего и перед чем выставляется всякое представляемое. Для этого не требуется никакого специального возвращения и обращения ко мне, представляющему. В непосредственном созерцании чего-либо, в каждой репрезентации, при каждом воспоминании, в каждом ожидании представляемое такого рода актом представления представляется мне, ставится передо мной, причем так, что сам я при этом, собственно, предметом представления не становлюсь, но все равно в предметном представлении, причем именно только через него, предоставлен “мне”. Поскольку всякое представление предоставляет представляемый и представленный предмет представляющему человеку, представляющий человек тоже “сопредставлен” таким своеобразно неприметным образом.

Но эта характеристика представления,— что в нем “вместе” и “заодно” с самим представлением представлено и представляющее Я,— останется двусмысленной, пока мы четче не выделим здесь суть того, вокруг чего все вращается. Поскольку в каждом представлении представляющий — человек, которому в представлении предо-ставляется его представленное, постольку он в каждом представлении устанавливает также и самого себя — не задним числом, а заранее, ибо он, представляющий, предносит всякое представленное себе. Поскольку представляющий человек по существу уже нашел при представленном внутри представления также и себя, постольку во всяком представлении заложена сущностная возможность того, чтобы представление само совершалось в кругозоре представляющего. Сопредставленность представления и представляющего внутри человеческого представления значит по правде не то, что Я и его представление как бы встречаются еще потом сами по себе где-то вне представления в ряду других предметов этого представления и тогда задним числом вводятся в круг представленного ²¹. По правде эта вызывающая недоразумения речь о сопредставленности представляющего и его представления во всяком представлении хочет выразить именно сущностную принадлежность представляющего к конституции представления.

Это показывает ближайшим образом тезис: cogito есть cogito me cogitare. Теперь — после истолкования — мы можем переписать его и так: человеческое сознание есть в своем существе самосознание. Сознание меня самого не привходит в осознание вещей наподобие некоего сопутствующего сознанию вещей наблюдателя этого сознания. Это сознание вещей и предметов есть сущностно и в его основе прежде всего самосознание, и лишь в качестве такового возможно сознание предметов. Для вышеописанного представления самость человека существенна как лежащее в основе. Самость есть subiectum.

И до Декарта уже видели, что представление и его представленное отнесены к представляющему Я. Решающе ново то, что эта отнесенность к представляющему, а тем самым этот последний как таковой берет на себя сущностную роль масштаба для того, что выступает и должно выступать в представлении как предоставлевии сущего.

Между тем мы еще не вполне измерили содержание и траекторию дефиниции “cogito есть cogito me cogitare”. Всякое воление и занятие позиции, все “аффекты”, “эмоции” и “ощущения” отнесены к поволенному, ощущаемому, воспринимаемому. То, к чему они отнесены, при этом в широчайшем смысле слова представлено и до-ставлено. Все поименованные образы поведения, а не только познание и мышление, определяются поэтому в своем существе предоставляющим представлением. Все способы поведения имеют свое бытие в таком представлении, они суть такое представление, представления — они суть cogitationes. Образы поведения человека в их осуществлении и через него воспринимаются как его принадлежность, как такие, в которых он сам ведет себя так-то и так-то. Только теперь мы в состоянии понять тот скупой ответ, который дает Декарт (Principia philosophiae I, 9) на вопрос: quid sit cogitatio, что такое cogitatio? Он гласит: Cogitationis nomine, intelligo ilia omnia, quae nobis consciis in nobis flunt, quatenus eorum in nobis conscientia est. Atque ita non modo intelligere, velle, imaginari, sed etiam sentire, idem est sic quod cogitare. “Под именем 'cogitatio' я понимаю все то, что для нас, сознающих притом самих себя, в нас происходит, насколько мы об этом в нас имеем сопутствующее знание. Так что не только познание, воление, воображение, но также ощущение здесь то же самое, что мы именуем cogitare”.

Бездумный перевод cogitatio через “мышление” соблазняет думать, что Декарт толкует все образы поведения человека как мышление и как формы мышления. Это мнение хорошо вяжется с расхожим взглядом на философию Декарта, а именно что она “рационализм”. Как если бы не нужно было сначала через сущностное отграничение ratio и мышления определить, что есть рационализм; как если бы не нужно было сперва из только еще подлежащего прояснению существа cogitatio осветить существо ratio²². В отношении cogitatio сейчас было показано: cogitare есть представление в том наполненном смысле, что при нем равносущественно и сразу должны со-мыслиться отношение к представленному, предоставленность представленного, самовыявление и самоустановление Представляющего перед представленным, причем именно внутри представления и через него.

Не надо смущаться подробностью, с какой здесь обрисовывается существо cogitatio. To, что выглядит подробностями, есть попытка увидеть простое единое существо представления. Глядя от этого существа, обнаруживается, что представление само себя выставляет в ту открытость, которую оно как представление промеряет, отчего можно, конечно с риском неверного истолкования, сказать также: представление есть самосопредставление. Прежде всего, однако, мы должны констатировать, что для Декарта это существо представления переместило свою тяжесть в предоставление представленного, когда представляющий человек заранее и всеохватно сам от себя решает, что может и вправе считаться установленным и постоянным.

Если мы примем во внимание сущностную полноту равносущественных связей, усмотренных и напрашивающихся для усмотрения как единство внутри cogitatio и cogito Декарта, то уже из этого прояснения существа cogitare выдает себя основополагающая роль представления как такового. Здесь обнаруживается, что такое лежащее в основе, субъект,— а именно представление,— и для чего субъект есть subiectum,— а именно для существа истины. Существенная роль представления, т. е. cogitatio, специально высказана Декартом в положении, которое ему служит положением всех положений и принципом метафизики, в положении: ego cogito, ergo sum. Об этом положении он говорит (Principia I, Т): “Наес cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quae cui libet ordinefhilosophanti occurrat”. “Это познание, я представляю, следовательно я есмь, из всех есть первое (по рангу) и достовернейшее, предносящееся каждому, кто упорядочение (верно по существу) метафизически мыслит”.

Положение “ego cogito, ergo sum” есть первое и достовернейшее не вообще и неопределенно для какого угодно мнения и представления. Оно такое только для того мышления, которое мыслит в смысле метафизики и ее первых и подлинных задач, т. е. спрашивает, что есть сущее и на чем непоколебимо основана истина о сущем.

Декартово” cogito sum

Мы сделаем теперь после данного прояснения существа cogitatio попытку истолкования положения, составляющего для Декарта первоначало метафизики. Мы вдумаемся в то, что было сказано о cogitatio: cogitare есть percipere, cogitare есть dubitare; cogito есть cogito me cogitare.

Крупнейшей помехой верному пониманию тезиса встает формула, в которую его ввел Декарт. Из-за нее — из-за ergo (“следовательно”) — кажется, будто тезис есть умозаключение, которое в полном развернутом виде выстраивается из большей, меньшей посылок и вывода. Разъятый на свои члены, тезис должен был бы тогда звучать следующим образом: большая посылка: is qui cogitat, existit; меньшая посылка: ego cogito; логический вывод: ergo existo (sum). “Тот, кто мыслит, существует; но я мыслю; следовательно, я существую (есмь)”. В довершение путаницы Декарт сам называет свой тезис “conclusio”, выводом. С другой стороны, найдется достаточно замечаний, ясно говорящих, что тезис нельзя понимать в смысле логического вывода. Так многие толкователи сходятся в том, что тезис “в собственном смысле” не логический вывод. Однако с этой “негативной” констатацией не много добыто; ибо теперь, через допущение, что наш тезис никакой не вывод, а все и так достаточно прояснено, возникает всего лишь противоположное, равно несостоятельное мнение.

Это допущение, конечно, могло бы само навязывать себя постольку, поскольку тезис имеет характер верховного первоначала. “Первоначала” же и не нуждаются в доказательстве, и не опускаются до доказуемости. Они, как говорится, сами собой очевидны. Только откуда тогда спор вокруг тезиса? Отчего эта “высшая достоверность” так недостоверна и сомнительна в своем содержании? В том ли дело, что Декарт мыслил слишком неясно и в выставлении своего “первоначала” недостаточно тщательно подошел к работе? Или трудность возникла у истолкователей? А ведь люди между тем собрали все, что высказывали сам Декарт и его противники и опять Декарт в возражениях им, все это снова и снова продискутировали, и все же ясности с тезисом еще нет.

Основание тому, надо думать, то самое которое мешает вглядеться в сущностные философские тезисы: что мы недостаточно просто и сущностно мыслим, что мы слишком легко и слишком поспешно выскакиваем с нашими расхожими готовыми мнениями.

Так люди принимают и “положение о противоречии” за вневременно значимый сам по себе “первопринцип” (“аксиому”) и не задумываются, что это положение для метафизики Аристотеля имеет в корне другое содержание и играет другую роль, чем для Лейбница, и опять же обладает одной истинностью в метафизике Гегеля и другой — в метафизике Ницше. Это положение говорит каждый раз существенное не только о “противоречии”, но о сущем как таковом и о роде истины, в которой воспринимается и проектируется сущее как таковое. Это верно также о декартовском ego cogito — sum. Мы не вправе поэтому и здесь тоже думать, что с волшебной палочкой “само собой разумеющегося” сразу все приведем к чистоте и ясности. Нам надо пытаться на основании предпосланного истолкования cogitatio продумать ego cogito —sum no его собственным меркам. По словесному звучанию тезис нацелен на sum, я есмь, стало быть на познание, что я есмь. Но если тут вообще в каком-то известном аспекте должно быть доказано, что я, именно “я”, ego, есмь как представляющий представления, то для этого не требуется умозаключения, которое из удостоверенного наличия чего-то известного выводит наличие чего-то прежде неизвестного и неудостоверенного. Ибо в человеческом представлении предмета через этот последний как предстоящий и представленный уже доставлен тот, “перед” кем стоит предмет, а именно сам представляющий, так что человек в силу этой своей приставленности может сам себе как представляющий сказать “Я”. “Я” в своем “я есмь” — а именно: представляющий — внутри представления знаком этому последнему не менее, чем представленный предмет. Это Я — как “я есмь представляющий” — с такой достоверностью приставлено к представлению, что никакое будь то самое логичное умозаключение никогда не сможет достичь достоверности этой приставленности представляющего к нему самому ²³.

Отсюда мы впервые видим, почему “ergo” не может быть понято как скрепа двух членов умозаключения. Мнимая большая посылка — is qui cogitat, est — никогда не сможет служить основанием для cogito-sum, потому что та большая посылка только и извлекается из cogito-sum, причем таким способом, что из-за нее cogito-sum воспроизводится искаженным в своем сущностном содержании. Не “я есмь” впервые выводится из “я представляю”, а “я представляю” есть по своему существу то, что уже приставило ко мне это “я есмь” — а именно представляющий. Мы с основанием убираем теперь из формулы декартовского тезиса коварное “ergo”. А если будем все-таки его употреблять, то должны толковать его в другом смысле. Ergo не может означать: “следовательно”. Тезис есть conclusio, вывод, но не в смысле вывода умозаключения, построенного из большой, малой и заключительной посылок. Он — conclusio как непосредственное смыкание того, что само по себе сущностно взаимопринадлежит и в своей взаимопринадлежности достоверно установлено. Ego cogito, ergo: sum: я представляю, “и здесь заключен”, “здесь через само представление уже заложен и установлен”: я как существующий. “Ergo” не выражает следования, а указывает на то, чем cogito не просто “является”, но чем оно себя соразмерно своему существу как cogito me cogitare также и знает. “Ergo” здесь значит все равно что: “и этим само собой уже сказано”. Мы всего острее выразим то, что призвано сказать “ergo”, если опустим его и кроме того вычеркнем также еще акцентирование “Я” через ego, поскольку Я не существенно. Тогда тезис гласит: cogito sum.

Что говорит тезис cogito sum? Он выглядит почти как “уравнение”. Но мы попадаем здесь в новую опасность, перенести формы высказывания отдельной области знания — уравнений математики — на положение, имеющее свою исключительность в том, что оно не сравнимо ни с каким другим, причем ни в одном аспекте. Математическое истолкование тезиса в смысле уравнения здесь близко потому, что “математическое” определяюще для декартовской концепции познания и науки. Однако остается еще спросить: берет ли Декарт просто готовый и привычный метод “математического” познания за образец для всякого познания или, наоборот, он заново, а именно метафизически, определяет существо математического? Верно второе. Поэтому мы должны снова попытаться точнее определить содержание тезиса и при этом прежде всего ответить на вопрос, что полагается “через” этот тезис как subiectum.

Или этот тезис сам есть subiectum, лежащее в основе всего? “Cogito sum” не говорит ни о том лишь, что я мыслю, ни о том лишь, что я существую, ни о том, что из факта моего мышления следует мое существование. Тезис говорит о связи между cogito и sum. Он говорит, что я есмь как представляющий, что не только мое бытие сущностно определено этим представлением, но что мое представление как задающая меру re-praesentatio решает о наличии (Prasenz) всего представленного, т.е. о присутствии в нем подразумеваемого, т. е. о бытии такового как сущего ²⁴. Тезис говорит: представление, представленное сущностно самому себе, полагает бытие как представленность, а истину — как достоверность. То, на что перекладывается все как на непоколебимое основание, есть полное существо самого представления, насколько из него определяются существо бытия и истины, но также существо человека как представляющего и способ этого задания меры.

Положение cogito sum полагает, поскольку высказывает и содержит полное существо cogitatio, с этим существом cogitatio также и собственно subiectum, устанавливающийся в области самого cogitatio и только через него. Поскольку в cogitare заложено те cogitare, поскольку существу представления присуща еще отнесенность к представляющему и к нему собирается всякая представленность представленного, постольку представляющий, могущий притом именовать себя Я, есть в подчеркнутом смысле субъект, как бы субъект в субъекте, то, к чему восходит все также и внутри того, что в представлении лежит в основе. Поэтому Декарт может дать положению cogito sum также формулировку: sum res cogitans.

Эта формула, конечно, равно подвержена непониманию, как и та другая. Дословно переведенная, формула гласит: я есть мыслящая вещь. Т е. вроде бы человек фиксируется как наличный предмет, только что ему присваивается еще свойство “мышления” как отличительный признак. Но при таком понимании фразы окажется забытым, что “sum” определяется как ego cogito. Окажется забытым, что res cogitans, соответственно понятию cogitatio, означает одновременно: res cogitata: само себя представляющее. Окажется забытым, что представление-самой-себя составляет бытие этой res cogitans. Опять же Декарт сам подбрасывает поверхностное и неудовлетворительное истолкование этой res cogitans, потому что он учительно говорит на языке средневековой схоластики и подразделяет сущее в целом на substantia infinita и substantia finita. Substantia — традиционный и преобладающий титул для unoiceiuevov, subiectum в метафизическом смысле. Substantia infinita есть Deus: summum ens, creator. Область конечной субстанции, substantia finita — сотворенное сущее, ens creatum. Декарт подразделяет ее на мыслящие вещи, res cogitantes, и протяженные вещи, res extensae. Таким образом, все сущее видится от творца и творения, creator и creatum, и новое определение человека через cogito sum словно бы просто вписывается в старые рамки.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14