Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14

Внутренняя связь принципиальных позиций Декарта и Ницше

Ницшевская позиция в отношении “cogito ergo sum” Декарта — во всех своих аспектах свидетельство того, что он не видит бытийно-исторической связи своей собственной метафизической принципиальной позиции с позицией Декарта. Причина необходимости такого невидения заключается в существе метафизики воли к власти, загораживающей себе — не будучи в состоянии знать это — прозрение в сущность метафизики, которое было бы соразмерно этой сущности. Что дело обстоит так, мы, конечно, узнаем не раньше, чем когда через сравнительное рассмотрение названных трех принципиальных метафизических позиций в одном обзоре усмотрим то же, что владеет их существом и одновременно вызывает неповторимость каждой из них.

Чтобы должным образом выявить эту тожесть, хорошо будет, пожалуй, отграничить принципиальную метафизическую позицию Ницше от позиции Декарта в тех же четырех ведущих аспектах.

1. Для Декарта человек — субъект в смысле представляющего Я. Для Ницше человек — субъект в смысле “последнего факта” наличных порывов и аффектов, т. е., короче, тела. В возвращении к телу как метафизической путеводной нити происходит все мироистолкование.

2. Для Декарта существование сущего равнозначно представленности Я-субъектом и для этого последнего. Для Ницше “бытие”, конечно, тоже представленность; но “бытия”, понятого как постоянство, недостаточно, чтобы схватить собственно “сущее”, т. е. становящееся в действительности его становления. “Бытие” как твердое и окаменевшее есть лишь отсвет становления, но необходимый отсвет. Подлинная бытийная черта действительного как становления есть воля к власти. Почему ницшевское истолкование сущего в целом как воли к власти коренится в вышеназванной субъективности порывов и аффектов, будучи одновременно обусловлено также и проектом существования как представленности, требует эксплицитного и особого доказательства.

3. Для Декарта истина значит то же, что надежная предоставленность представленного внутри представляющего себя представления; истина есть достоверность. Для Ницше истина равнозначна принятию за истинное. Истинное обусловлено тем, что человек полагает о сущем и что он принимает за сущее. Бытие есть постоянство, устойчивость. Принятие за истинное есть фиксация становящегося, через каковую фиксацию за живым каждый раз в нем самом и в его окружении закрепляется некая устойчивость, в силу которой оно удостоверяется в его составе и его сохранении, овладевая тем самым возможностями возвышения своей власти. Истина как закрепление есть для Ницше кажимость, в которой нуждается живое, а именно центр власти “тело” как “субъект”.

4. Для Декарта человек есть мера всего сущего в смысле самонадеянности отпускания представления до самообеспечивающей достоверности. Для Ницше не только представленное как таковое есть произведение человека; всякое формообразование и формозапечатление любого рода есть произведение и собственность человека как безусловного господина над всякого рода перспективой, в которой мир формируется и овладевается в качестве безусловной воли к власти.

Поэтому в сочинении “К генеалогии морали”, приложенном к сочинению “По ту сторону добра и зла” “в дополнение и пояснение” (годом позже, 1887), в III статье, № 12, Ницше говорит следующее:

“„Объективность",— понятая не как „незаинтересованное созерцание" (как таковое бессмыслица и абсурд), но как способность держать во власти свое За и Против, снимая их и навешивая: чтобы уметь делать полезным для познания именно различие перспектив и интерпретаций чувства”.

“Существует только перспективное зрение, только перспективное „познание"; и чем больше чувств говорит нам о какой-либо вещи, чем больше глаз, разных глаз мы умеем направить на ту же вещь, тем полнее станет наше „понятие" этой вещи, наша „объективность"”.

Чем легче то одно, то другое чувство может быть введено в игру, тем больше можно по потребности и на пользу увидеть — предвидя, рассчитывая и тем самым планируя.

Во внимании к особому акценту на перемене, сделавшей человека в начале новоевропейской метафизики “субъектом”, и с учетом роли, доставшейся тогда в новоевропейской метафизике субъективности, могло бы возникнуть мнение, что внутреннейшая история метафизики и смены ее принципиальных позиций есть лишь история изменения человеческого самопонимания. Такое мнение полностью соответствовало бы обычному сегодня антропологическому образу мысли. Оно, однако, даже подсказываемое и подталкиваемое, казалось бы, предыдущими соображениями, было бы ложным мнением, а именно ошибкой из тех, какие надо преодолевать.

Поэтому в данном месте, после подведения итогов сравнениям между Протагором и Декартом, с одной стороны, между Декартом и Ницше, с другой, надо предваряющим образом указать на сущностное основание историчности истории метафизики — как истории истины бытия. Это указание позволит одновременно прояснить одно различение, которым мы уже неоднократно пользовались: различение между обусловленной и безусловной субъективностью. Это различение потребуется также и для тезиса, предлагаемого больше чем просто как утверждение: метафизика Ницше в качестве завершения новоевропейской метафизики есть одновременно завершение западной метафизики вообще и тем самым — в определенном правильно понятом смысле — конец метафизики как таковой.

Сущностное определение человека и существо истины

Метафизика есть истина о сущем как таковом в целом. Основополагающие позиции метафизики получают поэтому свое основание в том или ином существе истины и в том или ином сущностном истолковании бытия сущего. Новоевропейская метафизика, под знаком которой стоит или во всяком случае неизбежно кажется стоящей наша мысль, в качестве метафизики субъективности склоняет думать, что само собой разумеется, что существо истины и истолкование сущего определяются человеком как собственно субъектом. При более серьезном осмыслении оказывается, однако, что субъективность обусловлена существом истины как “достоверности” и бытием как представленностью. Мы видели, как развертывается представление в полноте его существа и как лишь внутри него — как лежащего в основе — человек, прежде всего как “Я”, превращается в субъект в более узком смысле. Что человек при этом становится исполнителем и распорядителем и даже обладателем и носителем субъективности, никоим образом не доказывает, что человек есть сущностное основание субъективности.

Соображения об истоке субъективности могли приблизить нас к одному вопросу, на который мы должны указать в теперешнем месте наших рассуждений. Вопрос гласит: не является ли всякое истолкование человека и тем самым историческое бытие человека каждый раз лишь сущностным следствием того или иного “существа” истины и самого бытия? Если дело обстоит так, то существо человека никогда не может быть определено с достаточной изначальностью через прежнее, т. е. метафизическое истолкование человека как разумного живого существа, animal -rationale, все равно, ставят ли люди при этом на первое место rationalitas (разумность и сознательность и духовность) или animalitas, животность и телесность, или просто каждый раз ищут между тем и другим тот или иной приемлемый баланс.

Вникание в эти связи — отправной пункт трактата “Бытие и время”. Существо человека определяется из существа (глагольно) истины бытия через само бытие.

В трактате “Бытие и время” сделана попытка на основе вопроса об истине бытия, уже не об истине сущего, определить существо человека из его отношения к бытию и только из этого отношения, каковое существо человека характеризуется там, в строго очерченном смысле, как присутствие (Da-sein). Несмотря на одновременное, ибо требуемое делом, развертывание более изначального понятия истины, ни в малейшей степени не удалось (за протекшие с тех пор 13 лет) пробудить хотя бы какое-то первичное понимание этой постановки вопроса. Почва непонимания лежит прежде всего в неискоренимой, упрочивающейся привычке к новоевропейскому образу мысли: человек мыслится субъектом; всякое осмысление человека понимается как антропология. С другой стороны, однако, почва непонимания заложена в самой предпринятой попытке, которая, будучи все же, наверное, чем-то исторически выросшим, а не “сделанным”, исходит из прежнего, но от него отрывается и тем самым неизбежно и постоянно все еще отсылает на прежнюю колею, даже зовет ее на помощь, чтобы сказать что-то совсем другое. А главное, этот путь обрывается на решающем месте. Обрыв этот обоснован тем, что проложенный путь, предпринятая попытка невольно ведут к опасности снова стать лишь упрочением субъективности, так что встают помехой решающим шагам, т. е. их удовлетворительному изображению в существенном. Всякое обращение к “объективизму” и “реализму” остается “субъективизмом”: вопрос о бытии как таковом стоит вне субъект-объектного отношения. В истолковании человека как animal rationale, привычном для Европы, человека понимают прежде всего в кругу animalia, живых существ. Этому сущему, занимающему такое место, приписывается затем как отличительная и различительная черта его животности, против таковой простых животных, вдобавок еще ratio,

Конечно, в “логосе” залегает отношение к сущему в его бытии, что видно из связи между “логосом” и “категорией”. Но отношение это не оценивается в своей значимости как таковое. “Логос” понимается просто как способность, разрешающая живому существу “человек” высшее и расширенное познание, тогда как животные остаются “неразумными” живыми существами,. Что существом истины, т. е. бытия, и отношением к нему определяется существо человека, причем так, что ни животности, ни разумности, ни тела, ни души с духом, ни всех их вместе не хватает, чтобы понять существо человека в его начале,— об этом метафизика ничего не знает и не может ничего знать.

Если решающим для сущностного определения субъективности оказывается не концепция человека, а то или иное “существо” истины, то из существа истины, всегда законодательного, должна поддаваться определению и всякая субъективность. А то или иное существо истины всякий раз познается по тому, как в нем и из него определяется неистина и в свете чего эта последняя определяется.

Не случайность и не имеет никакого отношения к “теории познания” то, что в самой главной работе Декарта — в “Медитациях о метафизике” — четвертой выступает медитация под заглавием: “de vero et fatso”, “об истинном и ложном”. Неистина понимается как falsitas (ложность), а эта последняя — как error, как заблуждение. Блуждание тут состоит в том, что в представлении представляющему подставляется нечто не удовлетворяющее условиям представляемости, т. е. несомненности и достоверности. Что человек таким образом блуждает, т. е. не состоит непосредственно и постоянно в полном обладании истиной, означает, конечно, определенную ограниченность его существа; следовательно, и субъект, в качестве какового человек функционирует внутри представления, ограничен, конечен, обусловлен иным. Человек не обладает абсолютным познанием, он, мысля по-христиански, не бог. Поскольку, однако, он все же познает, он и не пребывает в прямом ничтожестве. Человек есть medium quid inter Deum et nihil — определение человека, которое в другом аспекте и иным образом перенял затем Паскаль, сделав его ядром своего сущностного определения человека.

Но способность заблуждаться как недостаток есть для Декарта одновременно свидетельство того, что человек свободен, что он самостоящее существо. Error доказывает как раз преимущество субъективности, так что с ее стороны posse non errare, способность не заблуждаться, важнее, чем non posse errare, невозможность заблуждаться вообще. Ибо где нет никакой возможности заблуждаться, там или, как у камня, вообще нет" никакого отношения к истине, или же, как в абсолютно познающем, т. е. творящем существе, такая связь с чистой истиной, которая исключает всякую субъективность, т. е. всякое устанавливание себя на себе самом. Posse non errare, возможность и способность не заблуждаться, означает, наоборот, с одной стороны, отношение к истине, но вместе с тем факт блуждания и тем самым увязание в неистине.

В ходе дальнейшего развертывания новоевропейской метафизики неистина становится для Гегеля ступенью и видом самой истины, и это значит: субъективность в своем устанавливании себя на себе самой имеет такое существо, что она поднимает неистину до безусловности абсолютного знания, через каковое поднимание неистина впервые обнаруживает себя как нечто обусловливающее и конечное. Здесь всякое заблуждение и всякая ложь оказываются лишь односторонностью чего-то в себе и для себя истинного. Негативное принадлежит к позитивности абсолютного представления. Субъективность есть безусловное представление, в котором опосредствуется и снимается все обусловливающее; это абсолютный дух.

Для Ницше субъективность равным образом есть нечто безусловное, но в другом смысле, в меру иначе определенного существа истины. Истина есть здесь сама в своем существе заблуждение, так что различение между истиной и неистиной рушится. Всякое различение препоручено властному приговору воли к власти, а эта воля безусловно распоряжается, смотря по потребностям власти, всякой ролью всяких перспектив. Поскольку распоряжение истинным и неистинным, полноправный приговор относительно всякой роли всякого заблуждения и кажимости и порождения кажимости ради поддержания и наращивания власти зависят единственно от воли к власти, постольку для Ницше существо истины, соразмерное власти, есть “праведность”. Мы должны, однако, чтобы уловить ницшевский смысл этого слова “праведность”, сразу же отставить все представления о “праведности”, происходящие из христианской, гуманистической, просвещенческой, буржуазной и социалистической морали ³³.

“Праведность как созидающий, отсекающий, уничтожительный образ мысли, идущий от ценностных оценок: верховный репрезентант самой жизни” (XIII, № 98).

И: “Праведность как функция широкоосмотрительной власти, которая заглядывает дальше малых перспектив добра и зла, т. е. имеет более широкий горизонт преимущества — намерение сохранить нечто такое, что больше, чем та или эта личность” (XIV, 1-я половина, № 158).

Это “нечто”, на сохранение которого оказывается исключительно нацелена праведность, есть воля к власти. Эта новая “праведность” уже не имеет никакого дела с решением о правоте и неправоте в согласии с каким-то самосущим, истинным отношением меры и ранга, но новая праведность активна и прежде всего “агрессивна”, она впервые только и устанавливает силой своей собственной власти, что должно называться правым и неправым.

Если, например, англичане теперь расстреливают на полное уничтожение неподвижно стоящие в гавани Орана суда французского флота, то с их властной позиции это вполне “праведно”; ибо “праведно” означает лишь: что полезно возрастанию власти. Этим одновременно сказано, что мы такое поведение никогда не сможем и не должны оправдывать; всякая власть имеет, мысля метафизически, свое право. И только через бессилие она приходит к неправоте. К метафизической тактике всякой власти принадлежит, однако, что никакое поведение противной власти не может быть ею увидено в аспекте ее собственной власти, но всякое противное поведение измеряется масштабом некой общечеловеческой морали, имеющей, правда, чисто пропагандистскую ценность.

Соразмерно этому существу истины как праведности субъективность воли к власти, “репрезентируемая” праведностью, есть безусловная субъективность. Безусловность теперь имеет другой смысл, чем, например, в метафизике Гегеля. Эта последняя полагает неистину как ступень, снятую в истине, и как односторонность. Ницшевская метафизика устанавливает неистину в смысле заблуждения сразу же как всё существо истины. Истина — такого свойства и так понятая — обеспечивает субъекту безусловное распоряжение истинным и ложным. Субъективность не просто обезграничена от всякого ограничения, она сама теперь распоряжается всяким родом ограничения и обезграничения. Не субъективность субъекта впервые изменяет существо и положение человека посреди сущего. Скорее, сущее в целом уже получило другое истолкование через то, откуда субъективность берет свое начало, от истины сущего. История новоевропейского человечества не просто получает поэтому новые “содержания” и области деятельности через превращение человеческого бытия в субъект; сам ход истории становится другим. По видимости все здесь — только открытие мира, исследование мира, изображение мира, упорядочение мира и господство над миром, на что замахивается человек и вследствие этого размаха размазывает, уплощает и утрачивает свое существо. По истине же здесь лишь проступают основополагающие черты, в которых запечатляется безусловная субъективность этого человечества.

Конец метафизики

Чтобы понять ницшевскую философию как метафизику и очертить ее место в истории метафизики, недостаточно историографического прояснения некоторых ее понятий как “метафизических”. Мы должны понять ницшевскую философию как метафизику субъективности. В отношении этого титула “метафизика субъективности” остается в силе то, что было сказано о выражении, “метафизика воли к власти”. Родительные падеж тут двузначен в смысле genitivus subiectivus и genitivus obiectivus, причем именования subiectivus и obiectivus имеют и удерживают акцентированное и строгое значение.

Метафизику Ницше и тем самым сущностное основание “классического нигилизма” можно теперь яснее очертить как метафизику безусловной субъективности воли к власти. Мы говорим не просто “метафизика безусловной субъективности”, ибо это определение верно и о гегелевской метафизике, насколько эта последняя есть метафизика безусловной субъективности знающей себя воли, т. е. духа. Соответственно характер безусловности определяется у него из существа разума, сущего в себе и для себя и мыслимого Гегелем всегда как единство знания и воли и никогда — в смысле “рационализма” голого рассудка. Для Ницше субъективность безусловна как субъективность тела, т. е. влечений и аффектов, т. е. воли к власти.

Всякий раз в каждый из обоих этих образов безусловной субъективности существо человека входит в разной роли. Вообще и сплошь через всю историю метафизики утверждается существо человека как animal rationale. В гегелевской метафизике определяющей для субъективности становится спекулятивно-диалектически понятая рациональность, в метафизике Ницше путеводной нитью становится animalitas (животность). Обе метафизики, увиденные в их сущностно-историческом единстве, приводят rationalitas и animalitas к безусловной значимости.

Безусловное существо субъективности развертывается поэтому с необходимостью как brutalitas животной bestialitas. В конце метафизики стоит тезис: Homo est brutum bestiale ³⁸. Слово Ницше о “белокурой бестии” — не случайное преувеличение, а обозначение и признак ситуации, в которой он сознательно находился, не будучи в состоянии обозреть ее бытийно-исторические связи.

Почему метафизика, осмысленная из проясненного выше положения дел, завершена в своем существе и бытийно-исторически пришла к концу, требует особого разбора.

Здесь снова заострим только это: речь о конце метафизики не имеет в виду, что впредь не будут “жить” люди, думающие метафизически и изготовляющие “метафизические системы”. Тем более не сказано здесь, будто человечество впредь уже не будет “жить” на метафизическом основании. Подлежащий здесь продумыванию конец метафизики есть пока только начало ее “воскрешения” в модифицированных формах; они оставляют истинной и истекшей истории метафизических позиций лишь экономическую роль — доставлять строительный материал, из которого после соответствующей переработки “заново” строится мир “знания”.

Что же тогда значит “конец метафизики”? Ответ: исторический момент, когда сущностные возможности метафизики исчерпались. Последней из этих возможностей должна быть та форма метафизики, в которой ее существо перевертывается. Это перевертывание не только действительно, но и сознательно, только по-разному, совершается в гегелевской и ницшевской метафизике. Это сознательное исполнение перевертывания есть в смысле субъективности ей единственно соразмерное действительное. Гегель сам говорит, что думать в смысле его системы значит сделать попытку встать на голову и идти. А Ницше уже рано характеризует всю свою философию как перевертывание “платонизма”.

Завершение существа метафизики может в своем осуществлении быть очень несовершенным и не обязательно исключает продолжение существования прежних принципиальных метафизических позиций. Вероятен просчитывающий пересмотр различных метафизических позиций, их отдельных тезисов и понятий. Однако этот пересчет происходит опять же не беспорядочно. Он направляется антропологическим образом мысли, который, уже не понимая существа субъективности, продолжает новоевропейскую метафизику и при этом примитивизирует ее. “Антропология” как метафизика есть переход метафизики в ее последнюю форму: “мировоззрение”.

Конечно, остается для решения вопрос, поддаются ли вообще исчерпывающему обозрению — и каким образом — все сущностные возможности метафизики. Не сохраняются ли еще какие-то возможности метафизики будущего, о которых мы вовсе не догадываемся? Мы ведь все же никогда не встаем “над” историей, всего менее — “над” историей метафизики, если верно то, что в ней сущностное основание всей истории.

Будь история вещью, можно было бы еще понять, если бы кто-то потребовал встать “над” ней, чтобы познать ее. Но если история не вещь и если мы сами, исторически существуя, тоже оказываемся ею самой, то, наверное, попытка встать “над” историей останется таким стремлением, которое никогда не сумеет достичь местоположения, откуда возможно историческое решение. Надо надеяться, что осмысление более изначального существа метафизики приблизит нас к местоположению вышеназванного решения. Это осмысление равнозначно вглядыванию в бытийно-историческое существо европейского нигилизма.

Отношение к сущему и привязанность к бытию. Онтологическая разница

Сравнение трех принципиальных метафизических позиций Протагора, Декарта и Ницше подготовило нас, хотя бы фрагментарно, к ответу на до сих пор придерживаемый вопрос: что в охарактеризованных выше метафизических позициях остается тем же и сквозным несущим и направляющим? Видимо — то, что каждый раз при сравнении трех принципиальных позиций стояло в поле нашего зрения как одно и то же, на что ориентировалось наше вопрошание, чтобы потом выделить собственно присущее каждой. Это одно и то же мы уже выделили, поименовав те четыре аспекта, за которыми шло всякое сравнение. Они касались:

1) способа, каким человек является им самим;

2) проекта бытия сущего;

3) существа истины сущего;

4) способа, каким человек воспринимает и задает меру для истины сущего.

Теперь встает вопрос: только ли произвольно мы наскребли эти четыре аспекта или они состоят в какой-то внутренней связи таким образом, что одним каждый раз предполагаются и три других? Будь верно второе и означай эти четыре аспекта какую-то единую структуру, то встает следующий вопрос: как относится эта описанная в четырех аспектах структура к тому, что мы назвали отношением человека к сущему?

Первый аспект осмысливает человека как он есть сам, в качестве сущего знает себя и, зная, есть этот сущий, который, зная, отличает себя от всего сущего, каким он сам не является. В этом бытии самости залегает включенным в него, что человек пребывает в истине о сущем, а именно о сущем, каким он сам является и каким он сам не является. Первым аспектом предполагается тем самым третий: истина сущего. В третьем уже мыслится одновременно и второй; ибо истина о сущем должна развернуть и представить это сущее в том, чем оно в качестве сущего является, т. е. в его бытии. Истина о сущем содержит некий проект бытия сущего. Поскольку же человек, будучи самим собой, держится проекта бытия и пребывает в истине о сущем, то он должен либо принять истину о сущем как меру своей самости, либо задать из своей самости меру для истины сущего. Первым аспектом охватывается третий, в который включен второй, одновременно вбирая в себя и четвертый. Соответственно из второго и также из третьего может быть показана принадлежность остальных друг к другу.

Все четыре аспекта характеризуют единство структуры, пока безымянной. Как же повернута эта структура к тому, что мы неопределенно назвали отношением человека к сущему? Если мы внимательнее обдумаем это отношение, то обнаружится: оно не может ограничиваться и исчерпываться привязкой человека как субъекта к сущему как объекту. Ибо субъект-объектное отношение не выходит за рамки новоевропейской истории метафизики, никоим образом не значимо оно для метафизики вообще, совершенно не значимо для своего начала в Греции (у Платона). Отношение, в котором мы отыскиваем более исходное существо метафизики, вообще не касается связи человека как самости и некоего при себе самом сущего с прочим сушим (земле, звездам, растениям, животным, ближним, трудам, учреждениям, богам).

Метафизика говорит о сущем как таковом в целом, т. е. о бытии сущего; тем самым в ней правит отношение человека к бытию сущего. При всем том вопрос, вступает ли человек, и как вступает, в отношение к бытию сущего, а не просто к сущему, тому и иному, остается неспрошенным. Люди воображают, что связь с “бытием” уже достаточно определена через объяснение отношения человека к сущему. Люди принимают эти два, отношение к сущему и привязанность к бытию, за “одно и то же”, причем даже с известным правом. В таком приравнивании дает о себе знать основная черта метафизической мысли. Поскольку связь с бытием сверх отношения к сущему почти вовсе не осмысливается, и если да, то всегда берется лишь как тень второго, постольку и существо самого этого отношения тонет во мраке. Соответственно третьему аспекту, метафизика есть истина “относительно” сущего в целом. В каком отношении к истине и ее существу стоит человек, остается тоже не спрошенным. Наконец, и в четвертом аспекте, согласно которому человек устанавливает меру для определения сущего как такового, опять же скрадывается вопрос, как вообще может сущее в качестве такового быть человеком взято в рассмотрение, понято в своей определенности и хранимо, все равно, состоит ли при этом человек в роли субъекта или осуществляется иначе.

Во всех четырех аспектах тем самым заранее уже, хотя невысказанно и, возможно также, при первом приближении невысказываемо, одним и тем же оказывается это: привязанность человека к бытию, как опыт и как требование. Единая структура, очерченная в четырех аспектах, есть не что иное как отношение человека к сущему, существенный строй этого отношения. Это ближайшим образом и единственно лишь так увиденное отношение человека к сущему есть, возможно, то, что оно есть, только потому что человек как таковой состоит в связи с бытием. Да и как мог бы человек иметь отношение к сущему, т. е. понимать сущее как сущее, если бы ему не была обеспечена связь с бытием?

Попытаемся сразу прояснить это через одно специальное наблюдение. Положим, всякий след сущности истории оставался бы затененным и в любом прояснении того, что есть история как таковая, нам было бы отказано; тогда и сущее, называемое нами историческим, оставалось бы потаенным. Тогда не только никогда не смогли бы развернуться историографическое собирание сведений и их сообщение и передача по традиции; нигде и никогда не имел бы места исторический опыт и прежде всего — не имели бы места историческое решение и поведение. Тем не менее мы воспринимаем исторические события и принимаем к сведению историографические сообщения так, словно это само собой разумеется.

Существеннейшее во всем этом — то, что мы при этом движемся в каком-то, возможно, очень неопределенном и путаном знании об историчности истории,— нас не заботит; да и не должно каждого заботить. От этой причины бытие сущего, каким является историческое, не утрачивает существенности. Становится только еще более отчуждающее странным, что оно дает о себе знать с такой существенностью, которая не нуждается даже во всеобщем внимании, чтобы все равно и даже прямее излучать полноту своего существа. Этой отчуждающей странностью повышается проблематичность того, на что мы здесь указываем,— достойная вопрошания проблематичность бытия и тем самым загадочность привязки человека к бытию.

То, что мы показали под неопределенной рубрикой “отношение человека к сущему”, есть таким образом в своей сути связь человека с бытием.

Но что такое сама эта связь? Что “есть” бытие, если мы можем отличать его от сущего и должны от него отличать? Как обстоит дело с этим отличением бытия от сущего, как человек повернут к этому отличению? Является ли человек человеком и “имеет” потом еще сверх того отношение к бытию? Или привязанность к бытию составляет все существо человека? Если да, то что “есть” человек по своему существу, если его существо обусловлено этой связью? Определялось ли когда-либо уже существо человека из этой привязанности к бытию? Если нет, то почему нет? Если да, то почему эта привязанность для нас так же неуловима и нефиксируема и непознаваема, как само бытие? Сущее всегда поддается нашему обнаружению и выявлению и отысканию, например исторические обстоятельства. Но “бытие”? Случайность ли, что мы едва улавливаем его и при всем многообразии отношений к сущему эту связь с бытием забываем? Или основание для темноты, покрывающей бытие и человеческое отношение к нему,— метафизика и ее господство? Что если в этом существо метафизики — устанавливать истину о сущем и притом с необходимостью опираться на привязанность человека к бытию, однако не осмысливать саму эту привязанность, не быть даже в состоянии ее осмыслить?

Связь человека с бытием темна. Тем не менее мы повсюду и постоянно находимся в этой связи, где бы и когда бы ни вступали в отношение к сущему. Когда и где могли бы мы — сами будучи сущим — не вступать в отношения с сущим? Мы вступаем в отношения с сущим и держимся при этом связи с бытием. Только так сущее в целом нам опора и местопребывание. Это значит: мы стоим в различении сущего и бытия. Этим различением несома связь с бытием и им несомо отношение к сущему. Оно правит без того, чтобы мы это замечали. Оно оказывается таким различением, чье различенное никем не различено,— различением, для которого никакой различающий не “дан” и никакая область различения не установлена, тем более не разведана. Почти может даже возникнуть и по праву держаться мнение, что так называемым у нас “различением” между сущим и бытием мы изобретаем и выдумываем нечто такое, что не “есть” и, главное, не нуждается в том, чтобы “быть”.

Но взгляд на метафизику и ее историю легко научает нас другому. Различение сущего и бытия дает о себе знать как одно и то же, из чего возникает вся метафизика и что, однако, сразу же ускользает от нее в этом ее возникновении,— одно и то же, что она оставляет за собой и вне ее области как такое, о котором она уже специально не думает и в думании о котором уже не нуждается. Различением сущего и бытия открывается возможность всякого именования, понимания и определения сущего, как такового. Сущее называется по-гречески; обращение к сущему как к сущему и далее понимание сущего происходит в. Сущность метафизики, которая целенаправленно дает слово и понятие сущему как таковому, может быть описана поэтому именем “онтологии”. Это именование, хотя оно образовано из греческих слов, идет не от эпохи греческой мысли, оно отчеканено в Новое время и применено, например, уже немецким ученым И. Клаубергом (который был учеником Декарта и профессором в Херборне).

К этому имени “онтология” привязаны, смотря по принципиальной метафизической установке и ее разработке внутри той или иной школы, различные мнения о познании сущего и бытия. “Онтология” сегодня снова стала модным словом; его время, однако, кажется снова уже прошедшим. Стоит поэтому вспомнить о его простейшем применении, отсылающем к значению греческого слова: онтология — охват и понимание бытия сущего. Мы понимаем под этим именем не отдельную отрасль метафизики и не “направление” философской мысли. Возьмем этот титул так широко, чтобы он показывал только одно событие, а именно это: к сущему обращаются как к таковому, т. е. в его бытии.

“Онтология” коренится в различении бытия и сущего. “Различение” уместнее назвать именем “разница”, в котором отмечено, что сущее и бытие неким образом разнесены, разделены и вместе с тем соотнесены друг с другом, а именно сами по себе, а не на основании какого-то “различения”. Различение как “разница” означает, что между бытием и сущим существует разнесенность. Отчего и как получается такая разнесенность, не сказано, пусть наша “разница” будет здесь названа только как повод и стимул к вопросу об этой разнесенности. Различение бытия и сущего мыслится как основание возможности онтологии. “Онтологическая разница” вводится, однако, не для того чтобы разрешить этим вопрос онтологии, но чтобы именовать то, что в качестве до сих пор не спрошенного впервые ставит радикально под вопрос всю “онтологию”, т. е. метафизику. Указанием на онтологическую разницу именуется почва и “фундамент” всей онтологии и тем самым всей метафизики. Именование онтологической разницы должно обозначать собою, что приходит исторический момент, когда есть нужда и становится необходимым спросить об основании и фундаменте “онтологии”. Оттого в “Бытии и времени” идет речь о “фундаментальной онтологии”. Подводится ли этим под метафизику как под уже стоящее строение просто другой “фундамент” или осмыслением “онтологической разницы” намечаются другие решения о “метафизике”, разбирать здесь не надо. Отсылка к “онтологической разнице” призвана лишь указать на внутреннюю связь нашего теперешнего осмысления, направленного на более исходное понятие метафизики, с тем, что было сообщено ранее.

Различение бытия и сущего — неизведанное и необоснованное, но тем не менее повсюду применяемое основание всей метафизики. Все ревнование о метафизике и все усилия по изготовлению “онтологий” как системных учений, но также и вся критика онтологии внутри метафизики свидетельствуют лишь о постоянно растущем бегстве от этого неизвестного основания. Для знающего, однако, это основание настолько стоит под вопросом, что должен остаться открытым даже вопрос, действительно ли то, что мы напрямую назвали различением, разницей, разнесенностью между бытием и сущим, может быть понято сообразно своему существу по путеводной нити этого нашего именования.

Всякое именование есть уже шаг к истолкованию. Возможно, мы должны взять этот шаг назад. Это означало бы, что разнесенность не может быть понята, если мы будем мыслить ее формально как “различение” и решим отыскивать для этого различения соответствующий “акт” различающего “субъекта”. Возможно, однако, что это именование есть опять же единственная на первых порах возможная зацепка, чтобы удержать в виду сквозное то же всякой метафизики, не как некоторое безразличное свойство, но как решающее основание, которым исторически направлено и запечатлено всякое метафизическое вопрошание. Что метафизика постоянно мыслит бытие одним и тем же образом, хотя бытие сущего в свободном пространстве присутствия истолковывается по-разному, должно иметь свое основание в существе метафизики.

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14