По изданию: М.Фуко. Ницше, генеалогия и история // Философия эпохи постмодерна: Сборник переводов и рефератов. – Мн.: Изд. ООО «Красико-принт», 1996. С.74-97 (M.Foucault. Nietzsche, la genealogie, I'histoire // Hommage a Jean.Hyppolile".- P.,1971. - P.145-173) 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Генеалогия скучна, она кропотлива и скрупулезно документальна. Она имеет дело с неразборчивыми, полустертыми, множество раз переписанными пергаментами.

 

Поль Рэ был неправ, описывая линейные генезисы, подчиняя, например, всю историю морали единственно принципу полезности: как если бы слова сохраняли свой смысл, желания — свою цель, идеи — свою логику; как если бы мир говоримых и желаемых вещей не знал вторжений, битв, грабежей, притворства и коварства. Отсюда и незаменимая для генеалогиста сдержанность: выхватить сингулярность событий вне всякой монотонной целесообразности, выслеживать их там, где их менее всего ожидают и в том, что проходит, не представляя важности для истории — чувства, любовь, совесть, инстинкты; отметить их возвращение, не столько для того, чтобы вычертить медленную кривую их эволюции, но чтобы восстановить различные сцены, на которых они играли различные роли; определить даже точку их лакуны, момент, в который они не имели места (Платон не стал Магометом в Сиракузах).

 

Генеалогия требует тщательности знания, большого количества привлекаемых материалов, терпения. Свои "циклопические постройки"[1] она должна создавать не из "великих благодетельных заблуждений", но из "маленьких, незаметных истин, найденных строгими методами"[2]. Словом, некоторое неистовство в эрудиции. Генеалогия не противопоставляет себя истории как высокомерный и глубинный взгляд философа — кротовьей работе ученого: напротив, она противопоставляет себя метафизическому развертыванию идеальных сигнификаций телеологических бесконечностей. Она противопоставляет себя поиску "происхождения" .

 

  2. Мы находим у Ницше два употребления слова Ursprung (происхождение). Первое неочевидно: оно встречается наряду с такими терминами, как Entstehung, Herkunft, Abkunft, Geburt[3]. "Генеалогия морали'', например, в отношении чувства долга или чувства вины достаточно ясно говорит об их Enstehung или об их Ursprüng[4], в "Веселой науке" в отношении логики и познания говорится то об Ursprung, то о Entstehung, то о Herkunft.

 

Второе употребление явственно. Действительно, оказывается, что Ницше противопоставляет его другому термину: параграф первый книги "Человеческое, слишком человеческое" устанавливает оппозицию между чудесным происхождением (Wunderursprüng), которое ищет метафизика, и исследованиями исторической философии, ставящей вопросы uber Herkunft und Anfang[5]. Оказывается также, что Ursprung должно произноситься тоном ироничным и разочарованным. В чем, например, состоит изначальный фундамент (Urspüng) морали, который ищут, начиная с Платона? "В чудовищных маленьких заключениях Pudenda origо.Или даже еще: где следует искать то происхождение религии (Ursprüng), которое Шопенгауэр помещал в определенное метафизическое чувство потустороннего? Да просто в изобретении (Erfindung), в фокусе, в искусственном (Kunststük), в секрете созидания, в сеансе черной магии, в работе Schwarzkünstler. Одним из наиболее примечательных текстов в употреблении всех этих слов, а также в играх, присущих термину Ursprung, является предисловие "Генеалогии морали". В начале текста объект исследования определяется как происхождение моральных предрассудков; термин, употребляемый в этом случае — Herkunft. Затем Ницше забегает вперед, делая исторический экскурс в свое прошлое; он вспоминает время, когда он "каллиграфировал" философию и, спрашивая себя, следует ли приписывать Богу происхождение зла. Вопрос, который заставляет его теперь улыбнуться и о котором он говорит как раз, что это был поиск Ursprung; одно и то же слово, чтобы в дальнейшем характеризовать работу П.Рэ. Затем он предпринимает чисто ницшевский анализ, начавшийся с книги "Человеческое, слишком человеческое", чтобы охарактеризовать его, он говорит о Herkunfthypothesen. Однако здесь употребление слова Herkunft, по всей видимости, не произвольно; оно служит для обозначения множества текстов "Человеческого...", посвященных происхождению нравственности, аскезы, справедливости и наказания. И однако, во всех этих рассуждениях в употреблении находится одно слово — Ursprüng. Как если бы и в эпоху "Генеалогии", и в этом месте текста Ницше хотел заставить почувствовать оппозицию между Herkunft и Urspr üng, которую десятью годами ранее он не задействовал. Но сразу же после обособления этих двух терминов Ницше возвращается, в последних параграфах предисловия, к нейтральному и равноправному их употреблению. 

 

Почему Ницше-генеалогист отказывается, по крайней мере, в определенных случаях, от поиска происхождения (Ursprüng)? Потому что раньше усилия направлялись на то, чтобы вытянуть из него точную суть вещи, ее полную чистую возможность, ее идентичность, тщательно замкнутую на себя, ее неподвижную форму, предшествующую всему внешнему, случайному и последующему. Искать такое происхождение — значит, пытаться обнаружить то, "что уже было", "то самое" образа, в точности адекватного самому себе; считать случайными все те перипетии, которые могут иметь место, предпринимать срывание всех масок, чтобы раскрыть, в конце концов, изначальную идентичность. Но если генеалогист стремится скорее к тому, чтобы слушать историю, нежели к тому, чтобы верить в метафизику, что он узнает? Что за вещами находится "что-то совершенно другое", не столько их сущностная и вневременная тайна, но тайна, заключающаяся в том, что у них нет сути, или что суть их была бы выстроена по частицам из чуждых им образов? Разум? Но он родился, совершенно "разумным" образом, из случая[6]. Приверженность истине и строгость научных методов? Из страсти ученых, из их взаимной ненависти, из их фанатичных и всегда повторяющихся споров, из необходимости одержать верх,— неспешно выкованное оружие на протяжении индивидуальных войн[7]. А свобода, была ли она в корне человека тем, что связывает его с бытием и истиной? На самом деле, она лишь "изобретение правящих классов"[8]. То, что обнаруживается в историческом начале вещей — это не идентичность, еще сохранившаяся от их происхождения, это распря других вещей, это несоответствие.

 

История также учится смеяться над торжественностью происхождения. Высокое происхождение — это "метафизический первотолчок, который пробивается наружу в концепциях вроде той, что в начале всех вещей находится наиболее ценное и существенное"[9]: обычно предпочитают верить, что изначально вещи были совершенны, что они выходили ослепительными из рук создателя, или в свете без тени первого утра. Происхождение всегда прежде падения, прежде тела, прежде мира и времени; оно всегда рядом с богами, и для рассказа о нем слагают теогонию. Но историческое начало низко. Не в смысле скромности или незаметности, подобно шажкам голубки, но смехотворно, иронично, предназначено для уничтожения всяческого тщеславия: "Показывая его божественное рождение, в человеке пытались пробудить чувство суверенности: теперь это — запрещенный путь, потому что при входе сидит обезьяна"[10]. Человек начал с кривлянья того, чем он собирался стать; у самого Заратустры будет обезьяна, прыгающая сзади и теребящая полу его одежды.

 

Наконец, последний постулат происхождения, связанный с двумя предыдущими: это было бы место истины. Точка совершенно удаленная и предшествующая всякому позитивному познанию, именно истина делает возможным знание, которое, однако, вновь ее закрывает, не переставая, в своей болтливости, не признавать ее; она была бы в той артикуляции, неизбежно утраченной, где истина вещей завязывается с истиной дискурса, который ее тотчас же затемняет и утрачивает. Новая жестокость истории, вынуждающая менять отношение и оставлять "юношеские" искания: за истиной, всегда недавней, скупой и взвешенной — тысячелетняя пролиферация заблуждений. Не станем более верить в то, что "истина покоится в истине, когда с нее срывают покрывало, мы достаточно много пережили, чтобы в этом убедиться"[11]. Истина — род заблуждения, которое трудно опровергнуть: видимо потому, что продолжительная варка истории сделала его неуязвимым[12]. А впрочем, сам вопрос об истине, то право, которое она дает самой себе - опровергнуть заблуждение или противопоставить себя очевидности, тот способ, которым она поочередно была доступна мудрецам, затем сохранялась лишь за упорными, затем была, в качестве недосягаемой, вытащена в мир, в котором она играла одновременно роль утешения и императива, и отвергнута, в конце концов, как бесполезная, излишняя, повсеместно запрещенная идея — разве все это не история, история одного заблуждения, носящего название истины? Истина и ее изначальное правление имели, в истории, свою собственную историю. Едва выходим мы из нее в "мгновение самой короткой тени", как свет уже не кажется более идущим с неба и от первых мгновений дня[13]. В создании генеалогии ценностей, морали, аскетизма, познания поиск их "происхождения" при игнорировании, как недоступных, всех эпизодов истории, никогда не будет отправным пунктом, напротив, создать таковую — значит задержаться на скрупулезностях и на превратностях начинаний, уделять пристальное внимание их смехотворной злобности, добиться того, чтобы увидеть, как проявляются они, сбросив маски, с лицом другого; не бояться искать их там, где они есть — "переворачивая устои", дать им время выбраться из лабиринта, в котором никакая истина никогда не удерживала их под стражей. Генеалогист нуждается в истории, чтобы отвести химеру происхождения, вроде того, как хороший философ нуждается в медике, чтобы отвести тень от души. Необходимо научиться узнавать события истории, ее удары, ее сюрпризы, ее неустойчивые победы, ее поражения, которые все вместе ведут отсчет началам, атавизмам и наследственности; точно так же, как следует уметь диагностировать болезни тела, состояния слабости и бодрости, расстройства и сопротивления для того, чтобы судить о том, что есть философский дискурс. История, с ее интенсивностями, непоследовательностями, скрытым неистовством, великими лихорадочными оживлениями, как и со своими синкопами — это само тело становления. Нужно быть метафизиком, чтобы искать для него душу в далекой идеальности происхождения. 

 

3. Такие термины, как Entstehung или Herkunft лучше, нежели Ursprüng, определяют собственный объект генеалогии. Обычно их переводят как "происхождение", но нам следует попытаться восстановить их собственное употребление.

 

Herkunft: это источник, происхождение; это давняя принадлежность к одной группе — крови, традиции, равных по положению. Анализ Herkunft часто задействует расу[14] или социальный тип[15]. Однако речь идет не столько о том, чтобы обнаружить у индивида чувства или мысль, или генетические черты, позволяющие ассимилировать его с другими и сказать: вот это — грек, или это — англичанин; сколько о том, чтобы уловить все хрупкие, единичные, субиндивидуальные метки, которые могут в нем пересечься и образовать сеть, недоступную для распутывания. Не будучи категорией сходства, такое происхождение позволяет выискать, для расстановки по отдельности, все различные метки-немцы воображают себя достигшими сути своей сложности, заявляя, что у них две души; они ошиблись в цифре, или, скорее, они пытаются, как могут, упорядочить путаницу рас, из которых составлены[16]. Там, где душа претендует на единообразие, там, где Я изобретает для себя идентичность или когерентность, генеалогист отправляется на поиск начала — бесчисленных начал, допускающих ту подозрительность оттенка, ту полустертую метку, которые не сумели бы обмануть мало-мальски исторический взгляд; анализ истока позволяет растворять Я и заставлять плодиться в местах его пустого синтеза тысячи ныне утраченных событий.

 

Исток позволяет также восстановить, под уникальным аспектом характера или понятия, пролиферацию событий, через которые (благодаря которым, против которых) они были образованы. Генеалогия не претендует на то, чтобы повернуть время вспять и установить громадную континуальность, невзирая на разбросанность забытого; она не ставит перед собой задачу показать, что прошлое все еще здесь, благополучно живет в настоящем, втайне его оживляя, предварительно придав всем помехам на пути форму, предначертанную с самого начала. Ничего, что походило бы на эволюцию вида, на судьбу народа. Проследить сложную нить происхождения — это, напротив, удержать то, что произошло, в присущей ему разрозненности; уловить события, самые незначительные отклонения или же, наоборот, полные перемены — заблуждения, ошибки в оценке, плохой расчет, породившие то, что существует и значимо для нас; открыть, что в корне познаваемого нами и того, чем мы являемся сами, нет ни истины, ни бытия, но лишь экстериорность случая[17]. Вот, видимо, почему всякое происхождение морали, с того момента, когда его перестают чтить, — а к Herkunft никогда не относятся с почтением — заслуживает критики[18].

 

Опасно то наследие, что оставлено нам таким происхождением. Ницше не единожды связывает термины Herkunft и Еrbschaft[19]. Но не следует, однако, заблуждаться на сей счет: наследие это — вовсе не знание, не имущество, накапливаемое и подкрепляемое; но, скорее, многослойность, делающая его нестабильным и изнутри или из-под низу угрожающая тщедушному наследнику: "несправедливость и отсутствие стойкости духа у отдельных людей, их распутсво и отсутствие чувства меры являются конечными следствиями бесчисленных логических неточностей, утраты глубинности, поспешных суждений, в которых повинны их предки"[20]. Поиск истока не приводит к основе, напротив, он растревоживает то, что мыслилось неподвижным, он дробит то, что полагалось единым, он показывает гетерогенность того, что мнилось пребывающим в согласии с самим собой. Какое убеждение станет этому противиться? Более того, какое знание? Произведем небольшой генеалогический анализ ученых — тех, кто собирает факты и заботливо заносит их в реестр, или тех, кто доказывает или опровергает; их Herkunft быстро раскроет бумажную волокиту секретаря суда или ведение дел адвоката — их отца[21] — в их внимании, по-видимому, бескорыстном, в их "чистой" приверженности к объективности.

 

Наконец, исток привязывает к телу[22]. Он вписывается в нервную систему, настроение, пищеварительный аппарат. Плохое питание, затрудненное дыхание, хилое и тщедушное тело тех, чьи предки совершили ошибки; отцы принимают следствия за причины, верят в реальность потустороннего или устанавливают ценность вечного, но страдает от этого именно тело ребенка. Трусость, лицемерие — простые потомки заблуждений, не в сократовском смысле, не потому, что следует ошибаться, чтобы считаться злодеем, не потому, что кто-то отвернулся от изначальной истины, а потому, что именно тело несет, в своей жизни и смерти, своей силе и слабости санкцию любой истины и любого заблуждения, как оно несет происхождение — исток. Зачем выдумали люди созерцательную жизнь? Почему придали они такого рода существованию высшую ценность? Почему вверили они абсолютную истину тем фантазиям, которые при этом образуются? "В эпохи варварства... если ослабевала мощь индивида, если чувствовал он усталость или болезнь, меланхолию или пресыщение и, следовательно, в течение некоторого времени не выказывал желаний или аппетита, он становился относительно лучше, то есть не столь опасным и выражающим свои пессимистические настроения лишь в словах и размышлениях, в этом состоянии ума он станет мыслителем и глашатаем, или даже его воображение разовьет его пристрастия"[23]. Тело и все то, что с ним связано, — питание, климат, почва — это место Herkunft на теле обнаруживаем мы стигматы прежних событий, как из него же рождаются желания, недостатки, заблуждения: именно в нем завязываются они и внезапно вырываются наружу, но также именно в нем они разрешаются, вступают в борьбу, уничтожают друг друга и ведут нескончаемый спор.

 

Тело: начертательная поверхность событий (тогда как язык их метит, а идеи — растворяют), место диссоциации Я (которому пытаются навязать химеру сущностного единства); постоянно истощаемый объем. В качестве анализа истока генеалогия — это артикуляция тела и истории. Она должна показать тело, испещренное историей, и историю, разрушающую тело.

 

4. Entstehung означает, скорее, выход на поверхность, точку проявления. Это есть принцип и сингулярный закон явления. Точно так же, как часто склонны искать исток в неразрывной континуальности, неверно было бы и судить о выходе на поверхность по конечному результату. Как если бы в глубине времен глаз возник для того, чтобы созерцать, или если бы наказание всегда предназначалось бы для того, чтобы служить наглядным примером. Эти цели, явно конечные, представляют собой не что иное, как актуальный эпизод ряда закабалений: глаз вначале служил охоте и войне; наказание постепенно подчинялось необходимости отомстить, избавиться от роли жертвы, устрашить других. Помещая настоящее в происхождение, метафизика заставляет поверить в тайную работу предназначения, которое стремилось бы прорваться наружу с самого начала. Генеалогия же восстанавливает различные системы порабощения: не столько предусмотрительное могущество смысла, сколько случайную игру доминаций.

 

Выход на поверхность всегда осуществляется при определенной расстановке сил. Анализ Entstehung должен показать игру, способ, посредством которого эти силы борются друг против друга или же против внешних обстоятельств, или же действие, осуществляемое ими, чтобы избежать упадка и обрести мощь через собственное ослабление, и заключающееся в разделении их против самих себя. Например, возникновение определенного вида (животного или человека) и его стойкость обеспечены «долгой борьбой с существенно одинаковыми неблагоприятными условиями». Действительно, "вид необходим себе как вид, как нечто такое, что именно благодаря своей твердости, однообразию, простоте формы вообще может отстаивать себя и упрочить свое существование при постоянной борьбе с соседями или восставшими..." Напротив, проявление индивидуальных особенностей происходит при другой расстановке сил, едва лишь побеждает вид, едва перестает существовать опасность внешней угрозы и едва лишь разворачивается борьба "свирепствующих друг против друга, как бы взрывающихся эгоизмов, которые борются за "солнце и свет"[24]. Случается так, что сила борется против самой себя: и не только в упоении чрезмерностью, которая позволяет ей разделиться, но в момент своего ослабевания. Она реагирует на свое утомление, черпая из него, не перестающего увеличиваться, свою мощь, и оборачиваясь против него, чтобы еще и еще уязвить, она устанавливает для него пределы, рядит его высшей моральной ценностью и, таким образом, вновь обретает мощь. И вот каково то движение, посредством которого рождается аскетический идеал "в инстинкте дегенерирующей жизни (...) борющийся за существование»[25]: таково движение, посредством которого рождена Реформация именно там, где Церковь была наименее продажна[26]; в Германии ХV1 века католицизм был еще достаточно силен, чтобы восстать против самого себя, истязать свое собственное тело и свою собственную историю и одухотвориться в чистую религию совести.

 

Таким образом, выход на поверхность — это выход сил на сцену, их вторжение, скачок из-за кулис в театр, каждая со своей энергией, со своей юношеской мощью. То, что Ницше называл Entstehungsherd[27] (очагом возникновения) понятия "благо" — это не есть в точности ни энергия сильных, ни реакция слабых, но как раз та сцена, на которой они располагаются друг против друга, то пространство, которое их распределяет и становится полым между ними, пустота, сквозь которую они обмениваются словами и угрозами. В то время как исток обозначает качество инстинкта, его степень или его отсутствие, а также ту метку, которую он оставляет в теле, выход наружу обозначает место афронтации; следует ли продолжать считать его замкнутым полем, в котором разворачивается борьба, плоскостью, в которой противники находились бы в равном положении; или же это, скорее, — пример "плохих" и "хороших" подтверждает это — "безместье", чистая дистанция, факт непринадлежности противников к одному виду. Ничто, стало быть, не ответственно за выход наружу, ничто не может этим похвастаться; он всегда осуществляется в промежутке.

 

В каком то смысле пьеса, разыгрываемая в этом театре без места, всегда одна и та же: та, что повторяется господствующими и подчиненными. Одни люди господствуют над другими, и так рождается дифференциация ценностей[28]; одни классы господствуют над другими — и так рождается идея свободы[29]; люди подчиняют вещи, в которых нуждаются для того, чтобы жить, придавая несвойственную им долговечность или насильно их ассимилируя — и это есть рождение логики[30]. Отношение господства не является более "отношением", так же, как место, где оно осуществляется — уже более не место. И именно поэтому в каждый момент истории оно(господство) фиксируется в ритуале, вменяет права и обязанности, создает тщательные судебные процедуры. Оно устанавливает метки, запечатлевает в вещах и даже в телах воспоминания, делает себя ответственным за долги. Вселенная правил, предназначенная не столько для того, чтобы смягчать, сколько, напротив, для того, чтобы утолить жажду насилия. Было бы неверно полагать, в соответствии с традиционной схемой, что общая война, истощаемая собственными противоречиями, заканчивается отказом от насилия и соглашается быть погребенной в законах гражданского мира. Правило — это рассчитанное удовольствие неистовства, это обещанная кровь. Оно позволяет снова и снова начинать игру господства, оно выводит на сцену скрупулезно повторяемое насилие. Жажда мира, сладость компромисса, молчаливое принятие закона, не будучи грандиозным нравственным обращением, или же полезным расчетом, рождающим правило, представляют собой не более чем результат, и, по правде сказать, перверсию: "в долговом праве таится рассадник мира моральных понятий "вина", "совесть","долг", "священность долга" — корни его, как и корни всего великого на земле, изобильно и долгое время орошались кровью"[31]. Человечество не медленно прогрессирует от битвы к битве, вплоть до всеобщей взаимности, когда правила навеки придут на смену войне; оно встраивает каждое из этих насилий в систему правил, идя, тем самым от господства к господству.

 

И это как раз то самое правило, которое позволяет отвечать насилием на насилие, и в соответствии с которым последующее господство может сгибать тех, кто господствует в настоящий момент. Сами по себе правила пусты, насильственны, бесцельны; они созданы, чтобы служить тому или другому; они зависят от чьей-либо прихоти. Грандиозная игра истории — вот кому подчиняются правила, вот кто займет место тех, кто их использует, вот кто маскируется, чтобы их извратить, употребить их в противоположном смысле и повернуть их против тех, кто их установил; именно она, проникая в сложный аппарат, заставляет его функционировать таким образом, что господствующие оказываются в подчинении у своих собственных правил. Различные выходы на поверхность, которые можно обнаружить, не являются последовательными образами одной и той же сигнификации; они суть эффекты замещений, смещений и перемещений, скрытых атак, систематических отступлений. Если бы интерпретировать означало бы неспешно высвечивать запрятанную в происхождении сигнификацию, то лишь метафизике было бы под силу интерпретировать становление человечества. Но если интерпретировать — это подчинить себя, насильно или добровольно, системе правил, не несущей в себе никакой существенной сигнификации, и направить эту систему в нужное русло, погрузить ее в новую волю, заставить ввязаться в новую игру и подчинить вторичным правилам, то становление человечества оказывается рядом интерпретаций. И в этом ряде интерпретаций генеалогия должна быть историей: историей моралей, идеалов, метафизических концептов, историей понятия свободы или аскетической жизни как очагов различных интерпретаций. Речь идет о том, чтобы выявить их как события в театре судебных процедур.

 

5. Каковы отношения между генеалогией, определяемой как поиск Herkunft или Entstehung, и тем, что обычно называют историей? Нам известны знаменитые возражения Ницше против истории, и следует к ним немедленно обратиться. Между тем, генеалогия временами определяется как «Wirkliche Historie»; с многочисленными оговорками, она характеризуется "духом" или "историческим чувством"[32]. Действительно, то, что Ницше неустанно критикует, начиная со второго из "Несвоевременных", это та форма истории, которая вновь вводит (и всегда предполагает) надисторическую точку зрения: история, функцией которой было бы собирать в замкнутую на себя целостность редуцированное в конечном счете понятие времени; история, позволявшая бы нам повсюду узнавать и придавать всем происшедшим смещениям форму примирения; история, бросающая на все, что стоит позади нее, взгляд конца мира. Эта история историков обеспечивает себя вневременной точкой опоры; она претендует на суждение обо всем с апокалиптической объективностью, но это означает, что она предположила существование вечной истины, бессмертной души и сознания, всегда идентичного самому себе. Если историческое чувство позволяет себе подчиниться надисторической точке зрения, то метафизика может вновь отнести его на свой счет и, зафиксировав его под видом объективной науки, вменить ему его собственный "египтицизм". Напротив, историческое чувство избежит метафизики, чтобы стать предпочтительным оружием генеалогии, если оно не застрянет ни на каком абсолюте. Должна быть лишь та острота взгляда, которая различает, распределяет, распыляет, позволяет приходить в действие разрывам и граням — растворяющего взгляда, способного раствориться самому и уничтожить целостность человеческого индивида, который, как предполагается, способен суверенно перенести ее на свое прошлое.

 

Историческое чувство, и именно так оно практикует «Wirkliche Historie», вновь вводит в состояние становления все то, что полагалось в человеке бессмертным. Мы верим в постоянство чувств? Но все они, и даже те, что кажутся нам самыми благородными и самыми бескорыстными, имеют свою историю. Мы верим в скрытое постоянство инстинктов и воображаем, что они всегда начеку, здесь и там, как раньше, так и теперь. Но историческое знание без труда разбивает их, чтобы показать их перевоплощения, подметить сильные и слабые моменты, идентифицировать их варианты, уловить их неспешное сотворение и те движения, посредством которых, оборачиваясь против самих себя, они могут упорствовать в своем собственном уничтожении[33]. Во всяком случае, мы полагаем, что у тела нет других законов, кроме закона его физиологии, и что оно ускользает от истории. Вновь заблуждение: оно втянуто в ряд режимов, которые его приспосабливают, оно разорвано ритмами работы, отдыха и празднеств, оно отравлено ядами — пищей или ценностями, вкусовыми пристрастиями и нравственными законами одновременно, оно составлено из сопротивлений[34]. "Действительная история" отличается от истории историков тем, что она не опирается ни на какое постоянство: ничто в человеке — ни даже в его теле — не является достаточно устойчивым для того, чтобы понимать других людей и узнавать в них себя. Все то, на что можно опереться, чтобы повернуться к истории и ухватить ее во всей ее целостности, все то, что позволяет изобразить ее как одно терпеливое непрерывное движение, — все это следует систематически крушить. Необходимо вдребезги разбить все то, что допускает утешительную игру узнаваний. Знать, даже в хронологическом порядке — не значит "вновь обретать" и, в особенности, "обретать себя". История будет "действительной" в той мере, в какой она внесет прерывность в само наше бытие. Она расчленит наши чувства, она драматизирует наши инстинкты, она умножит наше тело и противопоставит его ему же. Она ничего не оставит под собой, что располагало бы обеспеченной стабильностью жизни или природы, она не позволит нести себя с молчаливым упорством к тысячелетнему концу. Она подроет то, на чем ее вынудили покоиться, и ожесточится против своей мнимой континуальности. Знание, тем самым, создано не для понимания, оно создано для подрыва.

 

Исходя из этого, можно отметить черты, присущие историческому чувству, как его понимает Ницше, и которое противопоставляет традиционной истории «Wirkliche Historie». Последняя изменяет отношение, устанавливаемое обычно между вторжением события и непрерывной необходимостью. Существует целая традиция в исторической науке (телеологическая или рационалистическая), которая стремится растворить отдельные события в идеальной континуальности — телеологическом движении или естественной взаимосвязи. "Действительная" история заставляет событие вновь раскрыться в том, что в нем есть уникального и острого. Событие, — а под этим следует понимать не решение, черту, проявление или битву, но меняющееся отношение сил, отнятую власть, отобранный и повернутый против своих использователей вокабулярий; одно господство — ослабляющее и отравляющее само себя, и другое — подкрадывающееся, маскирующееся. Силы, действующие в истории, не подчиняются ни предначертанию, ни механизму, но лишь превратности борьбы[35]. Они не выказывают себя последовательными формами первоначальной интенции, они не имеют значения результата. Они всегда проявляются в уникальной случайности события. В противоположность христианскому миру, повсеместно сотканному божественным промыслом, в отличие от мира греческого, поделенного между правлением воли и правлением великой космической бессмысленности, мир действительной истории знает лишь одно царство, в котором нет ни провидения, ни конечной причины, но лишь "железная рука необходимости, встряхивающая рог случая"[36]. Быть может, стоит понимать эту случайность не как простое бросание вызова, но как риск, всегда проистекающий из воли к могуществу, всякому случайному исходу противопоставляющий, чтобы обуздать его, риск еще более грандиозной случайности[37]. Если мир — такой, каким мы его знаем, — в итоге не является простой фигурой, где все события стерты для того, чтобы прорисовывались постепенно существенные черты, конечный смысл, первая и последняя необходимость, но, напротив, это — мириады переплетающихся событий; если он кажется нам сегодня "восхитительно пестрым, глубоким, полным смысла", то это оттого, что "множество заблуждений и фантазий"' породили его и все еще втайне его населяют[38]. Мы полагаем, что наше настоящее опирается на глубинные интенции, на неизменные необходимости; от историков мы требуем убедить нас в этом. Но верное историческое чувство подсказывает, что мы живем, без специальных разметок и изначальных координат, в мириадах затерянных событий.

 

Оно (чувство) обладает также силой превращать отношение далекого и близкого, такое, каким его создала традиционная история, в приверженность метафизической зависимости. Последняя имеет слабость уноситься взором в дали, в высоты: в самые доблестные эпохи, к самым высокоразвитым формам, самым абстрактным идеям, наиболее ярким индивидуальностям. И для этого она стремится подобраться к ним как можно ближе, устроиться у подножия этих вершин, рискуя обрести знаменитую перспективу лягушки. Действительная история, напротив, переносит свой взор на самое близкое — на тело, нервную систему, питание и пищеварение, энергию; она роется в отбросах; и если она атакует возвышенные эпохи, то в ожидании — не злопыхательном, но радостном — варварского и непристойного кишения. Она не страшится заглянуть в низменное. Но смотрит она сверху — погружаясь, чтобы ухватить перспективы, развернуть дисперсии и различия, сохранить для каждой веши ее меру и интенсивность. Движение ее противоположно тому, каковым незаконно оперируют историки: делая вид, будто заглядывают как можно дальше, подло лебезя и пресмыкаясь, приближаются они к этому многообещающему далеку (и в этом они подобны метафизикам, которые даже на вершине мироздания видят потустороннее лишь для того, чтобы посулить его себе в качестве награды); действительная же история вглядывается в то, что располагается вблизи, но для того, чтобы вырваться внезапно из него и вновь схватить, но уже на расстоянии (нечто подобное взгляду медика, заглядывающему вовнутрь для установления диагноза и обнаружения отличий). Историческое чувство более присуще медику, нежели философу. "Исторически и физиологически"[39], говаривал Ницше. И нечему здесь удивляться, поскольку в идиосинкразии философа можно обнаружить как систематическое отвергание тела, так и "отсутствие исторического чувства, ненависть по отношению к самой идеи становления, египтицизм", как пристрастие "ставить в начало то, что появляется в конце", так и располагать "последние вещи впереди первых"[40]. У истории могло бы найтись занятие получше, чем быть служанкой философии и толковать о необходимом рождении истины и ценности; ей пристало быть дифференцирующим познанием энергий и ослабеваний, взлетов и падений, ядов и противоядий. Она должна быть наукой о целительных средствах[41].

 

И последняя черта этой действительной истории. Она не опасается быть перспективным знанием. Историки, по мере возможности, стремятся уничтожить все то, что может выдать в их знании ту точку, из которой они смотрят, тот момент, в котором они находятся, ту сторону, которую они принимают, — неуловимость их пристрастия. Историческое чувство, как его понимает Ницше, знает свою перспективу и не отвергает систему своей собственной несправедливости. Оно смотрит под определенным углом, свободное от того, чтобы давать оценку, говорить да или нет, прослеживать все признаки отравления и находить наилучшее противоядие. Этот взгляд, вместо того, чтобы незаметно стушеваться перед тем, на что он направлен, искать там свой закон и подчинять ему каждое свое движение, должен твердо знать, откуда и на что он направлен. Историческое чувство дает знанию возможность, в самом движении познания, создавать свою генеалогию. «Wirkliche Historie» осуществляет, по вертикали от места своего расположения, генеалогию истории.

 

6. В этой генеалогии истории, набросок которой со множеством замечаний делает Ницше, он связывает историческое чувство и историю историков. У обоих — единое начало, порочное и смутное. Из одного и того же знака, в котором можно усматривать как симптом болезни, так и зародыш восхитительного цветка[42], вышли они в одно и то же время, и лишь впоследствии суждено им будет разделиться. Проследим, не делая пока между ними различия, их общую генеалогию.

 

Исток (Herkunft) историка не таит в себе двусмысленности: он (историк) низкого происхождения. Такова одна из характерных черт истории — не иметь выбора: она вменяет себе в обязанность все познавать, не делая различия по степени важности, все понимать, не делая различия по высоте, все принимать без различия. Ничто не должно ее избежать, но и ничто не должно быть исключено из нее. Историки скажут, что это — ещё одно доказательство их такта и скромности: по какому праву навязывали бы они свой вкус, когда речь идет о других, свои пристрастия, когда речь идет о том, что произошло в действительности? Но на деле — это полное отсутствие вкуса, неотесанность, стремящаяся фамильярничать с тем, что является самым возвышенным, и удовлетворение от обнаружения низменного. Историк не чувствует отвращения; или, скорее, он даже находит удовольствие в том, от чего его должно было бы вывернуть наизнанку. Его очевидное спокойствие упорствует в нежелании признавать великое и в приведении всего к наименьшему знаменателю. Ничто не должно быть выше его самого. Если желает он обладать таким-то знанием, и целиком, то лишь для того, чтобы вызнать постыдные секреты. "Низменное любопытство ". Откуда исходит история? От черни. К кому он (историк) обращается? К черни же. И речь, которую он держит, сильно напоминает речь демагога: "ничто не является более великим, нежели вы сами", говорит этот последний, "и кто вознамерился бы одержать над вами верх — такими хорошими — тот злодей"; так же и историк, его двойник, вторит ему: "Никакое прошлое не является более великим, чем ваше настоящее, и все то, что может в истории выдавать себя за великое, моим скрупулезным знанием будет вам показано как ничтожно малое, дурное и бедственное". Родословная историка восходит к Сократу.

 

Но эта демагогия должна быть лицемерной. Она должна скрывать свою особую злобу под маской всеобщего. И, так же, как демагог должен взывать к истине, закону сущностей и вечной необходимости, так и историк должен взывать к объективности, точности фактов, неизменности прошлого. Демагог приведен к отрицанию тела для наилучшего установления суверенности вневременной идеи, историк приходит к стиранию своей собственной индивидуальности, чтобы другие выступили на сцену и могли взять слово. Он, следовательно, должен ожесточиться против самого себя: заставить замолчать свои привязанности, преодолеть отвращение, сжечь свою собственную перспективу, чтобы заменить ее якобы универсальной геометрией, инсценировать смерть, чтобы войти в царство мертвых, обрести квазисуществование без лица и без имени. И в том мире, в котором он обуздает свою личную волю, он сможет показать другим неизбежный закон высшей воли. Задумав вычеркнуть из своего собственного знания все признаки воли, он обнаружит форму вечной воли в познаваемом объекте. Объективность истории — это перегруппировка отношений воли и знания, и, одновременно, необходимая вера в Провидение, в конечные причины и телеологию. Историк принадлежит к семейству аскетов. "Не люблю я всех этих кокетливых клопов, коих честолюбие не утоляется до тех пор, покуда от них не разит бесконечностью, покуда наконец и от бесконечности не разит клопами; не люблю я гробов поваленных, разыгрывающих комедию жизни; не люблю усталых и использованных, которые упаковывают себя в мудрость и смотрят на все "объективно"[43].

 

Перейдем к Entstehung истории. Место его — Европа XIX века: родина смешений и незаконных рождений, эпоха человека-смеси. По сравнению с моментами высокой цивилизации мы — словно варвары: перед нашим взором — разрушенные города, загадочные постройки, мы остановились перед покосившимися стенами, мы спрашиваем себя, что за боги могли населять эти пустынные замки. Великим эпохам не было свойственно ни подобное любопытство, ни столь глубокая почтительность, они не признавали предшественников: классицизм игнорировал Шекспира. Закат Европы предложил нам бесконечный спектакль, самые сильные моменты которого либо утрачены, либо проходят. То, что происходит сегодня на сцене, когда на ней находимся мы, — это репрезентация театра; без построек, возведенных нами и нам принадлежащих, мы живем в нагромождении декораций. Но даже более того, европеец не знает, кем он является на самом деле, он не задумывается над тем, какие расы в нем смешались, он — в поисках роли, которая бы ему подошла, он лишен индивидуальности. Тем самым, становится понятно, почему XIX век стихийно историчен: упадок его сил, смешения, стершие все его характерные черты, произвели тот же эффект, что и аскетическое умерщвление плоти; бесперспективность, в которой он вынужден творить, отсутствие индивидуальности, зависимость, в которой он оказывается, чтобы опереться на то, что было ранее и в других местах, — все это принуждает его к низменному любопытству черни.

 

Но если такова генеалогия истории, как может случиться, чтобы она сама могла стать генеалогическим анализом? Каким образом не остается она демагогическим и религиозным познанием? Как она может, на той же самой сцене, сменить роль? Если только не потому, что ею завладевают, укрощают и поворачивают против ее же собственного рождения. Это как раз и присуще Entstehung: это не необходимый выход того, что в течение длительного времени подготавливается заранее, это сцена, где силы подвергают себя риску и сталкиваются, где им случается одержать триумф, но где их могут и побороть. Место выхода на поверхность метафизики — это как раз афинская демагогия, простонародная злоба Сократа, его вера в бессмертие. Вот Платон, тот смог завладеть этой сократовской философией, смог повернуть ее против нее самой, — и даже, пожалуй, не единожды пытался это сделать. Его ошибка состоит в том, что он хотел докопаться до основания. В XIX же веке проблема заключается в том, чтобы не делать, для популярного аскетизма историков того, что Платон сделал для сократовского аскетизма. Его следует не фундировать в некоей философии, но вдребезги разбить, начиная с того, что он произвел: превратить себя в хозяина истории, чтобы сделать из нее генеалогическое употребление, то есть употребление строго анти-платоновское, и вот тогда историческое чувство одержит верх над сверх-исторической историей.

 

7. Историческое чувство допускает три типа использования, составляющих оппозицию трем платоновским модальностям истории. Первый тип — это пародийно-деструктивное использование реальности, противоположное теме истории-реминисценции или узнаванию; второй — это диссоциативно-деструктивное использование идентичности, которое противопоставляется истории-континуальности или традиции; третий — это сакрально-деструктивное использование истины, которое противоположно истории-познанию. В любом случае речь идет о том, чтобы сделать из истории такое употребление, которое раз и навсегда преодолело бы модель, метафизическую и антропологическую одновременно, памяти. Речь идет о том, чтобы превратить историю в противоположность памяти, и, как следствие, развернуть в ней иную форму времени.

 

Прежде всего, буффонадно-пародийное использование. Этому результату множества смешений, анонимному человеку, каковым является европеец, не знающему более, ни кто он таков, ни как ему следует называться, историк предлагает запасные идентичности, явно лучше индивидуализированные и более реальные, чем его собственная. Но человек, обладающий историческим чувством, не должен ошибаться в отношении предлагаемой ему замены: всего лишь маскарадный костюм. Мало-помалу Революции была предложена романтическая модель, романтизму — доспехи рыцаря, вагнеровской эпохе — меч немецкого героя; но все это — мишура, чья ирреальность вновь отсылает к нашей собственной ирреальности. Вольно некоторым чтить эти религии, вольно им делаться старьевщиками вакантных идентичностей. Добрый историк, генеалогист, знает, что следует думать обо всем этом маскараде. Не то чтобы он отложил его с серьезным видом, напротив, он желает вовсю задействовать его: он хочет закружить великий карнавал времени, в котором маски непрестанно возвращаются. Дело заключается не столько в том, чтобы отождествить нашу блеклую индивидуальность с ярко выраженными идентичностями прошлого, сколько в том, чтобы сделать нас ирреальными во вновь появившихся идентичностях, и, надевая вновь все эти маски — Фредерик фон Гогенштофен, Цезарь, Иисус, Дионис, Заратустра — и, возможно, возобновляя буффонаду истории, мы обретем в нашей ирреальности более ирреальную идентичность Бога, который ее принес. "Быть может, именно здесь мы откроем область для наших изобретений, ту область, где еще и мы можем быть оригинальными, например, как пародисты всемирной истории и шуты божьи..."[44]. В этом можно узнать пародийный повтор того, что во втором из "Несвоевременных" называлось "монументальной историей": историей, ставившей перед собой задачу воссоздать великие вершины становления, удерживать их в постоянном присутствии, вновь обнаруживать произведения, действия, творения по монограмме их интимной сущности. Но в 1874 году Ницше бросал упрек этой истории, целиком предавшейся почитанию, в том, что она загородила дорогу действительным жизненным силам. В последних же работах речь, напротив, идет о том, чтобы пародировать ее, чтобы сделать очевидным то, что сама она — лишь пародия. Генеалогия — это история как заранее подготовленный карнавал. Второе использование истории: систематическое растворение нашей идентичности. Поскольку эта идентичность, впрочем довольно слабая, которую мы пытаемся застраховать и спрятать под маской, сама по себе — лишь пародия: ее населяет множественность, в ней спорят несметные души; пересекаются и повелевают друг другом системы. Когда мы узнали историю, мы чувствуем себя "счастливыми, в противоположность метафизикам, дать в себе приют не одной бессмертной душе, но многим смертным душам"[45]. И в каждой из этих душ история откроет не забытую и всегда готовую возродиться идентичность, но сложную систему элементов, многочисленных в свою очередь, различных, над которыми не властна никакая сила синтеза. "Умение сознательно сохранять и верно изображать некоторые фазы своего развития, которые менее значительные люди переживают почти бессознательно... есть признак более высокой культуры... Ближайшим его результатом является то, что мы научаемся понимать наших ближних как подобные, совершенно определенные системы и как представителей различных культур, т.е. постигать их необходимость, но и их изменчивость, и, кроме того, повторяю, мы научаемся отделять и самостоятельно рассматривать отдельные части нашего собственного развития"[46]. История, генеалогически направляемая, имеет целью не обнаружить корни нашей идентичности, но, напротив, упорствовать в ее рассеивании, она стремится не к тому, чтобы обнаружить единый очаг, из которою мы вышли, эту прародину, возвращение на которую сулят нам метафизики, но к тому, чтобы выявить все разрывы, которые нас пересекают. Эта функция противоположна той, которую желала осуществить, согласно "Несвоевременным", "антикварная история". Там речь шла о том, чтобы распознать те континуумы, в которых коренится наше настоящее: континуумы почвы, языка, населения; чтобы, "возделывая заботливой рукой то, что просуществовало на протяжении всего времени, сохранить для тех, кто придет после, те условия, в которых мы родились"[47]. Такой истории "Несвоевременные" возражают, что она рискует предотвратить любое начинание во имя закона сохранения. Несколько позднее, в " Человеческом, слишком человеческом", Ницше вновь берется за антикварную задачу, но в совершенно противоположном направлении. И если генеалогия и ставит в свою очередь вопрос о почве, видевшей наше рождение, языке, на котором мы говорим, и законах, которые нами правят, то для того, чтобы вытащить на свет системы, которые, под маской нашего Я, запрещают всяческую идентичность.

 

Третье использование истории: принесение в жертву субъекта познания. Внешне, или, скорее, в соответствии с надетой маской, историческое познание нейтрально, свободно от всякого пристрастия, упорствуя только лишь в истине. Но если оно обратится на само себя или, в более общем случае, на все научное познание, оно откроет формы и трансформации воли к знанию, которая является инстинктом, страстью, инквизиторским неистовством, жестокой изощренностью, злобой; оно откроет насилие скепсиса: скепсиса в отношении счастья незнания, стойких иллюзий, которыми защищает себя человечество, скепсиса в отношении всего того, что есть рискованного в исследовании и будоражащего в открытии[48]. Исторический анализ этого великого воления-знания, обозревающий человечество, одновременно выявляет, что нет такого познания, которое не покоилось бы на несправедливости (а значит, в самом познании отсутствует право на истину или основание истинности), и что познавательный инстинкт дурен (что есть в нем что-то от убийцы, и что не может и не хочет он ничего для счастья людей). Принимая, как оно это делает сегодня, свой наибольший размах, воление/знание не приближает всеобщую истину; оно не дает человеку точное и ясное владение природой; напротив, оно непрестанно увеличивает риск; оно повсеместно множит опасности; оно пробивает иллюзорные защиты; оно разбивает единство субъекта; оно высвобождает в нем все то, что в нем настаивает на его растворении и разрушении Вместо того, чтобы знание постепенно отрывалось от своих эмпирических корней или первичных потребностей, в связи с которыми оно возникло, чтобы стать чистой спекуляцией, подвластной лишь требованиям разума, вместо того, чтобы оно было связано, в своем развитии, с конституированием и утверждением свободного субъекта, оно несет с собой еще большее ожесточение, инстинктивное насилие ускоряется в нем и возрастает, религии требовали некогда человеческих жертв — знание призывает сегодня ставить опыты над нами самими[49], приносить в жертву познающего субъекта. "Познание у нас превратилось в страсть, не гнушающуюся никакой жертвой, и в глубине имеющей лишь одно опасение — погасить саму себя... Страсть к познанию, быть может, даже истребит человечество... И если страсть не истребит человечество, то оно погибнет от слабости... Что предпочтем мы? Вот принципиальный вопрос Желаем ли мы, чтобы человечество окончило свой век в огне и свете, или же в песке?"[50]. Две грандиозные проблемы распределили между собой философское мышление XIX века (взаимное обоснование истины и свободы, возможность абсолютного знания), и эти две основные темы, заложенные Фихте и Гегелем, пришло время заменить темой "погибнуть от абсолютного знания могло бы стать частью фундамента бытия"[51]. Что вовсе не означает, в критическом плане, будто воля к истине ограничена конечностью познания; но лишь то, что она утрачивает всякий предел и всякое стремление к истине в том акте жертвоприношения, которое она должна совершить с познающим субъектом "Возможно, найдется какая-нибудь одна невероятная идея, которая и сейчас еще могла бы уничтожить любое другое стремление, вроде того, как она одержала бы победу над наиболее неопровержимым, — то есть идея человечества, которое приносит себя в жертву. Можно поклясться в том, что если когда-нибудь созвездие этой идеи появится на горизонте, познание истины останется единственной грандиозной целью, которой было бы пропорционально подобное жертвоприношение, потому что никакая жертва не является чрезмерной для познания. До сих пор же проблема еще никогда не была поставлена"[52]

 

"Несвоевременные" рассуждали о критическом использовании истории: речь шла о том, чтобы вытащить прошлое на суд, ножом отсечь его корни, уничтожить традиционное почитание, чтобы освободить человека и оставить для него лишь то происхождение, которое он сам пожелает для себя признать. Эту критическую историю Ницше упрекает в отрыве нас от всех наших действительных истоков и посвящении даже движения жизни единственно заботе об истине. Мы видим, что несколько позже Ницше принимает на свой счет даже то, от чего тогда отказывался. Принимает, но с совершенно другой целью: дело не в том, чтобы судить наше прошлое во имя истины, которой только наше настоящее было бы в состоянии распоряжаться, речь идет о посягательстве на деструкцию субъекта познания в бесконечно развернутой воле к знанию.

 

В определенном смысле генеалогия возвращается к трем модальностям истории, которые Ницше признавал в 1874 году. Она возвращается к ним, несмотря на возражения, которые он выдвигал против них от имени жизни, ее власти утверждать и созидать. Но она возвращается к ним, совершая над ними превращения, почитание памятников становится пародией, уважение старых континуумов становится систематической диссоциацией, критика несправедливостей прошлого той истиной, которую человек извлекает сегодня, становится деструкцией познающего субъекта собственной несправедливостью воли к знанию.