Страницы: 1 2

Ницше и фрагментарное письмо

Не так уж трудно выстроить мысли Ницше в соответствии с некоей связностью, в которой, либо иерархизируясь, либо диалектизируясь, оправдывались бы их противоречия. Вполне возможна — потенциальная — система, в которой его сочинения, отринув свою разрозненную форму, встанут на путь непрерывного прочтения. Полезный, необходимый дискурс. И тут мы все понимаем — без наряжения и без препон. Нас ободряет, что подобная мысль, связанная с движением поиска, каковой к тому же является и поиском становления, может сподобиться целокупного изложения. К тому же это просто необходимо. Нужно, чтобы даже в своем противостоянии диалектике она вскрывала нечто диалектическое. Даже отделившись от унитарной системы и включившись в сущностную множественность, она должна по-прежнему указывать на центр, исходя из которого Воля к Власти, Сверхчеловек, Вечное Возвращение, нигилизм, перспективизм, трагическая мысль и многие другие обособленные темы сходятся друг с другом и понимаются согласно единой интерпретации — пусть даже и как различные моменты некоей интерпретационной философии.

± ± Ницше использует два типа речи. Один принадлежит философскому дискурсу, связному дискурсу, который он подчас желал довести до конца, сочинив масштабное произведение, подобное великим традиционным сочинениям. Его реконструируют комментаторы. Можно рассматривать фрагментарные тексты Ницше как элементы этой совокупности. Совокупность сохраняет свою оригинальность и свою мощь. В этой-то великой философии и обнаруживаются доведенные до высокого накала утверждения завершающей мысли. И тогда можно себя спрашивать, не улучшает ли она Канта, не опровергает ли его, чем она обязана Гегелю, что у него отвергает, диалектична ли она или антидиалектична, завершает метафизику или ее замещает, продолжает ли экзистенциальный строй мысли или же по сути своей является Критикой. Все это определенным образом принадлежит Ницше.

Примем это. Примем, что на заднем плане его дробных сочинений пребывает этот непрерывный дискурс. Ницше тем не менее этим не ограничивается. И даже если часть его фрагментов может быть соотнесена с подобного рода целостным дискурсом, ясно, что он — то есть сама философия — всегда Ницше уже превзойден, что Ницше его скорее предполагает, нежели излагает, с тем чтобы говорить далее, следуя совершенно иному языку, не языку целого, а языку фрагмента, множественности и обособленности.

Эту фрагментарную речь трудно ухватить, не исказив. Даже то, что сказал нам о ней Ницше, оставляет ее умышленно скрытой. Нет сомнений, что такая форма демонстрирует его отказ от системы, его страсть к незавершенности, его принадлежность к мысли, которая могла бы быть мыслью Versuch и Versucher[2]; что она связана с изменчивостью поиска, с мыслью-путешественницей (мыслью человека, который мыслит на ходу и следуя истине ходьбы). Верно и что она кажется близкой афоризму, ведь Ницше признается, что в афористической форме особо силен: “Афоризм, в котором я — первый среди немецких мастеров, есть форма вечности; я домогаюсь сказать в десяти фразах то, что кто-нибудь другой скажет в книге — в книге не скажет”[3]. Но правда ли, что именно таковы его домогательства, да и сам термин “афоризм”, соразмерен ли он тому, к чему он стремится? “Я недостаточно ограничен для системы — даже и для моей системы”. Афоризм — сила, которая ограничивает, которая замыкает. Форма в форме горизонта, свой собственный горизонт. Отсюда видно, что же в ней есть к тому же притягательного, в ней, всегда отступившей в саму себя, отягченной чем-то сумеречным, сосредоточенным, невнятно насильственным, что уподобляет ее садовскому преступлению, — в полную противоположность максиме, этой фразе, отполированной в услужении у бомонда до лапидарности, тогда как афоризм столь же нелюдим, как и булыжник (Жорж Перро) (но камень таинственного происхождения, тяжелый метеор, который, едва упав, норовит тут же улетучиться). Единственная, одинокая, фрагментарная речь, но в качестве фрагмента уже полная, целая в этой раздробленности и оскольчатая без отсылки к чему-либо расколотому. Вскрывающая тем самым потребность в фрагментарности — такую, которую афористическая форма удовлетворить не может.

Фрагментарная речь не считается с самодостаточностью, ее недостаточно, она не проговаривается ради самой себя, ее содержание не составляет ее смысла. Но она и не стыкуется потом с другими фрагментами, дабы составить некую более полную мысль, совокупное знание. Фрагментарное не предшествует целому, а говорится вне и после него. Когда Ницше утверждает: “Вне целого ничего не существует”, даже если он и стремится разгрузить нас от нашего преступного своеобразия и тем самым отвергнуть осуждение, меру, отрицание (“ибо нельзя ни судить Целое, ни его измерить; ни сравнивать, ни тем паче отрицать”), он тем не менее утверждает при этом в качестве единственно серьезного вопрос о целом и восстанавливает идею целокупности. Диалектика, система, мысль как осмысление совокупности вновь обретают свои права, обосновывая философию как законченный дискурс. Но когда он говорит: “Мне кажется важным избавиться от Целого, от Единства... нужно раскромсать универсум, утратить уважение к Целому”, он вступает в пространство фрагментарного, идет на риск мысли, которую единство уже не гарантирует.

Речь, в которой вскрывается потребность в фрагментарности, речь не достаточная, но и не недостаточная, не законченная (поскольку чуждая категории свершения), целому не противоречит. С одной стороны, целое нужно чтить и если его и не высказывать, то по меньшей мере вершить. Мы — существа Вселенной, Универсума и тем самым обращены к пока еще отсутствующему единству. О нашем обетовании Ницше говорит: “Наш обет — покорить универсум”. Но есть и другая мысль, и совсем другое обетование — на самом деле вовсе и не обетование. Целое теперь уже как бы свершено, Универсум — наш удел, время обрело конец, мы выведены историей из истории. Что же тогда еще сказать, что же еще сделать?

Фрагментарная речь, речь Ницше, не считается с противоречиями. Вот что странно. Благодаря Ясперсу мы заметили, что Ницше толком не понять, не воздать должное его мысли, если каждый раз, когда она с уверенностью утверждает, не искать противоположного утверждения, с которым эта уверенность соотносится. И в самом деле, эта мысль не перестает себе противостоять, никогда собой не довольствуясь, никогда не довольствуясь к тому же и этим противостоянием. Но здесь вновь нужно четко различать. Есть критическая работа: критика метафизики, представленной главным образом христианским идеализмом, но метафизика присутствует и в любой спекулятивной философии. Противоречивые утверждения являются моментом критической работы: Ницше атакует противника сразу с нескольких точек зрения, ибо множественность точек зрения как раз и является недооцениваемым противной мыслью принципом. Ницше, однако, не упускает из виду, что, будучи там, где он есть, он обязан мыслить, он обязан говорить исходя из дискурса, который отвергает: он все еще принадлежит этому дискурсу — как принадлежим ему и мы все; противоречия тогда перестают быть полемическими или даже только критическими; они целят в самого Ницше, в саму его мысль, они служат выражением его энергичной мысли, которая не может удовлетвориться своими собственными истинами, их не искушая, не испытуя, не превзойдя и лишь потом к ним вернувшись. Так, Воля к Власти может быть то принципом онтологического объяснения, высказывая сущность, основу вещей, а то потребностью во всяческом преодолении, преодолевая как потребность и саму себя. То Вечное Возвращение оказывается космологической истиной, то выражением этического решения, то мыслью о бытии, понятом как становление, и т.д. Эти противоположности высказывают некоторую множественную истину и необходимость осмыслить множественность, когда хочешь высказать истинное, — но множественность, которая еще связана с одним, которая все еще является множественным утверждением Единого.

Фрагментарная речь не считается с противоречиями, даже когда себе противоречит. Два фрагментарных текста вполне могут противостоять друг другу, они просто-напросто расположены друг подле друга, каждый безотносительно к другому, каждый соотносим с другим тем неопределенным пробелом, который их не разделяет, не объединяет, доводит их до предела, на который они указывают и который, возможно, составляет их смысл, если только именно так они и не ускользают гиперболически от значимой речи. Тот факт, что он тем самым расположен всегда на пределе, придает фрагменту два разных аспекта: с одной стороны, утвердительная речь, не утверждающая ничего, кроме самого прибытка и избытка утверждения, чуждого возможности — и, однако, речь ничуть не категоричная, не закрепленная в достоверности, не помещаемая в относительную или абсолютную позитивность, еще менее высказывающая в привилегированной манере бытие или высказывающаяся на его основе, уж скорее — стирающаяся, соскальзывающая вовне себя соскальзыванием, которое препровождает ее к самой себе, в нейтральное проборматывание пререканий.

Там, где противопоставление не противопоставляет, а сополагает, где соположение осовокупливает то, что ускользает от всякой одновременности, не следуя, однако, друг за другом, там и предстает перед Ницше недиалектический опыт речи. Не манера говорить и думать, которая якобы отбрасывает диалектику или выражается ей вопреки (Ницше не забывает по случаю приветствовать Гегеля или даже узнать в нем себя, как и отвергнуть христианский идеализм, которым тот движим), а иная, от дискурса отделенная речь, не отрицающая и в этом смысле не утверждающая — и все же оставляющая себя разыгрываться между фрагментами, в перебое и остановке, беспредельность различия.

Нужно со всей серьезностью отнестись к отставке, данной Ницше мысли о Едином Боге, то есть о божестве-Единстве. Речь для него идет не только о том, чтобы оспорить управляющие западной мыслью категории. Недостаточно также и приостановить противоположности, не доходя до синтеза, который бы их примирил, или даже подразделить мир на множество центров жизненной доминации, принципом которой, принципом все еще синтетическим, была бы Воля к Власти. Искушает здесь Ницше и, собственно говоря, прежде чем воодушевить вплоть до того, как он придет к загадке возвращения, увлекает его в лабиринт отклонения нечто куда более дерзкое: мысль как утверждение случайности, утверждение, в котором она обязательно — бесконечно — соотносится случайным (что не случайно) образом сама с собою, отношение, в котором она дается как мысль множественная.

Плюрализм — один из определяющих признаков разработанной Ницше философии, но здесь снова присутствует и философия, и то, что философией не довольствуется. Имеется философский плюрализм, весьма и весьма, конечно же, существенный, поскольку он напоминает нам, что смыслов всегда несколько, что имеется преизбыток значений и что “один всегда не прав”, тогда как “истина начинается с двух”: отсюда необходимость интерпретации, которая оказывается уже не выявлением единственной, пусть и двусмысленной сокрытой истины, а прочтением текста в нескольких смыслах, не имеющим к тому же другого смысла, нежели “процесс, становление”, каковым является интерпретация. Итак, есть два типа плюрализма. Один — философия двусмысленности, опыт множественного бытия. Другой же — странный плюрализм без множественности или единства, несомый в себе фрагментарной речью в качестве языковой провокации, тот, что все еще говорит, когда все уже сказано.

Мысль о сверхчеловеке означает в первую очередь не пришествие сверхчеловека, а исчезновение чего-то, что могло бы называться человеком. Человек исчезает, он тот, чья сущность — исчезновение. Тем самым он продолжает существовать лишь в той мере, в какой можно сказать, что он еще и не начинался. “Человечество еще не имеет цели или конца (Кein Ziel). Но... если человечество страдает от отсутствия конца, так не потому ли, что человечества пока нет?” Стоит человеку вступить в свое начало, как он вступает и в свой конец, начинает кончаться. Человек — всегда человек упадка, — упадка, каковой отнюдь не вырождение, а, напротив, нехватка, которую можно любить, которая объединяет в обособлении и на расстоянии “человеческую” истину с возможностью погибнуть. Человек самого последнего пошиба — это человек постоянный, существующий, который не хочет быть последним человеком.

Ницше говорит о человеке, который синтезирует, оцелокупливает, оправдывает. Примечательные выражения. Этот человек, который оцелокупливает и, стало быть, находится в отношениях с целым, его устанавливая или над ним господствуя, — отнюдь не сверхчеловек, а высший человек. Высший человек есть в прямом смысле слова человек цельный, человек целого и синтеза. Такова “цель, в которой нуждается человечество”. Но Ницше говорит также — в “Заратустре”: “Высший человек не удался (missgeraten)”. Он не удался не потому, что потерпел неудачу; он потерпел неудачу, потому что преуспел: он достиг своей цели (“Когда ты будешь у цели своей... на высоте своей, о высший человек, ты и споткнешься”). Мы можем спросить себя, каким бы был, каков язык высшего человека? Ответ несложен. Это тоже цельный дискурс, излагающий целое логос, серьезность философской речи (высшему человеку свойственна веская порядочность и неукоснительная правдивость): беспрерывная речь, без перебоев и пустот, речь логической завершенности, не считающаяся со случаем, игрой, смехом. Но человек исчезает, не только неудавшийся, но и высший, то есть преуспевший, тот, в ком целиком реализовалось целое. Что же тогда означает этот провал целого? Факт исчезновения человека — того грядущего человека, каковым является человек конца, — обретает полноту своего смысла, поскольку исчезает также и человек как целое, бытие, в котором в своем становлении сбылось целое.

Речь как фрагмент имеет отношение к факту исчезновения человека, этому куда более загадочному, чем обычно полагают, факту — ведь человек в некотором роде вечен или нерушим и нерушимым и исчезает. Нерушимое: исчезновение. И это отношение, и оно тоже загадочно. Можно в крайнем случае понять — это воспринимается даже со своего рода очевидностью, — что говорящее в новом языке разлома говорит лишь ожиданием, провозвестием нерушимого исчезновения. Нужно, чтобы то, что зовется человеком, стало целостностью человека и мира как целого и чтобы, обратив свою истину в истину универсальную, а Универсум — в свое уже свершившееся предначертание, он со всем, что есть, и, более того, с самим бытием погрузился в возможность погибнуть, и тогда освобожденной от всех свойственных его знанию ценностей — трансцендентности, то есть также и имманентности, потустороннего мира, то есть также и мира, Бога, то есть также и человека, — сможет утвердиться речь внеположности: то, что говорится вне целого и вне языка, если только язык, язык сознания и внутренней деятельности, проговаривает целое и целое языка. Что человек исчезает — не пустяк, но и катастрофа лишь в наших масштабах, мысль может это снести. К тому, что идея истины и всех возможных ценностей, сама возможность ценностей, выходит из обращения и как бы походя неким непринужденным движением отметается, можно, кажется, приспособиться, даже этим и наслаждаясь: мысль тоже является этим непринужденным движением, которое вырывается из источника. Но как обстоит дело с нею, с мыслью, когда бытие — единство, самотождественность бытия — отступило, не оставив места для небытия, этого слишком уж доступного прибежища? Когда То же уже не конечный смысл Другого, а Единство уже не то, по отношению к чему выражается кратное? Когда множественность выговаривается, не соотносясь с Одним? Тогда, быть может, тогда, не как парадокс, а как решение, почувствуется потребность в фрагментарной речи, той речи, что, будучи далеко не единственной, об одном даже не говорится и не говорит одного в своей множественности. Язык: само утверждение, утверждение, которое не утверждает более по причине или с целью Единства. Утверждение различия, но все же никогда не различное. Множественная речь.

Множественность множественной речи: речь перебивчатая, прерывистая, которая, не будучи лишена значения, говорит не по причине своей способности представлять или даже означать. Говорит в ней отнюдь не значение, не возможность придавать смысл или его лишать, будь этот смысл даже множествен. Посему мы склонны настаивать, быть может — чересчур поспешно, что она определяется, исходя из промежутка, что она как бы несет караул вокруг места расхождения, пространства рас-положения, которое она стремится сличить, но которое всегда ее различает, отодвигая от самой себя, отождествляя ее с этим зазором, неощутимым расхождением, где она всегда возвращается к себе, тождественная, нетождественная.

Тем не менее, даже если такого рода подход частично обоснован — мы еще не можем этого решить, — обязательно учтем, что недостаточно заменить непрерывное прерывистым, полноту прерыванием, собирание рассеиванием, чтобы приблизиться к отношению, которое мы якобы получаем от этого иного языка. Или, точнее, прерывистость — не просто оборотная сторона непрерывного или, как бывает в диалектике, момент последовательного развития. Прерывистость или заминка перебоя не останавливает становления, а, напротив, его провоцирует или призывает в свойственной ему загадке. Именно в этом тот огромный перелом, что привнес в мысль Ницше: становление — не текучесть некоей бесконечной длительности (бергсоновской) или подвижность нескончаемого движения. Расчленение — разрыв — Диониса — вот первое знание, смутный опыт, в котором становление раскрывается в соотнесенности с прерывным и как его игра. И разорванность бога не есть дерзкий отказ от единства или же единство, которое, плюрализуясь, остается одним. Разорванность — это сам бог, то, что не имеет никакого отношения к центру, не несет никаких исходных отсылок и что, следовательно, мысль — мысль о том же и об одном, мысль теологическая, как и вообще относящаяся к любым видам человеческого (или диалектического) знания — не может вобрать, его не извратив.

Человек исчезает. Это утверждение. Но это утверждение тут же дублируется вопросом. Исчезает ли человек? И то, что в нем исчезает, исчезновение, которое он несет и которое несет его, высвобождает ли оно знание, освобождает ли язык форм, структур или целесообразностей, определяющих пространство нашей культуры? Ответ роняется Ницше с чуть ли не ужасающей решительностью, и тем не менее он также и сдержан, он остается неопределенным. Выражается это по-разному, и прежде всего — философской двусмысленностью выражения. Когда, например, он говорит: человек — то, что нужно превзойти; человек должен быть по ту сторону человека; или же, того поразительнее, сам Заратустра должен себя превзойти; или еще: нигилизм, побежденный нигилизмом; идеал, обломок идеала, — чуть ли не с неотвратимостью эта потребность в выходе за пределы, это использование противоречия и отрицания для утверждения, которое поддерживает то, что оно, развивая, упраздняет, перемещает нас в перспективу диалектического дискурса. Из чего нужно заключить, что Ницше отнюдь не принижает человека, а все еще его восхваляет, ставя перед ним задачу истинного его свершения: сверхчеловек тогда — лишь способ быть человека, освобожденного от самого себя ради самого себя зовом величайшего желания. Верно. Человек как самоподавление, каковое — не что иное, как самопреодоление, человек, как утверждение собственной своей трансцендентности, — многие тексты (большинство из них) позволяют нам понимать это под поручительством еще традиционного философского знания, и гегельянизирующий Ницше комментатор вряд ли может быть в этом смысле опровергнут.

И однако, мы знаем, что Ницше, пусть даже и себе наперекор, следует совсем иным путем и что он всегда, чуть ли от этого не страдая, отдавал себе отчет о столь неистовом разрыве, что, возникая в философии, он философию расчленяет. Преодоление, творчество, творческие потребности — мы можем восхищаться этими терминами, раскрыться перед их обещаниями, но в конечном счете они говорят всего-навсего о своем износе, покуда еще удерживают нас с нами рядом, под лишь продолженным до бесконечности небом людей. Преодоление подразумевает преодоление без конца, и нет ничего более чуждого Ницше, нежели такое непрерывно надстраиваемое грядущее. И еще, будет ли сверхчеловек улучшенным человеком, доведенным до крайности своего знания и своей сущности? Что же такое на самом деле сверхчеловек? Мы этого не знаем, не знает этого, собственно говоря, и Ницше. Мы знаем только, что же означает мысль о сверхчеловеке: человек исчезает, утверждение, зашедшее дальше всего, когда его дублирует вопрос: исчезает ли человек?

Фрагментарная речь — не та речь, в которой уже как бы пунктиром — пробелами — намечена область, где обрящет свое место сверхчеловек. Она — речь промежутка. Промежуток не является посредником между двумя временами, временем уже исчезнувшего — но исчезает ли он? — человека и временем сверхчеловека, того, в ком грядет минувшее — но придет ли оно и каким будет его приход? Фрагментарная речь отнюдь не осуществляет стыковку одного с другим, она их скорее разделяет; пока продолжает говорить и, говоря, молчит, она является подвижным надрывом времени, поддерживающим эти две фигуры, в которых обращается знание, на бесконечном расстоянии друг от друга. Итак, с одной стороны, свидетельствуя о разрыве, она мешает мысли перейти от человека к сверхчеловеку постепенно, то есть мыслить их, следуя общей мерке или даже меркам всего лишь различным, то есть осмысляться, следуя тождественности и единству. С другой, свидетельствует больше чем о разрыве. Если идея преодоления — понятая либо в гегелевском, либо в ницшевском смысле: созидание, которое не сохраняет, а разрушает, — оказывается для Ницше недостаточной, если мыслить — это не только преступать, если утверждение Вечного Возвращения понимается (прежде всего) как крах преодоления, не раскрывает ли нас фрагментарная речь к этой “перспективе”, не позволяет ли говорить в этом направлении? Возможно, но весьма неожиданным образом. Ведь не она провозглашает “хоровод над тем, что было здесь, там, где-то еще”; она не провозвестница; сама по себе она ничего не провозглашает, ничего не представляет — ни пророческая, ни эсхатологическая. Когда она высказывается, все уже было провозглашено, включая и вечное повторение единственного, самое масштабное из утверждений. Ее роль куда страннее. Словно всякий раз, когда проговаривается нечто крайнее, она зовет мысль наружу (не по ту сторону), указывая ей своей трещиной, что мысль уже вышла из самой себя, что она вне себя, соотнесена — без отношения — с внеположным, из которого исключена в той мере, в какой полагает, что способна его в себя включить, и всякий раз и в самом деле обязательно совершает это включение, в коем и замыкается. А кроме того, было бы слишком сказать, что она “зовет” мысль, словно сама она; фрагментарная речь, сохраняет некий абсолютно внешний характер, заставить который откликнуться как никогда не обретшее расположения место входило бы в ее функции. По отношению к тому, что было сказано, она не говорит ничего нового, и если, для Ницше, она дает понять, что Вечное Возвращение (в котором все то, что утверждается, утверждается вечно) вряд ли способно быть последним утверждением, то не потому, что утверждает что-то сверх него, а потому, что повторяет его на фрагментарный лад.

В этом смысле она и впрямь “заодно” с откровением о Вечном Возвращении. Вечное возвращение гласит о времени как о вечном повторении, и фрагментарная речь повторяет это повторение, лишая его всякой вечности. Вечное возвращение гласит о бытии становления, и повторение повторяет его как беспрестанную приостановку бытия. Вечное возвращение гласит о вечном возвращении того же, и повторение гласит о повороте, которым другое отождествляется с тем же, чтобы стать его нетождественностью и чтобы то же становилось в своем разворачивающем его возвращении все время другим, а не собою. Вечное возвращение гласит о — странно, удивительно скандальная речь — вечном повторении единственного, и она его повторяет как безначальное повторение, возобновление, в котором начинается сначала то, что никогда, однако, не начиналось. И тем самым, повторяя до бесконечности повторение, речь эта делает его в чем-то пародийным, но также и избавляет от всего того, что обладает способностью повторять: сразу и потому, что она выговаривает его как неотождествляемое, непредставимое, нераспознаваемое утверждение, и потому, что она его разрушает, возвращая под видом неопределенного ропота к безмолвию, каковое она, в свою очередь, разрушает, заставляя услышать безмолвие как речь, которая из самого глубокого прошлого, из самого далекого грядущего всегда уже сказана как всегда еще грядущая речь.

Отмечу, что философия Ницше отодвигает в сторону диалектическую философию, не столько ее оспаривая, сколько повторяя, — то есть повторяя основные понятия или моменты, которые она смещает: таковы идея противоречия, идея преодоления, идея переоценки, идея целокупности и прежде всего идея цикличности, истины или утверждения как цикла.

Фрагментарная речь является речью только на пределе. Это не означает, что она говорит только к концу, но она все время сопровождает и пересекает любое знание, любую речь другим языком, каковой их перебивает, привлекая в форме удвоения к внеположному, где говорит бесперебойное, конец, который никак не окончится. Вслед за Ницше она, и она, стало быть, тоже, намекает на человека, который исчезает, не исчезая, на сверхчеловека, который является, не приходя, и, наоборот, на уже исчезнувшего сверхчеловека, на еще не явившегося человека: этот намек — не что иное, как игра косвенного и окольного. Довериться этой речи — устраниться от всего вызывающего доверие. Всего вызывающего доверие: всего вызывающего недоверие, включая сюда и силу самого вызова. И когда Ницше говорит: “пустыня возрастает”, фрагментарная речь замещает эту лишенную разрушений пустыню — с той поправкой, что в ней в рассеивании пределов всегда уже зажато куда более обширное опустошение. Становление неподвижности. Что может показаться, будто она играет на руку нигилизму и ссужает ему в его непотребстве подобающую форму, отрицать она остерегается. Как все же далеко позади оставляет она ее, эту мощь отрицания! Дело не в том, что, с ней заигрывая, она срывает ее игру. Напротив, она оставляет ей свободу действий. Ницше признал — в этом смысл его неустанной критики платонизма, — что бытие — это свет, и подверг свет бытия проработке самым суровым подозрением [4]. Решающий момент в деструкции метафизики и прежде всего онтологии. В качестве меры свет дает мысли чистую зримость. Мыслить — это впредь ясно видеть, придерживаться очевидности, подчиняться дню, который проявляет все предметы в единстве некой формы; это заставить мир взойти под небом света как форму форм, всегда освещенным и судимым незаходящим солнцем. Солнце — это дающий жизнь преизбыток ясности, творец, который удерживает жизнь только в своеобразии формы. Солнце — верховное единство света, оно добро, это Благо, высшее существо, которое заставляет нас уважать как единственное истинное место бытия все, что “выше”. Поначалу Ницше критикует в онтологии только ее вырождение в метафизику, тот момент, когда у Платона свет превращается в идею и превращает идею в превосходство идеального. Его ранние сочинения — и почти во всех его произведениях присутствует воспоминание об этих первоначальных предпочтениях — поддерживают значение формы и — перед лицом темного дионисийского ужаса — спокойное и светлое достоинство, предохраняющее нас от ужасающей бездны. Но точно так же, как Дионис, рассеивая Аполлона, становится единственной без единства движущей силой, в коей содержится все божественное, точно так же Ницше пытается мало-помалу освободить мысль, соотнося ее с тем, что не поддается пониманию ни как ясность, ни как форма. Такова в конечном счете роль Воли к Власти. Не в качестве возможности навязывает себя в принципе властность воли, и не в качестве господствующего насилия необходимо становится эту силу осмыслить. Но сила ускользает от света; она — не то, что света всего лишь лишаемо, еще надеющаяся на дневной свет затемненность; она избегает — скандал из скандалов! — любой оптической отсылки и, следовательно, напрасно старается действовать лишь в определенности и в пределах какой-то формы, форма — обустройство некоей структуры — все время дает ей ускользнуть. Не зримой, не незримой.

“Как понять силу или слабость в терминах ясности или затемненности?” (Ж. Деррида). Форма дает силе ускользнуть, но бесформенное ее не принимает. Хаос, безбрежное безразличие, от которого отвращаются все взгляды, это упорядочивающее беспорядок метафорическое место матрицей ей не служит. Если “сила” — безотносительно к форме, даже когда форма укрывается в аморфной глубине, ни в какую не давая себя достать ясности и неясности, — обладает для Ницше притягательностью, которая ему также и претит (“Краснеть за власть”), так это потому, что “сила” вопрошает мысль в терминах, тут же обязующих ее порвать со своей историей. Как “силу” мыслить, как “силу” высказать?

Сила провозглашает различие. Осмыслять силу — значит мыслить ее через различие. Что надлежит понимать в первую очередь квазианалитически: провозглашающий силу произносит ее множественной; если бы имелось единство силы, ее бы вовсе не было. Делёз выразил это с бесповоротной простотой: “Всякая сила пребывает в существенном отношении с некоторой другой силой. Бытие силы множественно, нелепо думать о нем в единственном числе”. Но сила — не только множественность. Множественность сил означает их отстояние, соотнося друг с другом посредством расстояния, каковое их множит и оказывается в них как бы напряженностью различия. (“Именно с высоты этого чувства расстояния, — говорит Ницше, — и присваиваешь себе право творить ценности или их устанавливать: при чем тут полезность?”) Итак, расстояние — это то, что отделяет силы друг от друга, а также и их соотношение — причем, что куда характернее, не только то, что различает их снаружи, но и то, что составляет сущность их отличия изнутри. Иначе говоря: то, что удерживает их на расстоянии, наружное, является их единственной близостью, тем, благодаря чему они действуют и действуемы, “дифференциальным, различающим элементом”, каковой целиком составляет их реальность, ибо они реальны лишь постольку, поскольку не имеют сами по себе реальности, а одни только отношения: отношение без членов. Но что же такое Воля к Власти? “Не бытие, не становление, а пафос”: страсть к различию.

Близость силы в ее внешности. Так утверждаемый внешний характер не есть безмятежная пространственная и временная непрерывность, непрерывность, ключ к которой нам дает логика логоса — дискурс без discursus’а[5]. Внешнее — время и пространство — всегда внешне по отношению к самому себе. Будучи центром соотнесенностей, оно не соотносительно, а устанавливает отношения, исходя из приостановки, которая отнюдь не объединяет. Различие — это придержанное наружное, наружное — выставленное различие; различное и наружное означают изначальное разъединение — начало, каковое есть само разъединение, причем всегда отъединенное от самого себя. Там, где пространство и время, разъединяясь, способны воссоединиться, разъединение совпадает с тем, что не совпадает, с несовпадающим, каковое наперед отклоняется от любого единства.

Так же как высокое, низкое, благородное, неблагодарное, господин, раб сами по себе не имеют установленного смысла или значения, а утверждают силу в ее всегда положительном различии (в этом заключается одно из бесспорных замечаний Делёза: существенное отношение между одной и другой силами никогда не постигается как элемент отрицательный), так и всегда множественная сила, кажется — если и не Ницше, то по крайней мере тому Ницше, которого требует фрагментарное письмо, — предлагает себя только для того, чтобы подвергнуть мысль испытанию различием, каковое не производно от единства, равно как его и не предполагает. Различием, которое, однако, нельзя назвать первичным, словно, вводя начало, оно парадоксальным образом препровождает к единству как вторичности. Но и различием, которое всегда откладывает на потом и тем самым никогда не дается в настоящем времени наличия и не позволяет себя ухватить в зримости какой-либо формы. Откладывая в некотором роде различие на потом и в этом удвоении, избавляющем его от самого себя, утверждаясь как сама прерывистость, само различие — различие, которое поставлено на карту там, где задействованы асимметрия как пространство, сдержанность или рассеянность как время, приостановка как речь и становление как “общее” поле трех этих отношений расставания.

Можно предположить, что если мысль Ницше, чтобы осмыслить и множественность, и различие, испытала потребность в понимании силы как “игры сил и волн сил”, пойдя при этом на риск подвергнуться всем затруднениям кажущегося догматизма, так это потому, что тем самым поддерживается предчувствие: различие есть движение или, точнее, определяет время и становление, куда само различие и вписывается; так же, как Вечное Возвращение заставит предчувствовать, что различие испытывается как повторение и что повторение — это различие. Различие — отнюдь не вневременное правило, не неизменность закона. Оно, как почти в этот же период открывает Малларме, есть пространство, поскольку “простирается и рассеивается”, и время: не направленная однородность становления, а становление, когда “оно скандируется и вменяется”, приостанавливается и в этой приостановке не продолжается, а прерывается; отсюда следует заключить, что различие, игра времени и пространства, есть безмолвная игра отношений, “многократное высвобождение”, которым заправляет письмо, и это возвращает к дерзкому утверждению, что различие, по сути, пишет.

“Мир глубже, чем о том думает день”. Здесь Ницше отнюдь не ограничивается призывом к стигийской ночи. Он подозревает большее, он вопрошает еще глубже. Откуда, говорит он, это отношение между днем, мыслью и миром? Почему то, что мы говорим о дне, мы говорим с полным доверием к ясности мысли и уж не думаем ли мы, что тем самым способны осмыслить мир? Почему все виды подходов, какими бы нам хотелось, чтобы была снабжена для осмысления мира мысль, поставляют нам свет и зрение? Почему в качестве великого, недоступного людям дара нам предлагается интуиция — интеллектуальное видение? Зачем видеть сущности, Идеи, видеть Бога? Но мир более глубок. И, не исключено, ответят, что, говоря о свете бытия, говорят метафорически. Но почему же среди всех возможных метафор главенствует метафора оптическая? Откуда этот свет, который, будучи метафорой, стал истоком и источником всякого познания, тем самым подчинив любое познание попечительству одной (первой) метафоры? Откуда этот империализм света?

У Ницше эти вопросы не выявлены, подчас отложены, когда он занимается теорией перспективизма, то есть точки зрения, теорией, которую он, так и есть, разрушил, доведя ее до конца. Невыявленные вопросы, вопросы, лежащие в основе критики истины, рассудка и бытия. Нигилизм непобедим, покуда мы, подчиняя мир мысли о бытии, собираем и выискиваем истину в свете его смысла, ибо вполне может статься, что как раз в самом свете он и скрывается. Свет освещает; это означает, что свет прячется, такова его злобная черта. Свет освещает: то, что освещено, представляется в непосредственном присутствии, которое раскрывается, не раскрывая того, что его проявляет. Свет стирает свои следы; незримый, он наделяет зримостью; он обеспечивает прямое познание и удостоверяет полноту присутствия, в то время как сам держится среди косвенностей и в качестве присутствия себя подавляет. Его обманчивость состоит, стало быть, в том, что он скрывается в некоем лучезарном отсутствии, бесконечно более темном, нежели любая темнота, поскольку свойственное ему отсутствие — это сам акт свечения, поскольку действие света завершается лишь там, где он заставляет нас забыть, что что-то вроде света задействовано (заставляя нас в очевидности, в которой он сохраняется, забыть также все, что он предполагает, само отношение к единству, к которому он отсылает и каковое является его истинным солнцем). Свечение: бессветность света, незрячесть зрения. Свет обманчив еще (как минимум) дважды — поскольку обманывает нас и касательно самого себя, и выдавая за непосредственное таковым не являющееся, за простое отнюдь не простое. День ложен не потому, что может существовать какой-то более истинный день, а потому, что истина дня, истина о дне днем скрывается; только на этом условии мы ясно и видим — на условии не видеть саму ясность свечения. Но самым тяжким — во всяком случае, самым обремененным последствиями — остается двурушничество, которым свет заставляет нас доверять акту зрения как самой простоте и предлагает нам в качестве модели познания непосредственность, в то время как сам действует, лишь превращаясь тайком в посредника, диалектикой иллюзии, в которой сам над нами потешается.

Страницы: 1 2