Проблемы философии морали

Лекция 17 (25. 7. 1963)

 

Теодор Адорно

 

Текст воспроизводится по изданию: Адорно Теодор В. Проблемы философии морали / Пер. с нем. М. Л. Хорькова. — М.: Республика, 2000. — 239 с. — (Библиотека этической мысли). - Перевод изд.: Theodor W. Adorno Probleme der Moralphilosophie. Herausgegeben von Thomas Schröder. — 1. Aufl. / Theodor W. Adorno. Nachgelassene Schriften. Herausgegeben vom Theodor W. Adorno Archiv. Abteilung IV: Vorlesungen. Bd. 10. Frankfurt a. М.: Suhrkamp, 1996.

 
 

 

Уважаемые дамы и господа!

На этой — последней — лекции мне хотелось бы поговорить о понятии философии морали в наши дни, о том, насколько она сегодня — столкнувшись с аргументом, к которому мы пришли в ходе обсуждения проблемы соотношения этики убеждения и этики ответственности, именно, что в неправильной жизни не может быть и жизни правильной, — вообще возможна. Годы спустя после того, как я сформулировал данный тезис, я убедил­ся, что нечто подобное, хотя и иными словами, высказывал еще Ницше¹. Анализ вопроса о возможности философии морали в на­ши дни я считаю необходимым начать с исследования ее возмож­ного содержания, то есть с возведения ее проблем, модель кото­рых я пытался выстроить в ходе этих лекций, до уровня сознания, иначе говоря, с включения в сферу сознания критики философии морали, ее возможностей и антиномий. Обещать вам большее с моей стороны было бы просто непорядочно. И прежде всего, обещать, что положения, которые можно сформулировать в рам­ках философии морали, способны стать каноном правильной жизни, потому что сама жизнь искажена, изуродована настолько, что ни один человек уже не способен самостоятельно жить пра­вильно, не в состоянии правильно реализовать свое собственное предназначение. И даже более того: мир, я бы сказал, устроен теперь так, что даже простое требование честности, порядочнос­ти неизбежно вызывает у человека чувство протеста. Полагаю, что осознание этой ситуации насилия — а не ее замазывание — уже создаст условия для того, чтобы наконец правильно поставить вопрос о том, как сегодня вообще возможно жить. Единственное, о чем, по-видимому, можно определенно гово­рить, так это о том, что правильная жизнь возможна сегодня прежде всего в виде сопротивления разгадываемым прогрессиру­ющим сознанием и критически разоблачаемым им формам не­правильной жизни. Ничего иного, кроме такого негативного подхода, на самом деле просто не дано. Однако в целом это негативное определение философии морали вряд ли более фор- [191] мально, нежели кантовское, о котором мы говорили в течение этого семестра. Я имею в виду определенную негативность разо­блачения реальности и силу сопротивления всему тому, что общество налагает на нас, тому, во что нас уже превратил и — в неизмеримо большей степени — еще только собирается превратить окружающий мир. Поэтому нам не остается ничего иного, кроме рефлексии и стремления привить сознанию мысль об объективном бессилии внешнего мира. В этом сопротивлении тому, во что нас превращает мир, должно обретать плоть не просто наше отличие от внешнего мира, в противовес которому мы сами себя превращаем в закон; подобные попытки лишь усиливают принцип мирового процесса, так как распространяют его на нас самих и поэтому не ведут ни к чему позитивному. Сопротивление должно также быть сопротивлением против всего принудительного в нас самих, с чем мы склонны примиряться и даже заигрывать. Строго говоря, даже самый безобидный поход в кино, когда мы укоряем себя, что зря потратили на него время, необходимо связан с осознанием того двойственного фак­та, что, с одной стороны, посещение кино, после того как мы в это кино сходили, является предательством по отношению к нашему прошлому знанию, но что, с другой стороны, возможно (если и не решающим образом, то, по крайней мере, с определен­ным нарастающим эффектом), в дальнейшем именно этот уви­денный нами фильм сможет вовлечь нас в дело, которым мы и будем в жизни заниматься, примирит нас с обстоятельствами, с которыми мы и так должны будем примириться, если, конечно, хотим выжить. Я имею в виду, что для современной ситуации в любом случае является решающим, что ни один человек не в силах избежать момента заигрывания с внешней реальностью, о котором я вам сказал, — если, конечно, он не святой. Но и существование святого теперь крайне затруднено. Эти наши отношения заигрывания с реальностью крепнут с каждым днем, так что, ради бога, не думайте, что если я вдруг решусь дать вам какую-нибудь норму жизни, не буду с вами заигрывать и в моих словах неизбежен легкий привкус фарисейства. Возможно даже, что поскольку подобное заигрывание вошло в само существо нашей моральной рефлексии и при этом мы прекрасно осознаем вытекающие из этого последствия, то все, что мы делаем (делая это даже в сознании, мы все равно способствуем ложной жизни), — это на самом деле нечто совершенно иное, нежели то, что мы бы хотели и что мы бы сделали в иных обстоятельствах. Однако предполагать эти иные обстоятельства — чрезмерное тщеславие. Но чтобы вместо хлеба, который вы от меня ожидали, в ваши головы с моей стороны не летели бы одни только камни, скажу, [192] что я очень многого ожидаю именно от самой рефлексии. Таким образом, сопротивление, если распространить его на проблема­тику, теоретическим рассмотрением которой мы занимались в ходе наших лекций, становится также сопротивлением всепроникающему в своей требовательности абстрактному ригоризму. Рефлексия, о которой я вам говорю, является необходимым условием того, чтобы понять, как возможна в наши дни правиль­ная жизнь, того, чтобы не вести себя подобно Грегерсу Верле. Но в этой рефлексии кроется не только момент критики абстрактной морали, но и момент критики всякого цинизма, на который я вам вскользь указал на примере образами Реллинга и старика Верле. Но, с другой стороны, совершенно ясно, что правильная жизнь абсолютно немыслима, если она одновременно не будет опирать­ся и на совесть, и на ответственность. Таким образом, мы оказываемся в чрезвычайно антиномичной ситуации. Получается, что необходимо опираться как на нормативное на критику само­го себя, на вопрос о правильной и неправильной жизни и одно­временно на критику ошибочности этой инстанции — инстанции, которая и делает саму эту критику возможной. Я крайне неохот­но использую в рассуждениях о морали термин "гуманность", так как он принадлежит к такого рода выражениям, которые, высказываясь об обозначаемых ими вещах, почему-то тут же их овеществляют и таким образом искажают реальность. Учреди­телям "Гуманистического союза", когда они обратились ко мне с просьбой вступить в их организацию, я сказал: "Если бы вы назвали свой клуб "Негуманистическим союзом", я бы, возмож­но, в него и вступил. Но присоединяться к тем, кто сам себя назвал "гуманистами", у меня нет ни малейшего желания". Если мне и следует использовать слово "гуманность", то лишь в от­ношении гуманности, которая сама себя подвергает рефлексии и которая не просто не допускает никакого момента обмана, фиксации на том, что теперь считается общепринятым, но и ори­ентирована на самокритику и, более того, на критику всего того, что мешает жить, что делает жизнь невыносимой. Прежде всего речь идет об осознании собственной ущербности, и поэтому момент самоустыжения, саморефлексии является теперь подлин­ным наследием того, что прежде называли моральными катего­риями. Это означает, что насколько с субъективных позиций сегодня вообще существует рубеж, отличие между правильной и неправильной жизнью, настолько его в первую очередь следует искать в том, относимся ли мы к внешнему миру слепо, вос­принимая самих себя и группу, к которой принадлежим, как нечто позитивное, а все иное — как негативное, или учимся подвергать рефлексии собственную обусловленность внешними [193] факторами, признавая право на существование и за иным, отлич­ным от нас, и понимая, что подлинная несправедливость на самом деле возникает там, где самих себя слепо признают спра­ведливыми, а других — несправедливыми. Это не-само-утверждение (вплоть до метафизики смерти и упрямства самости, которые обнаруживают себя в учении Хайдеггера о "решимости"²) пред­ставляется мне тем главным, что требуется теперь от каждого человека. Иными словами, если бы меня заставили, следуя антич­ной традиции, назвать основную современную добродетель, то скорее всего — и по праву — ею бы оказалась скромность. То есть, если вы позволите мне немного изменить формулировку, быть совестливым, не апеллируя при этом то и дело к совести. Представьте, что современный человек в группе (возьмите лю­бую группу, к которой вы принадлежите; сегодня ведь каждый из нас, и вы, и я, — все мы принадлежим к какой-нибудь группе) говорит: "Моя совесть запрещает мне делать то-то и то-то". Думаю, что после этого в группе к этому человеку станут от­носиться с недоверием. И прежде всего подозрение вызывает то, что когда нас что-то побуждает сказать, что мы, мол, "на том стоим и иначе не можем", этим жестом мы одновременно демон­стрируем и попытку самоутверждения, то есть утверждения са­мих себя в качестве позитивного начала, в которой в полной мере дает о себе знать принцип самосохранения, и как бы стремимся показать, что это наше самоутверждение и является тем мораль­ным началом, которым — надеюсь, в своем критическом анализе я достаточно подробно продемонстрировал вам, как это проис­ходит, — мы и руководствуемся в своих поступках.

Другая важная добродетель — это сопротивление, сопротив­ление против конкретного образа гетерономии, то есть сегодня — против многочисленных форм моральности, навязываемых человеку извне. Именно потому, что принятая в наши дни позитивная моральность утратила прозрачность своего теоретичес­кого обоснования, оборвала все связи с религией, из которой она первоначально и возникла, и, кроме того, не имеет более ника­кого ясного рационального отношения к философии, в рамках которой обосновывается правомерность моральных притязаний, существующие в обществе общепризнанные формы этой моральности имеют характер зла и выступают как репрессивное начало, дающее о себе знать там, где выхолощенные понятия, которые более ничего не обозначают, тем не менее навязываются и пре­вращаются в фетиш. Полагаю, что наиболее яркие примеры этому (я даже написал об этом специальное исследование, в кото­ром собрал все подобные примеры под рубрикой "Нарушения"³) демонстрирует нам сфера современной сексуальной морали. [194] 

С одной стороны, связанные с традиционной сексуальной мора­лью религиозные представления большинства людей, в первую очередь о таинстве брака, потрясены теперь до основания. С дру­гой стороны, все еще возможно рационально и недвусмысленно, как бы следуя Канту, полагать, что Эрос ущемляет достоинство другого человека. Все это свидетельствует об ограниченности и суевериях, до сих пор царящих в этой сфере. В итоге —это тоже следует отметить — сексуальная мораль, утратив свои подлин­ные основания, предается, так сказать, оргиям пошлости, приме­ры которой просматриваются не только в манере изъясняться Кристины Келер и ее подруг⁴, но и в том словесном коде, который использует цензура в адрес ночных каналов и с которым все вы можете познакомиться на примере последнего номера "Шпигеля"⁵. Подобный код представляется столь роковым пото­му, что он в буквальном смысле кодифицирует объективный дух, то есть, по сути, устанавливает непонятные и потому невыноси­мые репрессивные нормы, от которых современное человечество всячески стремится избавиться. И если где-то теперь и следует искать исходную точку морального, то такой точкой будет совер­шенно открытое и бескомпромиссное сопротивление всем прояв­лениям этого объективного духа. В этой связи мне вспоминаются лозунги, взятые на вооружение движением за укрепление морали, которые недавно в "Меркюр" подверг обоснованной и проница­тельной критике мой друг Хабермас; на эту публикацию мне бы хотелось обратить самое пристальное ваше внимание⁶. В наши дни с универсальностью, так сказать, объективного духа, куль­турного сознания произошло нечто, что Ницше довольно наивно приписывал исключительно позитивным религиям, утратившим теперь свою власть над людьми. Репрессивная и ограничиваю­щая моральная власть этих религий просто превратилась в мол­чаливую, бессловесную, ни на чем не основанную, но пронизыва­ющую всю жизнь современного общества господствующую ныне форму объективного духа. Можно сказать, что сегодня повсюду, где люди бьют себя в грудь (я имею в виду не столько отдельных людей, сколько то, что пишут, тиражируют и навязчиво повторя­ют средства массовой информации) и взывают к идее блага, эта идея блага, поскольку она не является протестом против зла, на самом деле служит этому злу лишь маскировкой. Высказывание Стриндберга "Как я могу полюбить добро, если я не ненавижу зло?"⁷ открылось нам сегодня во всей двойственности своей роковой истины. С одной стороны, ненависть к злу от имени добра превратилась теперь в страшную, разрушительную, де­структивную силу; с другой стороны, добро, считая себя аб­солютной позитивностью, для определения самого себя постоян- [195] но обращается к злу, и в конце концов само становится злом. Отнюдь не случайно, что современный образ идеологии, особен­но там, где господствуют моральные идеологии — в первую очередь я имею в виду идеологию, царящую в восточном блоке, — основан на идее так называемых позитивных, добрых, геро­ических идеалов (само слово "идеал" имеет здесь большое значе­ние). Такие позитивные понятия, как "очищение", "преобразова­ние", "обновление", "объединение", играли не последнюю роль также и у национал-социалистов. И хотя у этой последней иде­ологии давно отсекли ее политическую голову и она уже не направлена непосредственно против национальных меньшинств, ее следы каждое мгновение всплывают в нашей жизни, побуждая нас относиться ко всему иному резко негативно, желая его унич­тожения. Это наследство прежде всего дает о себе знать — и я считаю своим долгом обратить на это ваше самое при­стальное внимание — в облике многочисленных направлений антиинтеллектуализма, среди которых одно из самых ужасных то, согласно которому всякая мысль должна сводиться к тому, чтобы неустанно и постоянно мыслить лишь то, что должно мыслить, то, которое выражает себя в требовании типа: "Ну и что ты с этим будешь делать? Что при этом произойдет? Что мне с того? Какую собаку, спрятавшуюся за печью, — если обыграть слова Гегеля, — ты вытащишь на свет с помощью своих мыслей?" Поэтому то, что сегодня представляется дейст­вительно актуальным в кантовской этике разума, так это критика всех этих моментов.

Переход к подобной критике удалось осуществить Ницше. Огромное значение Ницше (и это значение на самом деле столь велико и объемно, что даже всевозможные темные и реакционные силы апеллируют к некоторым из его теорем) состоит в том, что ниспровержение зла именно под маской добра, критику воплоще­ний зла в разнообразных проявлениях буржуазной позитивности он провел более конкретно и идеологически дифференцированно, нежели это удалось марксистской теории, которая проклинает все буржуазные идеологии en bloc*, не вдаваясь при этом в специ­фику механизма обмана, характерного для каждой из этих иде­ологий, как это сделал Ницше. Трудность, которая стоит за всем этим, это трудность частной этики, то есть тот факт, что уже давно невозможно проследить связь отдельного человека с чем-то объективно злым или дурным. Обращаясь к этой теме, моим тайным намерением — поймите меня правильно — отнюдь не было обрушиваться с критикой на Ницше, которому я, говоря [196] по правде, обязан гораздо больше, нежели так называемым "великим философам", даже больше, чем Гегелю. Однако, я по­лагаю, меня извинят за то, что в этих диалектических лекциях по философии морали я позволю себе высказать несколько диалек­тических замечаний также и по поводу ницшеанской критики морали. Именно я бы высказал в адрес Ницше то замечание, что он остался на уровне абстрактного отрицания буржуазной мора­ли, то есть, если позволите сказать, ограничился лишь критикой идеологии, срыванием маски добра с выродившейся во зло мора­ли, что от отдельных моральных проблем, которые он блестяще проанализировал, Нищие не перешел к рассмотрению идеи пра­вильной жизни, а противопоставил всей совокупности отвергну­того им некую новую позитивную мораль, на самом деле явля­ющуюся не чем иным, как простым негативным отражением буржуазной морали, от которой он отказался. Но на основе лишь простого понимания лжи репрессивной идеологии, которая те­перь, в эпоху развитой индустрии культуры, достигла высшей степени абсурда, правильную жизнь декретом установить нельзя. Однако позитивная мораль — позвольте мне назвать ее так, хотя сам Ницше, конечно, не стал бы использовать этот термин, — у Ницше вообще невозможна, невозможна потому, что ей недостает субстанциальности объективного духа, то есть, иными словами, потому, что нормы, которые Ницше противопоставляет реальному состоянию общества, реальному состоянию духа это­го общества, не вытекают из этого состояния духа и общества как нечто конкретное, но наполняются содержанием откуда-то со стороны, что, в частности, отразилось в языке Ницше, который при всем своем модернизме является — даже в наиболее содер­жательно позитивном, главном творении философа, в "Заратустре", — своего рода имитацией библейского языка, буквально дышит библейской метафорикой и, словно бы в подражание Моисеевым скрижалям, сообщает нам о новых ценностях, словно высеченных на неких новых скрижалях. Если в самом деле, исходя из индивида, из субъективной вероятностной неопреде­ленности, пытаться устанавливать новые нормы, новые нравст­венные заповеди, то сразу же обнаружится бессилие этих норм, то есть их произвол и их случайность. Таковы, если позволите сказать, были идеалы, рисовавшиеся Ницше: добродетель благо­родства, реальной свободы, достоинства, нормы, возвышающие человека своим собственным величием, — идеалы, которые в на­шем несвободном обществе допустимо осуществлять лишь в вос­кресенье после полудня, то есть исключительно в частной жизни. Вы, ничтожные и угнетенные, вы должны стать благородными! При этом никакого внезапного жеста в духе "justament", "завета [197] справедливости", с их стороны Ницше не потерпел бы. Но и те, кто правит, в силу управления чуждой для них работой, слишком вовлечены во зло, чтобы быть в состоянии достичь требуемого от них Ницше благородства. Если какой-нибудь крупный предпри­ниматель и в самом деле — а не просто в смысле эстетического жеста — вдруг сделается благородным, как этого от него ожида­ет Ницше, то он неминуемо станет банкротом. Именно ради успеха своего дела он и ведет себя так неблагородно. Чуткий слух Ницше позволил ему различить то, что в понятии "благород­ство" вообще присутствует известное вкрапление неблагородст­ва, так как благородный человек — это человек, который считает себя благородным перед лицом других людей и самого себя. Таким образом, нормы благородства — это в действительности феодальные нормы, реализовать которые в буржуазном общест­ве невозможно. Они являются просто репрестинациями**, желани­ем изменить существующую реальность, романтическим идеа­лом, который в условиях господства прибавочной стоимости обречен оставаться абсолютно бессильным. Но в то же самое время эти нормы как нельзя лучше соответствуют господству прибавочной стоимости, так как человек, которого Ницше воспе­вал как Человека-Господина и прообразом которого был не кто иной, как необузданный отвратительный кондотьер Чезаре Борд-жиа, в современном мире предстает в облике многочисленных-"go-getter"***, этаких рыцарей индустрии. Иными словами, новые ницшеанские ценности, противопоставлявшие себя экспансивно­му рейху Вильгельма II, возникшему после 1870-х годов, в действительности с объективной точки зрения являлись, хотя и против своей воли, идеологией этого экспансивного империализма. Точно так же и призывы Ницше против сострадания не были просто абстрактным отрицанием этики сострадания Шопенгауэра: в из­вестном смысле именно они и произвели на свет тоталитарное государство — третий рейх, — от одного вида которого Ницше, как и любой другой человек, содрогнулся бы. С другой строны, следует сказать также и о том, что ницшеанская критика морали сострадания тем не менее справедлива, потому что понятие сострадания подспудно оправдывает, санкционирует негативное состояние бессилия человека, к которому испытывают сострадание. То есть речь не идет о том, что жалкое состояние, которому сострадают, необходимо изменить; наоборот, это состояние, включенное, как это имеет место у Шопенгауэра, в мораль в каче­стве ее основы, гипостазируется и рассматривается как вечное. [198]

Таким образом, с полным правом можно утверждать, что, со­страдая какому-нибудь человеку, мы поступаем по отношению к этому человеку несправедливо, так как в этом сострадании он постоянно ощущает собственное бессилие, приходя к выводу, что сострадание — это сплошная видимость, фикция. Думаю, если вы вспомните о своем собственном опыте, например, о том, что вы испытывали, подавая, скажем, нищему двадцать пфеннигов, то вы поймете, что я имею в виду и что, по моему мнению, заслуживает внимания в критике Ницше. И кроме того, этот ваш опыт опять убедительно демонстрирует, что правильного поведе­ния в неправильной жизни не существует. Так что в наши дни одного лишь ницшеанского отвращения к мелкобуржуазности уже недостаточно. Однако в известной брутальности ницшеан­ской философии морали, которую я вовсе не склонен оправды­вать (полагаю, что после всего, что я рассказал вам на этих лекциях, вы не заподозрите меня ни в чем подобном), содержится по крайней мере та истина, что в основанном на откровенном насилии и эксплуатации общества это иррациональное, но в то же время открыто признающееся в своих преступлениях и потому, если угодно, "безгрешное насилие"⁸ гораздо менее порочно, не­жели то, которое рационализирует себя как благо. Страшным злом насилие становится в тот момент, когда в заблуждении начинает трактовать себя как gladius dei, меч Божий. В этой связи обращаю ваше внимание на работу Хоркхаймера "Эгоизм и дви­жение освобождения", опубликованную в "Журнале социальных исследований" в 1936 или 1937 году; в ней подробно прослежива­ется вся диалектика насилия⁹. Ницше не учел тот момент, что критикуемая им так называемая "рабская мораль" на самом деле всегда является моралью господ, то есть возникает из претензии угнетенных на власть. Если бы его критика была столь после­довательной, какой должна была стать и какой тем не менее не стала, потому что критика Ницше развивалась строго в рамках существовавших общественных отношений, потому что, увидев отдельных людей такими, каковы они есть, на общество, которое и сделало их такими, какими они стали, Ницше не обратил никакого внимания, то она занялась бы разоблачением условий, которые детерминируют человеческое поведение и которые пре­вращают людей, каждого из нас, в то, чем мы являемся. Если Ницше обозначил бы одной из своих кратких формул, например формулой "Нет пастуха, одно лишь стадо!"¹⁰, явление, которое теперь называют омерзительным словосочетанием "общество массовой культуры", то в действительности эта формула выра­жала бы не конец человеческого ничтожества, как полагал фило­соф, но точно бы описывала физиогномику ставшей абсолютно [199] функциональной и абсолютно анонимной власти, гораздо более брутальной в своем господстве над человеческим стадом, чем какой-нибудь вождь. От господства этого стада без пастыря, этого безотцовского сообщества, этого общества без моральных авторитетов сегодня нет никакой защиты. Ницше верил, что путем предпринятой им в своей философии морали релятивиза­ции ценностей этого общества он сумеет эти ценности, как это теперь отвратительно называют, преодолеть. В связи с этим необходимо сказать следующее: понятие ценности in abstracto (то есть ценности, застывшей словно изваяние, освобожденной от противоречий своего внутреннего диалектического развития) представляет собой нечто в высшей степени проблематичное, точно так же, как и понятие преодоления, играющее в наши дни крайне неприглядную роль; люди, придерживающиеся тех или иных радикальных теорий, теперь для достижения своих целей считают достаточным лишь бросить на предмет беглый взгляд и произнести: "Это необходимо преодолеть", — и после этого полагать, что все преодолено. Но в качестве примера моральной диалектики обратите внимание также вот на что: в тот самый момент, когда вас охватывает стремление преодолеть нечто ду­ховно вам чуждое, когда это стремление наполняет вас изнутри и становится нравственным требованием преодоления зла, то, я полагаю, именно в этот момент вам и открывается возмож­ность правильной жизни в жизни неправильной.

О релятивизме мне хотелось бы сказать еще несколько слов. Возможно, вы заметили, что в своих лекциях я практически не касался знаменитой проблемы морального релятивизма. Сделал я это потому, что вообще считаю понятие морального релятивиз­ма неверным, а саму проблему — надуманной. Потому что позитивность господствующих ныне мировоззрений, идеологий, отнюдь не относительна. В каждое мгновение нашей жизни они предстают перед нами как нечто обязательное и абсолютное. Критика этих фальшивых абсолютов, или, как называл их Ге­гель, молодой Гегель, "позитивности существующих моральных мировоззрений"¹¹, должна быть гораздо глубже вопроса о ка­ких-то абсолютных, созданных где-то в вечности и надежно сохраняемых, словно сельди в бочке, ценностях, к которым якобы нужно пробиваться через паутину релятивизма и которые реаль­ный живой человек, в отличие от абстрактного человека-понятия, серьезно не воспринимает. С другой стороны, произвол нравст­венных установлений и ценностей, имеющий место там, где люди полагают, что преодолели релятивизм, всегда остается произво­лом, тем, что устанавливается, а не существует по природе, отсюда он неминуемо скатывается к релятивизму, с которым [200] вынужден постоянно бороться. Поэтому можно сказать (эту мысль я пытался развить в одной своей теоретической работе, а именно в "Метакритике"), что понятие релятивизма выступает коррелятом абсолютизма и что вследстие этого диалектическое мышление — если я правильно понимаю, каким оно должно быть, — представляет собой мышление, говоря языком Ницше, по ту сторону альтернативы релятивизма и абсолютизма¹². Поэ­тому именно принцип негативноcти, как это показано — хотя бы в последние минуты лекции я считаю своим долгом упомянуть это имя — Карлом Краусом, в подлинном смысле преодолевает релятивизм. Мы можем не знать, что такое абсолютное благо, что такое абсолютная норма, мы можем даже не знать, что такое человек, человеческое или гуманность, но что такое нечеловечес­кое, мы знаем слишком хорошо. Поэтому я склонен говорить о том, что место философии морали сегодня определяется скорее конкретным отрицанием всего нечеловеческого, нежели попыт­ками логически абстрактного определения человеческого бытия. Короче, речь идет о преодолении всех тех проблем философии морали, которые находятся в тесных рамках частной этики, то есть, по сути, связаны с существованием индивидуалистического общества. Это индивидуалистическое общество несет в себе мно­гочисленные ограничения, дающие о себе знать при соприкос­новении с так называемой главной проблемой философии мора­ли — с проблемой свободы воли. Именно поэтому высшей точкой, которую способна достичь философия морали, необходи­мо являющаяся частной этикой, оказывается антиномия причин­ности и свободы, как это во всей ее неразрешимости и потому столь показательно демонстрирует философия Канта. Но то, что у Канта предстает как естественное хитросплетение человечес­кого существования, одновременно является и хитросплетением общественных отношений. Ибо в нашей второй природе — во всеобщей социальной взаимозависимости — нет никакой свобо­ды. Поэтому в сфере господствующих общественных отношений не может быть и никакой этики. И именно поэтому предположе­ние о том, что этика все-таки существует, предстает не иначе, как в форме критики существующих в социальном мире отношений. Вследствие существования в мире, лишенном свободы, у отдель­ного человека отмирает, атрофируется инстанция совести, как это — не последнюю роль здесь сыграла книга моего друга Мичерлиха о "безотцовском обществе" — констатирует психоло­гия¹³ и как это наблюдаю я сам в перенесении внутреннего морального принципа на сферу сверх-Я, что философией тракту­ется как выдающееся достижение. Свобода, как говорит Кант, это буквально и по сути идея. Она обязательно предполагает [201] свободу для всех, то есть совершенно немыслима как какая-то изолированная свобода отдельного человека без освобождения всего общества. Ошибка этики, которую многие из вас считают самой передовой, а именно этики экзистенциальной, заключается в абсолютизации протеста против существующего мира, в аб­солютизации спонтанности, субъекта, при всей его неопределен­ности, хотя именно в этой неотрефлектированной и свободной от объективного спонтанности объективность-то как раз и возвра­щается, к тому же, как это обнаружилось в услужливости Сартра перед коммунистической идеологией, в самом своем непригляд­ном виде. То есть спонтанность, если воспринимать ее серьезно, либо губит человека, растворяет его в массовой тенденции, либо превращает его в тирана. Короче говоря, если сегодня что-то еще следует называть моралью, то это что-то непременно должно быть связано с определением пути развития мира. Можно ска­зать и иначе: вопрос о правильной жизни — это сейчас вопрос о правильной политике, если, конечно, современные люди нако­нец-то включат правильную политику в сферу того, что следует воплощать в жизнь. Благодарю всех вас за внимание и желаю приятных каникул.

  

 

* скопом (фр.). — Прим. перев.

** стремлением к возврату старины (лат.). — Прим. перев. 

*** человек, который всегда знает, что делает (англ.). — Прим. перев.

 

 ________________________________

 

1. См. лекцию 1 от 7 мая 1963 года (прим. 4).

2. Heidegger М. Sein und Zeit, Zweiter Abschnitt, Kapitel, II. S. 267—301. Критику Адорно см.: Adorno Th. W. Jargon der Eigentlichkeit // Gesammelte Schriften, Bd. 6. 4. Aufl. 1990. S. 519 f.

3. См.: Sexualtabus und Recht heute // Gesammelte Schriften. Bd. 10(2). S. 533—554.

4. См. статью в журнале "Шпигель" от 19 июня 1963 года (Nr. 25) о скандале с английским министром Профюмо и отклики читателей, опубликованные в Nr. 28.

5. Telemann, Richtfest // Der Spiegel, 24. Juli 1963, 17. Jg., Nr. 30, S. 66.

6. Habermas J. Vom sozialen Wandel akademischer Bildung // Merkur, 17. Jg., Н. 5 (Mai 1963), S. 413—427.

7. Источник не определен.

8. Адорно использует понятие Вальтера Беньямина: Benjamin W. Zur Kritik der Gewalt // Gesammelte Schriften, Bd. II (1), 1977, S. 199 f.

9. Zeitschrift für Sozialforschung, 1936, 5. S. 161—234. Опубликовано также: Horkheimer М. Gesammelte Schriften, Bd. 4. Schriften 1936—1941, hrsg. von Alfred Schmidt, Frankfurt a. М., 1988, S. 9—88.

10. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Соч.: В 2 т. М., 1990. Т. 2. С. 12.

11. Hegel. Werke, Bd. 1. Prime Schriften, S. 239—241.

12. См. прежде всего раздел "Диалектика против воли" в главе 1 книги Адорно "Метакритика теории познания" (Gesammelte Schriften, Bd. 5. 3. Αυss. 1990. S. 56 f).

13. Mitscherlich A. Auf dem Weg zur vateriosen Gesellschaft. Ideen zur Sozialphilosophie. München, 1963, Kapitel IV: "Von der Hinfälligkeit der Moralen", S. 115—137.