Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Мы имеем здесь ощутимейший пример наложения прежнего начала метафизической мысли на новое. Историографический репортаж об учении и способе его преподания у Декарта должен это констатировать. Бытийно-историческое осмысление подлинных проблем должно, напротив, пробиваться к тому, чтобы продумать самим Декартом изволенный смысл его положений и понятий, даже если для этого окажется необходимым перевести его собственные высказывания на другой “язык”. Sum res cogitans означает соответственно не: я есмь вещь, наделенная мыслительной способностью, но: я есмь сущее, чей способ бытия состоит в представлении, таким образом, что это представление выставляет в представленность вместе и самого представляющего. Бытие того сущего, каким я сам являюсь и каким является любой человек как таковой, имеет своим существом представленность и присущую представленности достоверность. Этим, однако, не сказано: я есмь “чистое представление”, якобы голая мысль, а не что-то по-настоящему действительное; этим сказано: устойчивость меня самого как “мыслящей вещи”, res cogitans, состоит в надежной установленности представления, в достоверности, с какой самость представляется самой себе. А поскольку ego cogito, “я представляю”, мыслится не как изолированный процесс в отдельном Я, поскольку “Я” понимается как та самость, на которой стоит в своем существе представление как таковое, чтобы быть тем, что оно есть, постольку cogito sum говорит всякий раз о чем-то существенно большем. Бытие представляющего субъекта, который удостоверяет сам себя в акте представления, оказывается мерой для бытия всего представляемого как такового. Соответственно всякое сущее необходимо измеряется этой мерой бытия в смысле удостоверенной и самоудостоверяющей представленности.

Достоверностью положения cogito sum (ego ens cogitans) определяется существо всякого знания и всего познаваемого, т. е. mathesis, т. е. математического. А потому в качестве сущего тут может быть засвидетельствовано и установлено только то, предоставление чего допускает подобное же удостоверение,— а именно то, путь к чему ведет через математическое и “математикой” обоснованное познание. Математически постигаемое, достоверно исчислимое в том сущем, каким сам человек не является, в неживой природе — это протяжение (пространственность), extensio, куда можно причислить пространство и время. Декарт, однако, ставит между протяжением, extensio, и пространством, spatium, знак равенства. Соответственно вся внечеловеческая сфера конечного сущего, “природа” оказывается понята как “протяженная вещь”, res extensa. За такой характеристикой природной предметности стоит положение, выраженное в формуле cogito sum: бытие есть представленность. Сколь бы однобоким и во многих аспектах недостаточным ни было истолкование “природы” как “протяженной вещи”, оно тем не менее, будучи продумано в своем метафизическом содержании и измерено во всем размахе своего метафизического проекта, есть тот первый решительный шаг, который сделал метафизически возможными новоевропейскую машинную технику и с ней — новый мир и его человечество.

В эти дни мы стали свидетелями того таинственного закона истории, что народ оказывается однажды не на уровне метафизики, выросшей из его собственной истории, причем как раз в момент, когда эта метафизика достигает безусловного господства. Сейчас дает о себе знать то, что Ницше уже метафизически понимал,— что новоевропейская “механическая экономика”, сплошной машиносообразный расчет всякого действия и планирования в своей безусловной форме требует нового человечества, выходящего за пределы прежнего человека. Недостаточно обладать танками, самолетами и аппаратурой связи; недостаточно и располагать людьми, способными такие вещи обслуживать; недостаточно даже просто овладеть техникой, словно она есть нечто в себе безразличное, потустороннее пользе и вреду, строительству и разрушению, применимое кем угодно для любых целей ²⁵.

Требуется такое человечество, которое в самой своей основе сообразно уникальному существу новоевропейской техники и ее метафизической истине, т. е. которое дает существу техники целиком овладеть собой, чтобы так непосредственно самому направлять и использовать все отдельные технические процессы и возможности ²⁶. Безусловной “механической экономике” соразмерен, в смысле ницшевской метафизики, только сверхчеловек, и наоборот: такой человек нуждается в машине для учреждения безусловного господства над Землей.

Ворота в бытийную область этого метафизически понятого господства распахнул Декарт своим положением cogito sum. Положение, что неживая природа есть “протяженная вещь”, res extensa, было лишь сущностным следствием первого положения. Sum res cogitans есть основа, лежащее в основании, subiectum для определения вещественного мира как “протяженной вещи”.

Так что положение cogito sum и есть subiectum — “положение”, взятое не как словесное звучание и грамматически осмысленное образование, равно как и не в его якобы произвольно и имманентно понимаемом “семантическом содержании”, но “положение”, отвечающее тому, что само говорит в нем о себе как подлинно существенное и на чем оно держится в своей сути как положение. Что это? Ответ: полное существо представления. Представление сделалось в самом себе вы-ставлением и установлением существа истины и существа бытия. Представление устанавливает тут само себя в пространстве своего собственного существа и полагает это пространство как меру для бытия сущего и для существа истины. Поскольку истиной теперь зовется обеспеченность предоставления, т. е. удостоверенность, и поскольку бытие означает представленность в смысле такой достоверности, то человек соразмерно своей роли в таком основополагающем представлении становится исключительным субъектом. В области господства этого субъекта сущее, ens — уже не ens creatum, сотворенное сущее, оно — certum, достоверное, indubitatum, несомненное, vere cogitatum, истинно представленное сущее: “cogitatio”.

Теперь, таким образом, впервые удается ясно увидеть, в каком смысле тезис cogito sum есть “основоположение” и “первопринцип”. Повинуясь некоему приблизительно верному ощущению, что в мысли Декарта “математическое” играет “определенным образом” особенную роль, люди вспоминают о том, что в математике имеют место известные верховные основоположения, “аксиомы”. Люди отождествляют эти верховные основоположения потом еще с главными посылками умозаключений, поскольку математическая мысль мыслит ведь “дедуктивным” образом. Отсюда без долгих раздумий люди берут за основу, что положение cogito sum, которое сам же Декарт характеризует как “первое и достовернейшее”, должно вроде бы быть верховным основоположением и “первопринципом” в привычном смысле, как бы главнейшей главной посылкой для всех умозаключений. В этом формально правильном и высказываниями самого Декарта отчасти подкрепленном соображении люди, однако, упускают из виду существенное: положением cogito sum впервые только и дано новое определение существа “основания” и “первопринципа”. “Основание” и “первопринцип” теперь — subiectum в смысле представляющего себя представления. Тем самым заново решается, в каком смысле это положение о subiectum есть основоположение. Существо основоположности определяется теперь из существа “субъективности” и через нее. “Аксиоматическое” имеет теперь другой смысл против истины той , которую Аристотель встречает в “положении о противоречии” для истолкования сущего как такового. “Принципиальный” характер положения cogito sum состоит в том, что существо истины и бытия определяется в нем по-новому, а именно так, что к самой этой определенности апеллируют как к первой истине, что теперь означает одновременно: как к сущему в собственном смысле.

Конечно — Декарт специально не говорил об основополагающем характере своего положения как основоположения. Тем не менее он обладал ясным знанием его уникальности. Но из-за многократных усилий сделать понятной для современников новизну своего обоснования метафизики и разобрать их сомнения Декарт был вынужден говорить с плоскости предшествующего и тем самым прояснять свою принципиальную позицию извне, т. е. всегда неадекватно,— прием, на который обречена, наверное, всякая сущностная мысль; прием, который сам уже есть следствие какого-то потаенного положения дел. Ему отвечает то, что мышление в ту самую изначальность, к которой оно прорывается, само вкладывает также и свою собственную границу.

Метафизические основоположения Декарта и Протагора

Теперь мы в состоянии характеризовать принципиальную метафизическую позицию Декарта по четырем вышеназванным аспектам " и отличить ее от метафизической основополагающей позиции Протагора.

1) Каким образом в декартовской метафизике человек есть он сам и в качестве чего он себя знает?

Человек есть исключительное, в основе всякого представления о сущем и его истине лежащее основание, на котором ставится и должно ставиться всякое представление и его представленное, если оно хочет обладать каким-то статусом и постоянством. Человек есть subiectum в этом отличительном смысле. Имя и понятие “субъект” переходит теперь в новом значении к тому, чтобы стать именем собственным и сущностным словом для человека. Это значит: всякое внечеловеческое сущее становится объектом для этого субъекта. Отныне obiectum уже не считается именем и понятием для животного, растения, камня.

2) Какая проекция сущего на бытие принадлежит к этой метафизике? Иначе спросить, как определяется существование сущего ²⁸?

Существование означает теперь представленность представляющего субъекта. Это никоим образом не значит, что сущее оказывается “голым представлением”, а это последнее — процессом в человеческом “сознании”, так что все сущее истончается до воздушных образований голого мышления. Декарт точно так же, как и позднее Кант, ни разу не усомнился в том, что сущее и установленное в качестве сущего в себе и само по себе реально. Но остается вопрос, что тут сказано словом бытие и как сущее должно достигаться и обеспечиваться человеком, превратившимся в субъект. Бытие есть удостоверяемая рассчитывающим представлением представленность, посредством которой человеку повсюду обеспечивается поступательное движение среди сущего, исследование, завоевание, покорение и препарирование сущего, причем так, что он сам от себя способен быть хозяином своего собственного обеспечения и обеспеченности.

3) Как в этой метафизике ограничено существо истины?

Основная черта всякого метафизического определения существа истины находит себе выражение в тезисе, понимающем истину как согласование познания с сущим: ventas est adaequatio intellectus et rei. После вышесказанного, однако, мы теперь легко видим, что эта расхожая “дефиниция” истины изменяется каждый раз смотря по тому, как понимается сущее, с которым должно согласовываться познание, но также и смотря по тому, как понимается познание, долженствующее состоять в согласии с сущим. Познание как percipere и cogitare в декартовском смысле имеет ту отличительную черту, что допускает в качестве познания только то, что до-ставлено субъекту представлением как несомненное и что в качестве так поставленного в любой момент вычислимо заново. И для Декарта тоже познание ориентируется на сущее, но сущим при этом считается только то, что удостоверено способом описанного самопредоставления. Сущее есть лишь то, в чем субъект, в смысле своего представления, может быть уверен. Истинное есть лишь обеспеченное, достоверное. Истина есть достоверность, для каковой достоверности оказывается решающим то, что человек как субъект в ней каждый раз удостоверен и обеспечен в самом себе. Потому для обеспечения истины как достоверности заранее в сущностном смысле необходим подход, опережающий обеспечение. “Метод” приобретает теперь метафизический вес, как бы вывешенный в самом существе субъективности. “Метод” теперь уже не ситуативно упорядоченная последовательность различных шагов рассмотрения, доказательства, изложения и упорядочения познаний и учений по способу схоластической “суммы”, имеющей свое правильное и постоянно повторяющееся строение. “Метод” теперь — название обеспечивающего покоряющего подхода к сущему как к противостоящему, чтобы удостоверить ею как объект для субъекта. В этом метафизическом смысле Methodus подразумевается, когда Декарт в вышедшем лишь после его смерти важном трактате “Regulae ad directionem ingenii”, “Правила для руководства ума”, в качестве IV Regula выставляет: Necessaria est methodus ad rerum veritatem investigandam. “Необходим (сущностно необходим) метод, чтобы напасть на след истины (достоверности) сущего и идти по этому следу”. В смысле так понятого “метода” все средневековое мышление по существу безметодично.

4) Каким образом человек берет и дает в этой метафизике меру для истины сущего?

Этот вопрос уже получил свой ответ через предыдущее. Поскольку человек стал в своем существе субъектом, существование — равнозначным представленности, а истина — достоверностью, постольку человек здесь в принципе распоряжается всем сущим как таковым, ибо задает меру для существования всякого сущего. За человеком как субъектом стоит теперь сущностное решение о том, что вообще имеет право быть установленным в качестве сущего. Сам человек есть тот, кому заведомо и как задача надлежит располагать сущим. Субъект “субъективен” в силу того и за счет того, что определение сущего и, значит, сам человек уже не сужены больше никаким ограничением, но во всех аспектах раскованы. Отношение к сущему становится наступательным “подходом” к покорению мира и мировому господству. Человек задает меру сущему, сам от себя и по себе определяя, что вправе считаться сущим. Задаваемая тут мера соразмерна с намерением человека как субъекта утвердиться средоточием сущего в целом. Однако никогда нельзя забывать: человек здесь не обособленное эгоистическое Я, а “субъект”, чем сказано, что человек вступает на путь ничем не ограничиваемого представляюще-вычисляющего раскрытия сущего. В существе новой метафизической позиции человека как субъекта заложена неизбежность того, что осуществление открытия мира и покорения мира и все прорывы к тому должны брать на себя и достигать выдающиеся одиночки. Новоевропейская концепция человека как “гения” имеет своей метафизической предпосылкой отождествление человеческого существа с субъектом. Потому и наоборот, культ гения и его вырожденная форма не есть существенное в новоевропейском человечестве, как не существенное в нем ни “либерализм”, ни самоуправление государств и наций в смысле новоевропейских “демократий”. Чтобы греки когда-либо помыслили человека как “гения”, настолько же непредставимо, насколько глубоко неисторично мнение, что Софокл был “гениальным человеком”.

Слишком мало люди думают о том, что ведь именно новоевропейский “субъективизм” и только он открыл сущее в целом, сделал его подручным и подвластным и обеспечил возможность таких проектов и форм господства над сущим, каких не могло знать Средневековье и какие лежали вне кругозора греческого человечества.

Сказанное удастся сейчас прояснить, сопоставив друг с другом по всем четырем ведущим аспектам основополагающие метафизические представления Протагора и Декарта. Чтобы избежать повторов, сделаем это в форме выставления кратких ведущих тезисов.

1) Для Протагора человек в бытии своей самости определен принадлежностью к тому или иному кругу непотаенного. Для Декарта человек как самость определяется вбиранием мира в представление человека.

2) Для Протагора — в смысле греческой метафизики — существование сущего есть присутствование в непотаенности. Для Декарта существование означает: представленность субъектом и для него.

3) Для Протагора истина означает непотаенность присутствующего. Для Декарта: достоверность себя представляющего и обеспечивающего представления.

4) Для Протагора человек есть мера всех вещей в смысле умеривающего ограничения кругом непотаенного и пределом потаенного. Для Декарта человек есть мера всех вещей в смысле намерения обезграничить представление до самой себя ограничивающей достоверности. Приложением этой меры все, что может считаться существующим, ставится под расчет представления. Если мы верно осмыслим выходящее таким образом на свет различие в принципиальных метафизических позициях, то смогут зашевелиться сомнения, сохраняется ли тут вообще еще что-то тождественное и для обеих одинаково существенное, что давало бы нам право в том и другом случае говорить о принципиальных метафизических позициях. Однако наше сопоставление нацелено как раз на то, чтобы в этом по видимости совершенно непохожем выявить хотя и не подобное, но то же ²⁹ и с ним — потаенное единое существо метафизики, достигнув на этом пути более изначального понятия метафизики в противоположность всего лишь моральному, т. е. определяющемуся от ценностной идеи, истолкованию метафизики у Ницше.

Прежде чем мы, однако, попытаемся шагнуть к более изначальному познанию существа метафизики, надо снова вспомнить о принципиальной метафизической позиции Ницше, чтобы вышла на свет историческая связь — не историографическая привязка — между Ницше и Декартом. Пойдем к этому путем разбора позиции Ницше в отношении Декарта.

Позиция Ницше в отношении Декарта

При этом указании на позицию, занятую Ницше в отношении ведущего тезиса Декарта, мы не стремимся поставить Ницше на вид недочеты в истолковании этого тезиса. Наоборот, надо увидеть, что Ницше стоит на заложенном у Декарта основании метафизики и отчего он вынужден стоять на этом основании. Невозможно отрицать, что Ницше отклоняет поворот, вносимый Декартом в метафизику, но остается все же вопрос, почему и как происходит отвержение Декарта у Ницше.

Важнейшие записи Ницше, где он занят ведущим положением Декарта, принадлежат к заготовкам для запланированного главного произведения “Воля к власти”. Они, однако, не были включены издателями этой посмертно вышедшей книги в состав последней, что снова бросает свет на недальновидность, с какой компоновалась названная книга. Ибо отношение Нищие к Декарту существенно для собственной принципиальной метафизической позиции Ницше. Из этого отношения определяются внутренние предпосылки метафизики воли к власти. Поскольку люди не видят, что за резчайшим отвержением декартовского cogito у Ницше стоит еще более сильная приверженность к выставленной Декартом субъективности, постольку историческое, т. е. обусловливающее их принципиальную позицию, сущностное отношение между двумя мыслителями остается в темноте.

Главные фрагменты высказываний Ницше о Декарте находятся в томах XIII и XIV издания ин-октаво, и в этих томах содержатся те записи, которые на непонятных основаниях были исключены из состава посмертно изданной книги. Сначала в поверхностном перечислении обозначим места, на которые мы опираемся в нижеследующем разборе: XIII, № 123 (1885); XIV, 1-й полутом, №№ 5,6,7 (1885; из той же рукописной тетради, что и предыдущие); XIV, 2-й полутом, № 160 (1885/1886); сюда же из посмертно изданной книги “Воля к власти” № 484 (весна — осень 1887), № 485 (весна — осень 1887), № 533 (весна — осень 1887); ср. сверх того XII, ч. 1, № 39 (1881/1882). Из этих записей заново проясняется, что размежевания Ницше с великими мыслителями предприняты большей частью в опоре на философские сочинения об этих мыслителях и потому в деталях заведомо уже проблематичны, так что для нас более подробный разбор часто не стоит трудов.

С другой стороны, обращение к работам великих мыслителей и точное и всестороннее привлечение текстов тоже еще вовсе не гарантия того, что теперь-то уж мысль этих мыслителей осмыслена, воссоздана, как подобает мысли, и понята более изначально. Оттого получается, что очень точно работающие историографы философии сообщают большей частью очень причудливые вещи об “исследованных” ими мыслителях и что, наоборот, действительный мыслитель в опоре на такое недостаточное историографическое сообщение все равно может узнать существенное, на том простом основании, что он как думающий и спрашивающий с самого начала близок к думающему и спрашивающему, такой близостью, какой никогда не достигает ни одна сколь угодно точная историография. Это имеет силу и о позиции Ницше в отношении Декарта. Она смесь из ошибочных истолкований и сущностного прозрения. Это, и тот факт, что Ницше отделен почти непроглядным 19-м веком ³⁰ от великих мыслителей и тем самым простая линия сущностно-исторической связи теряется, делают отношение Ницше к Декарту очень запутанным. Мы ограничимся здесь важнейшим.

Ницше согласен, прежде всего, с расхожим истолкованием декартовского тезиса, принимающим его за умозаключение: ego cogito, ergo sum. Этому умозаключению в качестве цели доказательства подсовывается, что “я” есмь: что некий “субъект” есть. Декарт, думает Ницше, принимает за само собой разумеющееся, что человек определяется как “Я”, а “Я” — как субъект. Ницше привлекает против возможности такого умозаключения все то, что отчасти уже в эпоху Декарта и снова и снова с тех пор ставилось тому на вид: чтобы выставить умозаключение, а именно этот тезис, я должен уже знать: что называется “cogitare”, что называется “esse”, о чем говорит “esse”, что означает “субъект”. Поскольку это знание, по Ницше и другим, для этого тезиса и в нем — если он есть умозаключение — предполагается, этот тезис не может сам быть первой “достоверностью”, тем более основанием всякой достоверности. Тезис не выдает того, чем его нагружает Декарт. На это замечание Декарт уже сам ответил в своей последней, подытоживающей работе “Principia philosophiae” (“Les principes de la philosophic”) I, 10 (1644 на латинском языке, 1647 во французском переводе его друга; ср. “Oeuvres de Descartes”, изданные Адамом и Таннери, Париж 1897—1910, VIII, 8). Это место имеет непосредственное отношение к уже приводившейся характеристике тезиса как “первого и достовернейшего знания”, prima et certissima cognitio:

“Atque ubi dm hanc propositionem ego cogito, ergo sum, esse omnium primam et certissimam, quae cuilibet ordine philosophanti occurrat, non ideo negavi quin ante ipsam scire oporteat, quid sit cogitatio, quid exislentia, quid certitude; item quod fieri non possit, ut id quod cogitet, non existat et talia; sed quia hae sunt simplicissimae notiones et quae solae nullius rei existentis notitiam praebent, idcirco non censui esse enumerandas”.

“И если я сказал, что это положение я мыслю, следовательно, существую есть из всех самое первое и достовернейшее, предносящееся всякому, кто философствует упорядочение, то я не отрицаю тем самым необходимости прежде этого положения уже знать (scire), что такое мыслить, существование, достоверность, а также что не может быть, чтобы то, что мыслит, не существовало и тому подобное; но поскольку все это простейшие понятия и такие, которые одни сами по себе дают некое знание без того, чтобы названное в них существовало как сущее, поэтому я счел, что эти понятия здесь не подлежат специальному перечислению (не привлекаются к рассмотрению)”.

Декарт таким образом однозначно признает, что “прежде” этого познания необходима какая-то осведомленность о бытии, познании и подобном. Однако дело требует спросить, как надо понимать это “прежде”, на что опирается это пред-знание известнейшего и чем определяется известность известнейшего в своем существе. Приведенное замечание Декарта надо понимать так: тезис, выставляемый как “первопринцип” и исходная достоверность, предполагает собою сущее в качестве достоверного (понимая достоверность как полноту представления и всего содержащегося в нем) таким образом, что как раз этим тезисом и вместе с ним впервые устанавливается, что означают существование, достоверность, мысль. Участие этих понятий в понимании всего тезиса означает только одно — что они тоже принадлежат содержанию тезиса, но не как такое, на что тезис вместе со всем, что им устанавливается, должен сперва опереться. Ибо лишь этим тезисом — впервые только им — обусловливается, какими чертами должно обладать notissimum (позна-ваемейшее и познаннейшее).

Здесь надо обратить внимание на предшествующее принципиальное замечание Декарта, звучащее совершенно в смысле Аристотеля (“Физика” II 1 ³¹) и тем не менее в особенном новоевропейском тоне:

“Et saepe adverti Philosophos in hoc en-are, quod ea, quae simplicissima erant ac per se nota, Logicis defmitionibus explicare conarentur; ita enim ipsa obscuriora reddebant”.

“И я часто замечал, что философы заблуждаются в том, что простейшее и само по себе известное они пытаются сделать более ясным посредством логических понятийных определений; ведь таким путем они лишь делают самопонятное более темным”.

Декарт говорит здесь, что “логика” и ее определения — не верховный суд ясности и истины. Ясность и истина покоятся на каком-то другом основании; для Декарта — на том, которое полагается его основоположением. Преимуществом над всем обладает обеспеченное и достоверное, включающее, конечно, самые всеобщие определения бытия, мышления, истины, достоверности.

Декарта можно было бы упрекнуть только в том, что он не говорит с достаточной ясностью, что — и в каком смысле — входящие в его тезис общие понятия получают свое определение через этот тезис, и опережающее определение этих понятий невозможно, если оно не покоится на основополагающей достоверности этого тезиса. Но этот упрек — будучи продуман в своей весомости — оказался бы упреком, задевающим всякую принципиальную метафизическую позицию, ибо к ведущему способу метафизического мышления принадлежит принятие понятия и существа бытия за известнейшее, после чего ставится вопрос, какое сущее подлежит познанию и как это сущее надо познавать, чтобы так-то и так-то интерпретировать его в свете его бытия.

То, что Декарт хочет сказать в ответ на предъявленные упреки, мы можем более принципиально и предваряя последующее сформулировать еще и так: сперва надо фиксировать в его истине некое сущее, от которого потом уже концептуально очерчивается также и бытие с его истиной. Тезис Декарта — такого рода, что он сразу заодно высказывает и определяет внутренние соотношения существования (бытия), достоверности и мысли. В этом состоит его существо как “первопринципа”.

Если мы сверх того вспомним, что согласно собственным же декартовским решающим истолкованиям его тезиса последний нельзя принимать за умозаключение, то тем более ясно выступает наружу, как обеспечиваемое им сущее — представление в полноте его существа — сообразно основополагающему характеру этого тезиса дает одновременно достоверность относительно бытия, истины и мышления. То, что сам Декарт, кажется, опять же недостаточно подчеркивает,— что тезис как “принцип” надо и мыслить тоже “принципиально”, т. е. философски,— на это он все же намекает неоднократно названным оборотом: ordine philosophanti, упорядоченное философствование. Этот тезис может быть исполнен и в своем полном содержании исчерпан только если мысль движется в том единственном направлении, в каком идут поиски абсолютного непоколебимого основания истины, fundamentum absolutum inconcussum veritatis. В этих поисках мысль с необходимостью движется к fundamentum, к absolutum, к inconcussum, к veritas, понимая все это в определенном смысле заодно с тем, что ее удовлетворяет в качестве достоверного сущего и что потому непоколебимо установлено. В смысле этого достоверного и известнейшего представляются и предварительные понятия бытия, познания и представления.

Положение cogito sum говорит только, что они уже и представлены таким образом. Упрек Ницше, что тезис Декарта опирается на недоказанные предпосылки и потому это никакой не основополагающий тезис, промахивается в двух отношениях:

1) декартовский тезис вообще не есть умозаключение, которое опиралось бы на свои посылки;

2) и, главное, декартовский тезис по своему существу как раз и есть то самое предпосылание, которого не хватает Ницше; в нем собственно заранее полагается предпосланным то, к чему обращены как к своему сущностному основанию всякое высказывание и всякое познание.

Существенней кажется другое соображение, выдвигаемое Ницше против тезиса. Правда, оно тоже еще покоится на предвзятом мнении, будто тезис есть умозаключение. Но если отвлечься от несостоятельности этого предвзятого мнения, то окажется, что Ницше все-таки затрагивает что-то важное. При всем том его размежевание с Декартом остается в решающих чертах непрозрачным, потому что там, где его упреки могли бы достичь весомости, будь они удовлетворительно продуманы, они обращаются как раз против самого Ницше. Заранее можно догадываться, что в подлинно решающем пункте Ницше видит декартовскую принципиальную позицию под углом своей собственной, что он истолковывает ее из воли к власти, т. е., согласно предыдущему: ведет ее “психологический пересчет” ³². Поэтому не надо удивляться, если мы при психологическом толковании принципиальной позиции, самой по себе уже “субъективной”, попадаем в сумятицу оценочных суждений, которые нельзя на первый взгляд сразу прояснить. Мы все же должны попытаться подобное прояснить, ибо все сводится к тому, чтобы понять ницшевскую философию как метафизику, т. е. в сущностной связи истории метафизики.

Декартовский тезис, думает Ницше, призван установить и обеспечить “Я” и “субъект” как условие “мышления”. Вопреки этому намерению Декарта, говорит он, теперь в результате скептического движения новейшей философии стало более правдоподобным, что, наоборот, мышление есть условие “субъекта”, иначе сказать — понятий “субъект”, “объект” и “субстанция”. Ницше ссылается тут на “скептическое движение” новейшей философии и думает при этом об “английском эмпиризме”, по чьему учению “сущностные понятия” (категории) возникают из ассоциаций и мыслительных привычек.

Ницше понимал, конечно, что учения Локка и Юма представляют лишь огрубление основополагающей позиции Декарта в направлении разрушения философской мысли и коренятся в непонимании заложенного Декартом начала новоевропейской философии. Приведенное замечание Декарта об общих понятиях, примысливаемых в cogito sum, содержит еще и то, что самые всеобщие и известнейшие понятия не только, подобно всякому понятию как таковому, создаются посредством мысли, но добываются и определяются в своем содержании по путеводной нити мышления и высказывания. Для Декарта решено, что существование означает: представленность; что истина как достоверность значит: твердая установленность в представлении.

То, что Ницше считает должным выставить против Декарта в качестве якобы новой перспективы, что “категории” возникают из “мышления”, есть все-таки решающее положение самого Декарта. Правда, Декарт еще трудился над единым метафизическим обоснованием существа мышления как cogito me cogitare, тогда как Ницше на помочах английского эмпиризма проваливается в “психологическое объяснение”. Вместе с тем, поскольку Ницше тоже объясняет категории из “мышления”, он совпадает с Декартом как раз в том, в чем, он думает, надо от него отойти. Только способ объяснения происхождения бытия и истины из мышления отличен: Ницше дает тезису cogito sum другое истолкование.

Ницше, сам того достаточным образом не замечая, един с Декартом в том, что бытие означает “представленность”, твердую установленность в мысли, что истина означает “достоверность”. Ницше мыслит в этом аспекте совершенно по-новоевропейски. И все же Ницше думает, что говорит против Декарта, когда спорит с тем, что тезис Декарта это непосредственная достоверность, т. е. получен и обеспечен простым принятием к сведению ³³. Декартово искание непоколебимой достоверности, говорит Ницше, есть “воля к истине”: “Воля к истине как "я не хочу быть обманутым" или "я не хочу обманывать" или "я хочу удостовериться и утвердиться", как формы воли к власти” (XIV, 2-й полутом, № 160).

Что здесь происходит? Ницше возводит ego cogito к ego volo и истолковывает velle как воление в смысле воли к власти, которую Ницше мыслит как основную черту сущего. А что если выдвижение этой основной черты могло стать возможным только на почве основополагающей метафизической позиции Декарта? Тогда нипшевская критика Декарта окажется слепотой к существу метафизики, поражаться чему может только тот, кто еще не заметил, что это неопознание метафизикой самой себя стало на стадии ее завершения необходимостью. Как далеко уже выброшен Ницше из колеи изначального метафизического осмысления, иллюстрирует следующая фраза: “Понятие субстанции есть следствие понятия субъекта: не наоборот!” (“Воля к власти”, № 485; 1887). “Субъект” понимается здесь у Ницше в новоевропейском смысле. Субъект есть человеческое Я. Понятие субстанции никогда, вопреки мнению Ницше, не есть следствие понятия субъекта. Понятие субъекта, вместе с тем, тоже не есть следствие понятия субстанции. Понятие субъекта возникает из нового истолкования истины сущего, традиционно мыслимой как и subiectum, таким путем, что на основании cogito sum человек становится собственно “лежащим в основании”, тем, что substat, субстанцией. Понятие субъекта есть не что иное, как сужение изменившегося понятия субстанции до человека как представляющего, в чьем представлении твердо устанавливаются представленное и представляющий в их взаимопринадлежности ³⁴. Ницше не видит источника “понятия субстанции”, потому что, несмотря на всю свою критику Декарта, он без достаточного знания о существе основополагающей метафизической позиции считает новоевропейскую принципиальную метафизическую позицию безусловно обеспеченной и кладет все под ноги человеку как субъекту. Конечно, субъект теперь понимается как воля к власти; соответственно иначе истолковывается и cogitatio, мышление.

Это показывает одно высказывание Ницше о сущности “мышления”, записанное не в произвольном месте, а стоящее в связи с истолкованием декартовской достоверности как одной из форм воли к власти (XIII, № 123):

“Мышление нам средство не "познавать", но обозначать, упорядочивать происходящее, делать его доступным для нашего употребления: так мыслим мы сегодня о мышлении: завтра, возможно, иначе”.

Мышление толкуется здесь чисто “экономически”, в смысле “механической экономии”. Что мы мыслим, “истинно” как помысленное лишь на сколько служит поддержанию воли к власти. Но и как мы мыслим о мышлении, тоже измеряется единственно этим. От этой концепции мышления Ницше потом необходимо приходит к утверждению, что Декарт обманывается, думая, будто достоверность его тезису обеспечивается прозрением в его очевидность. Тезис ego cogito, ergo sum есть по Ницше лишь “гипотеза”, принятая Декартом потому, что она “давала ему в наибольшей мере ощущение силы и уверенности” (“Воля к власти”, № 533; 1887).

Теперь тезис Декарта оказывается вдруг гипотезой, предвзятостью, а не только умозаключением, как в упреках, отмеченных нами вначале! Ницшевской позиции против Декарта не хватает единой законченной черты. Она становится только там однозначной, где Ницше уже не пускается в разбор предметного содержания тезиса, а берет его в “психологическом” пересчете, т. е. понимает его как способ самообеспечения человека, возникающий из воли к власти.

Было бы, конечно, слишком скороспелой мыслью, пожелай мы заключить из позиции Ницше, что он хотя бы в малейшей мере оставил или тем более преодолел декартовское истолкование бытия как представленности, его определение истины как достоверности, его определение человека как “субъекта”. Декартово истолкование бытия Ницше принимает на основе своего учения о воле к власти. Принятие это идет так далеко, что, не спрашивая о законности оснований, Ницше уравнивает бытие с “представленностью”, а эту последнюю — с истиной. В явствующем уже из № 12 уравнивании “бытия” и “истины” Ницше всего однозначнее засвидетельствует укорененность своей принципиальной метафизической позиции в cogito sum. “Истина” и “бытие” означают для Ницше то же самое: а именно установленное представлением и удостоверением.

Но Ницше признает “бытие” и “истину” и их уравнивание не как основополагающую истину, т. е.— в его истолковании — не как “высшую ценность”, он терпит истину только как ценность, необходимую для поддержания воли к власти. Показывает ли представленное в представлении что-либо из действительного самого по себе, это проблематично, даже прямо неверно; ибо все действительное есть становление. Всякое же представление как установление сковывает становление и кажет становящееся в остановке, стало быть таким, каково оно не “есть”. Представление дает только видимость действительного. Истинное и принимаемое в представлении за сущее есть поэтому, будучи примерено к действительному как становящемуся, по своей сути заблуждение. Истина есть заблуждение, но необходимое заблуждение. “Истина есть род заблуждения, без которого определенный род живых существ [а именно человек] не мог бы жить. Ценность для жизни решает в конечном счете все” (№ 493; ср. Паскаль, “Мысли”, № 18).

Ницше совершенно перенимает основополагающую метафизическую позицию Декарта, причем перетолковывает ее психологически, т. е. он основывает достоверность как “волю к истине” на воле к власти. Однако разве Ницше не оспаривает понятие “субъекта”, как его мыслит Декарт? Во всяком случае, Ницше говорит: понятие “Я” как субъекта есть изобретение “логики”.

А что такое “логика”?

Логика есть “императив, не для познания истины, но для полагания и выправления такого мира, который должен у нас называться истинным” (№ 516; 1885). “Логика вырастает не из воли к истине”. Мы спотыкаемся. Истина есть все-таки, по собственному же понятию Ницше, прочное и твердо установленное; а логика, получается, происходит не, из этой воли к утверждению и устанавливанию? Она, по собственному же понятию Ницше, вырастает только из воли к истине. Когда Ницше все равно говорит: “Логика вырастает не из воли к истине”, то он нечаянно понимает здесь истину в другом смысле; не в своем, по которому она род заблуждения, а в традиционном смысле, по которому истина значит: согласованность познания с вещами и с действительным. Это понятие истины есть предпосылка и мерило для истолкования истины как видимости и заблуждения. Не становится ли тогда ницшевское собственное истолкование истины как видимости видимостью? Оно становится даже не просто видимостью: ницшевское истолкование “истины” как заблуждения при апелляции к существу истины как согласованности с действительным становится извращением собственной мысли и тем самым ее распадом.

Между тем мы слишком бы облегчили себе задачу размежевания с принципиальной метафизической позицией Ницше и бросили бы все на полпути, если бы захотели проследить этот распад бытия и истины только в названном аспекте. Путаница, из которой Ницше уже не выбирается, перекрывается ближайшим образом тем основным настроением, что все несомо волей к власти, через нее необходимо и потому оправдано. Это выражается в том, что Ницше может одновременно сказать: “истина” есть видимость и заблуждение, но в качестве видимости все же “ценность”. Мышление в ценностях прикрывает крушение существа бытия и истины. Ценностное мышление само есть “функция” воли к власти. Когда Ницше говорит: понятие “Я” и тем самым “субъекта” есть изобретение “логики”, то ему следовало бы дать отвод субъективности как “иллюзии”, по меньшей мере там, где она задействуется как основная действительность метафизики.

Однако оспаривание субъективности в смысле “Я” мыслящего сознания уживается все же в ницшевской мысли с безусловным принятием субъективности в метафизическом — конечно, не узнанном — смысле subiectum. Это лежащее-в-основе есть для Ницше не “Я”, а “тело”: “Вера в тело фундаментальнее, чем вера в душу” (№ 491); и еще: “Феномен тела есть более богатый, отчетливый, осязаемый феномен; со стороны метода подлежит поставлению на первое место, без того чтобы что-то предрешать относительно его окончательного значения” (№ 489). Это — основополагающая позиция Декарта, если только у нас есть еще глаза, чтобы видеть, т. е. метафизически мыслить. Тело “со стороны метода” подлежит поставлению на первое место. Дело идет о методе. Мы знаем, что это значит: об образе действий при определении того, с чем сопоставляется все устанавливаемое представлением. Тело со стороны метода подлежит выставлению на первое место значит: мы должны отчетливее, осязательнее и удобнее мыслить, чем Декарт, но при этом совершенно и только в его смысле. Метод решает. Что Ницше на место души и сознания ставит тело, ничего не меняет в основополагающей метафизической установке, заложенной Декартом. Ницше только огрубляет ее и доводит до границы или даже в область безусловной бессмысленности. Но бессмысленность уже вовсе не упрек, если только она оказывается на пользу воле к власти. “Существенно: исходить из тела и им пользоваться как путеводной нитью” (№ 532). Если мы продумаем одновременно с этим уже приводившееся место из “По ту сторону добра и зла” (№ 36), где Ницше вводит “наш мир вожделений и страстей” как единственную и законодательную “реальность”, то с достаточной ясностью увидим, как решительно ницшевская метафизика развертывается в качестве завершения основополагающей метафизической установки Декарта, разве что только из области представления и сознания (perceptio) все переносится в область appetitus, влечений и осмысливается исключительно из физиологии воли к власти.

Но и наоборот, основополагающую установку Декарта мы должны мыслить истинно метафизически и сущностное изменение бытия и истины в смысле представленности и достоверности измерить в его полном внутреннем размахе. Что почти одновременно с Декартом, но сущностно определенный им, Паскаль пытался спасти христианство человека, не только оттеснило декартовскую философию в кажимость “теории познания”, но и вместе с этим заставило казаться образом мысли, служащим только “цивилизации”, а не “культуре”. По правде, однако, дело идет в его мысли о сущностном перемещении всего человечества и его истории из области созерцательной истины веры христианского человека в основанную на субъекте представленность сущего, на основании чего впервые становится возможным новоевропейское господствующее положение человека.

В 1637 году возникло как подготовительная ступень к “Meditationes” “Рассуждение о методе” — “Discours de la methode. Pour bien conduire sa raison et chercher la vente dans les sciences” ". После того, что было в предыдущем сказано о новом метафизическом смысле “метода”, заглавие уже не нуждается больше в прояснении.

Декарт говорит в 6-й части названного трактата о методе, о значимости нового истолкования сущего, в особенности природы в смысле протяженной вещи, res extensa, которая должна быть представлена, т. е. сделана предсказуемой и тем самым покоримой, в ее “фигуре и движении” (расположении и кинетическом состоянии). Новое, на cogito sum основанное образование понятий открывает ему перспективу, развертывание которой с полной метафизической безусловностью испытывает впервые лишь нынешний век. Декарт говорит (Oeuvres VI, 61 слл., ср. изд. Э. Жильсона, 1925, с. 61 сл.):

Car elles (quelques notions generales touchant la Physique) m'ont fait voir qu'il est possible de parvenir a des connaissances qui soient fort utiles a la vie, et qu'au lieu de cette philosophic speculative, qu'on enseigne dans les ecoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle connaissant la force et les actions du feu, de 1'eau, de 1'air, des astres, des cieux et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connaissons les divers metiers de nos artisans, nous les pourrions employer en meme facon a tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maitres et posse&seurs de la nature.

“Ибо они (понятия, на основе cogito sum определяющие новый проект существа природы) открыли мне виды на то, что возможно достичь познаний, которые очень полезны для жизни, и что возможно вместо школьной философии, которая только задним числом понятийно расчленяет ранее данную истину, найти такую, которая непосредственно приступает к сущему и наступает на него с тем, чтобы мы добыли знания о силе и действиях огня, воды, воздуха, звезд, небесного свода и всех прочих окружающих нас тел; а именно это знание (элементарного, стихий) будет таким же точным, как наше знание разнообразных видов деятельности наших ремесленников. Потом мы таким же путем сможем реализовать и применить эти знания для всех назначений, для каких они пригодны, и таким образом эти знания (новые способы представления) сделают нас хозяевами и обладателями природы”.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14