Страницы: 1 2 3 4

ГЛАВА 3

"СРЕДНЕЕ" ТВОРЧЕСТВО НИЦШЕ: ЭСТЕТИКА НИГИЛИЗМА

Эстетика пессимизма приводит, по мысли Ницше, к утверждению иллюзорности субъекта, что, в свою очередь, неминуемо влечёт за собою изменение отношения к жизни: на смену пессимизму приходит нигилизм. И именно нигилистическим отношением к жизни и определяется "средний" период творчества Ницше.

Суть нигилистического отношения к жизни состоит в утверждении "ничто" жизни, в утверждении невозможности жизни и её ценности, понимая под последней не просто то, что принимается живущим за безусловное, а то, что определяет живущего в его жизни49. Нигилизм настаивает на "ничто" всякого "нечто", то есть на невозможности всего, что определяет жизнь, при этом Ницше пользуется различием ничто (становления) как того, в чём отсутствует какое-либо "что", какая-либо ценность, и бытия как того, в чём есть это "что", и, активно используя эти понятия в своих работах, Ницше демонстрирует нигилизм, демонстрирует "ничто" во всяком "что" жизни50. Примечательно, что в среднем периоде творчества Ницше возможно проследить определённый порядок обесценивания жизни, т.е. порядок обнаружения "ничто" в жизни, и потому, чтобы утверждать "ничто" жизни, необходимо соблюсти порядок обнаружения этого "ничто".

Второй, или "средний" период творчества Ницше имеет не менее странную судьбу, чем его предшественник. К работам, ограниченным этим периодом ("Человеческое, слишком человеческое", "Смешанные мнения и изречения", "Странник и его тень", "Утренняя заря", большинство глав "Весёлой науки", фрагменты и заметки периода 1876-1881 годов), выработалось устойчиво-недоверчивое отношение: в этих работах чаще всего склонны скорее увидеть недофилософию "позднего" Ницше, чем нечто ни к чему не сводимое. Впрочем, возможно, что у такого отношения есть свои основания: если "ранний" Ницше привлекает к себе, как правило, своей более-менее упорядоченностью мысли, если "поздний" Ницше интересен, как правило, своими яркими мыслями, то ни того, ни другого в "среднем" творчестве Ницше нет: здесь нет уже последовательности, или хотя бы сюжетности в изложении мыслей, и не отличаются мысли Ницше этого периода особой броскостью или китчевостью. Однако следовало бы выяснить, каковы основания такого понимания.

а) К проблеме понимания афористического стиля в философии Ницше

Начиная со второго периода своего творчества и до последних своих дней Ницше отдаёт предпочтение несистематическому и афористическому изложению своих мыслей51. Пожалуй, нет ни одной работы "раннего" творчества Ницше, в которой невозможно было бы проследить сюжетную сторону: и "Рождение трагедии", и "Философия в трагическую эпоху Греции", и "Несвоевременные размышления", и различные мелкие статьи - всех их отличает стремление Ницше упорядочить собственную мысль. Напротив, начиная с "Человеческого, слишком человеческого" почти все работы Ницше - за некоторым, правда, исключением (к таковым исключениям возможно отнести "Так говорил Заратустра", "Антихрист" и "Ecce Нomo") - представляют собою набор афоризмов, лишь только внешне объединённых в различные рубрики. Такая бессюжетность произведений Ницше вносит определённые затруднения для исследователей и, главным образом, затруднение для понимания произведений Ницше. Бессюжетность книги, как верно отмечают исследователи, позволяет читать и постигать произведение даже в обратном порядке, при этом, как кажется, потери для понимания будут минимальными. И хотя, как показала Н. В. Мотрошилова [70, 230], в расположении афоризмов у Ницше есть также свой определённый порядок, всё же это не отменяет самой случайности и необязательности того или иного набора афоризмов в текстах Ницше52.

В связи с этим возникает проблема: как возможна интерпретация философии Ницше исходя из афористического стиля его письма? В чём необходимость той, а не иной интерпретации Ницше?

Чтобы рассмотреть и разрешить эту проблему, обратим внимание на то, что у Ницше - при всей разбросанности его афоризмов - встречаются устойчивые понятия, к которым он снова и снова возвращается на протяжении всех своих работ. Такими устойчивыми понятиями являются для Ницше "среднего" периода "свободный ум", "интеллектуальная совесть", "мораль", "христианство", "искусство", "вера" и др. А это говорит о том, что Ницше понимал эти понятия не расплывчато, а определённо, что эти понятия являются для него не случайными, но важными и он не может и не имеет права от них отказаться, что, наконец, эти понятия связаны с определёнными мыслями. Поэтому, чтобы интерпретация афоризмов Ницше стала возможной, необходимо сконцентрировать внимание на таких устойчивых понятиях, гарантирующих устойчивость мысли. Разумеется, понимание со стороны Ницше самих этих понятий даже на протяжении одного только этапа в творчестве немецкого философа может изменяться, но это только подтверждает важность этих понятий как для самого Ницше, так и для понимания его. Поскольку же таковых понятий в философии Ницше несколько, и все они обладают устойчивостью, то очевидно, что между этими понятиями существует определённая связь, которая меняется в том случае, когда изменяется толкование самих понятий со стороны Ницше. Что толкование этих понятий изменяется со стороны Ницше и что вместе с этим изменяется и отношение между этими понятиями - это будет показано ниже, поэтому в этом исследовании принципом интерпретации афоризмов Ницше будет обращённость к устойчивым понятиям и их связям и исследование всевозможных граней и тех и других53.

Однако сама эта интерпретация афоризмов должна исходить из того целостного взгляда на философию Ницше, о котором говорилось в начале. При наличии такого взгляда толкование примет особенность, при которой понимание того или иного понятия в философии Ницше будет предполагать определённое место данного понятия в целостном облике философии Ницше. Философия Ницше - это, по верному замечанию С. Цвейга, не система, а дух, атмосфера: "Величественная независимость Ницше создаёт не учение (как полагают школьные педанты), не веру, а только атмосферу, бесконечно ясную, безмерно светлую, бурей страсти насыщенную атмосферу демонической личности" [99, 160]. Поэтому сама эта целостность не созидается теми понятиями, о которых говорилось выше, а, напротив, сами эти понятия получают своё место и свою определённость исходя из целостности - или атмосферы - философии Ницше.

б) К проблеме нигилизма в философии Ницше

Второй период творчества Ницше в исследовательской литературе называют по-разному: "критический", "позитивистский", "реалистический", но следует отметить, что и сам Ницше по-разному именует этот свой второй период: "состояние льва", "приключение свободного духа", "великая отчуждённость", "познание любой ценой", "странствование", "прививка от романтического пессимизма" и др. С другой стороны, понятие нигилизма Ницше стал активно использовать именно в третьем периоде своего творчества, что вызывает заявления, что круг проблем нигилизма Ницше разработал и выразил в последние годы своего творчества. Однако в данном случае возникает коллизия, вводящая иногда в заблуждение. Дело в том, что усиленное отвержение нигилизма и утверждение преодоления последнего со стороны "позднего" Ницше потому и стало возможным, что именно с кругом проблем нигилизма Ницше столкнулся и настаивал на необходимости его на предыдущем этапе своего творчества. Отвергать нигилизм Ницше дало право именно то, что он сам прошёл через него, что он - "уже переживший в себе до конца этот самый нигилизм, - имеющий этот нигилизм за собой, под собой, вне себя" [2, 33], следовательно, именно то, что предыдущий этап творчества Ницше и отличается таким нигилистическим устремлением. Но учитывая многозначность самого понятия нигилизма, на что обращал внимание А. В. Михайлов [69] и другие исследователи [см., напр.: 73, 5-33], а также учитывая неоднозначность понятия нигилизма в сочинениях Ницше, необходимо в данном случае точнее определить понятие нигилизма так, как оно здесь применяется относительно творчества немецкого философа, хотя содержательная наполняемость этого понятия может изменяться в процессе изменения отношения к понятию нигилизма со стороны Ницше.

Применительно к "среднему" творчеству Ницше нигилизмом будет именоваться стремление утвердить невозможность каких-либо ценностей, при этом последние будут пониматься как всё то, что определяет живущего в его жизни. И если верно, что именно с таким отрицанием ценностей в жизни связан "средний" период в творчестве Ницше, то этот период возможно называть нигилистическим54. В самом деле, "ранний" Ницше не признавал полного отрицания ценностей жизни, ибо таковым провозглашалось искусство: именно искусство определяет живущего (лирика) в его жизни. С другой стороны, и "позднее" творчество Ницше также невозможно определить как нигилистическое, ибо, хотя к этому времени у Ницше и остаётся стремление обнаруживать невозможность той или иной ценности, всё же определяющим для Ницше в поздний его период становится, напротив, стремление утверждать новые ценности жизни. Поэтому, видимо, нельзя согласиться с А. Данто, утверждающим, что творчество Ницше является нигилистическим [36, 28]55. Однако, с другой стороны, нельзя согласиться и с Р. Шахтом [171], заявляющим, в противовес А. Данто, что философия Ницше ни в коей мере не является нигилистической. Спор этих двух ницшеведов страдает той ограниченностью, что философия Ницше берётся ими в её смешанности, но не в её целостности. Поэтому, не учитывая именно целостность философии Ницше и ставя центральным для своей работы вопрос "был ли Ницше нигилистом?" [там же, 65], Р. Шахт обосновывает свою мысль о том, что "Ницше не является ни аксиологическим, ни метафизическим нигилистом" [там же, 79] ссылками и цитатами из того периода в творчестве Ницше, который как раз нигилистическим и не является. Однако это не отрицает того, что Ницше действительно был нигилистом, однако на другом этапе своего творчества. Поэтому весь круг эстетических проблем, который связан с нигилизмом в творчестве Ницше, возможно обозначить понятием "эстетика нигилизма"56.

1. Нигилизм и познание

а) Нигилизм и субъект

Нигилистическое отношение к жизни как следствие эстетизма исходит, по Ницше, из утверждения невозможности субъекта. Что же представляет собою этот субъект, или Я, и что происходит в процессе обесценивания последнего? ""Я" не есть отношение одного существа к нескольким; ego есть совокупность сил, из которых то одна, то другая выступает вперёд и смотрит на другие силы, как субъект смотрит на определяющий его и влияющий на него внешний мир" [7, 234]. В этом представлении о Я определяющим оказывается понятие силы, и если выяснить, о каких именно силах в данном случае идёт речь, то возможно обнаружить, что для данного понятия Ницше использует в качестве синонимов понятия "страсти" и "внутренние движения" [там же, 129, 236]. Субъект, утверждает Ницше, окружает себя в жизни условиями, которые гарантируют ему жизнь; если отбросить эти условия, - а именно на этом и настаивает уже новое отношение к жизни, - то всё, что останется - это тело как совокупность физиологических сил, которые существуют без цели. Тело - это единственное бесцельное и бесценное в живущем, тело - это свидетель "ничто" в нём, ибо всё иное, что есть в живущем субъекте, есть некое "что", некоторое условие, определяющее жизнь живущего, а потому и некоторая ценность. Но поскольку для субъекта, прошедшего через эстетическое отношение к жизни, уже невозможно принимать как таковую иллюзорность жизни и иллюзорность субъекта, то Я для такого субъекта становится не неким "что", а "ничто" и становлением: Я не существует, но Я становится, т.е. "ничто" в живущем прежде всякого его "что".

Обнаружение не существования Я, но его становления влечёт за собою для Ницше вопрос: как же можно говорить об этом становящемся субъекте? И немецкий философ утверждает, что субъект есть не просто совокупность страстей, но есть также и нечто нетождественное самому себе: мысля ego, необходимо забыть о всякой тождественности, индивидуальности [там же, 228, 235]; там, где речь идёт о чём-то постоянном в субъекте, царствует мораль, царствует ценность, следовательно, там невозможно мыслить [там же, 224]. Такова "логика" рассуждений Ницше: нигилизм начинается с утверждения иллюзорности (а потому и невозможности) субъекта, последний определяется иллюзорностью, при условии отрицания которой Я "растворяется" во множественности и нетождественности самому себе. Немецкий философ развивает идею нетождественности субъекта далее, говоря, что нетождественность указывает на отсутствие единства и, следовательно, на противоречивость страстей друг другу: "Наши страсти часто противоречат друг другу; в этом нет ничего удивительного! Наоборот, было бы странно, если бы они были в гармонии друг с другом. Внешний мир играет на струнах нашего инструмента; что же удивительного, если часто получается диссонанс!" [там же, 236]. Более того, Я не просто становится в своих страстях, но становится в борющихся друг с другом страстях, и в этом противоречии одна страсть превышает другую, и именно та, которая преобладает в данный момент, и принимается как Я: "В то время как мы думаем, что "мы" жалуемся на одну страсть, это в сущности жалуется одна страсть на другую" [там же, 39], живущий додумывает себя как некое "что" к тому, в чём этого "что" нет. Так из становления Я возникает его существование, но никак не наоборот; Я как тождественность - это не более, как одна из "страстей", взятая в её обособленности от других "страстей"-сил. В этом и видится "ничто" субъекта: неиллюзорность субъекта - это его "ничто", поэтому "сумма внутренних движений, которым легко и с удовольствием подчиняется человек, называется душой" [там же, 129]. Интересно, что в связи с такой инверсией понятия Я Ницше проводит параллели с понятиями активности и пассивности: из того, что Я не существует, но Я становится, следует, что Я выступает пассивностью, не Я творит, но Я творится, т.е. "ничто" Я прежде его "что": "К успокоению скептика. - Я совсем не знаю, что мне делать? Я совсем не знаю, что я должен делать? - Ты прав; но не сомневайся в том, что тебя делают, и при том в каждую минуту! Человечество постоянно чередовало activum и passivum: это его вечная грамматическая ошибка" [там же, 51]. Это предполагает, что понятие становления является существенным для дальнейшего разворачивания нигилизма, поэтому говоря о "ничто" субъекта, необходимо учитывать, что становящееся мыслится вместе с бытием, "ничто" - это "ничто" "чего-то" (следовательно, есть и "ничто", и "что-то"). И тем не менее вся трудность в нигилизме, по мысли Ницше, в том и состоит, чтобы помыслить становление как становление, то есть видеть становление ("ничто") за каждым "нечто" и при этом не делать из "ничто" "нечто". Соответственно, становление прежде существования: "Откуда в человеческой голове возникла логика? Наверное, из нелогики, царство которой первоначально должно было быть огромным... Но преобладающая склонность обращаться со схожим, как с одинаковым, нелогичная склонность - ибо на деле не существует ничего одинакового, - заложила впервые всю основу логики. Равным образом для возникновения столь необходимого для логики понятия субстанции, хотя ему в самом строгом смысле не соответствует ничего действительного, понадобилось в течение длительного времени не видеть и не воспринимать изменчивого характера вещей; недостаточно зоркие существа обладали преимуществом над теми, кто видел всё "в потоке"" [1, I, 585]. "Видеть всё "в потоке"" - этой способности Ницше придаёт большое значение, ибо эта способность приписывается именно тому субъекту, который смог увидеть ужасное по ту сторону красоты. Указать на то, каким образом именует такого субъекта Ницше, станет возможно позже, однако уже сейчас можно отметить, что этот субъект отличается, прежде всего, его способностью видеть всё "в потоке", т.е. способность различать в жизни становление и существование. При этом различию понятий становления и существования у Ницше придаётся такой же статус, как и в случае с понятиями дионисического и аполлонического в раннем творчестве немецкого философа: это различие выступает определяющим ко всему данному периоду творчества. И именно обнаружение этого различия - точнее, обнаружение в жизни становления ("ничто") в отличие от существования ("нечто") - составляет предмет работ "среднего" периода творчества Ницше. В самом деле, как бы ни были разнообразны темы, вокруг которых вращаются ницшевские "смешанные мнения и изречения", всё же нельзя не заметить нападок со стороны Ницше на различные, как он считал, предрассудки, или же, как говорит сам философ, "если присмотреться ближе, то здесь откроется безжалостный дух, знающий все закоулки, где идеал чувствует себя дома, где находятся его подземелья и его последнее убежище. С факелом в руках, дающим отнюдь не "дрожащий от факела" свет, освещается с режущей яркостью этот подземельный мир идеала. Это война, но война без пороха и дыма, без воинственных поз, без пафоса и вывихнутых членов - перечисленное было бы ещё "идеализмом". Одно заблуждение за другим выносится на лёд, идеал не опровергается - он замерзает... Здесь, например, замерзает "гений"; немного дальше замерзает "святой"; под толстым слоем льда замерзает "герой"; в конце замерзает "вера", так называемое "убежище", даже "сострадание" значительно остывает - почти всюду замерзает "вещь в себе"..." [1, II, 736-737]. И поскольку суть этих нападок со стороны Ницше состоит в том, чтобы показать невозможность каких-либо предрассудков, то именно этим и показывается наличие становления ("ничто") в каком-либо "предрассудке". При этом, поскольку становление мыслится принадлежащим жизни, одним из таких предрассудков, по мнению Ницше, выступает возведение становления в ранг метафизического принципа: "Обожествление становления есть метафизическая перспектива - как бы открывающаяся с маяка над морем истории, - перспектива, в которой находило себе утешение слишком историческое поколение учёных; на это не следует сердиться, как бы ошибочно ни было указанное представление" [1, I, 367].

"Те мыслители, в которых все звёзды движутся по круговым путям, не суть самые глубокие; кто всматривается в себя как в чудовищное мировое пространство и носит в себе Млечные Пути, тому известно также, как беспорядочны все Млечные Пути; они заводят в хаос и лабиринт бытия" [там же, 647] - так можно суммировать представления Ницше "среднего" периода о "ничто" субъекта57. Но именно потому, что это "ничто" обнаруживается в субъекте, оно мыслится и в самом сущем. Однако в переходе от субъекта к сущему возникает затруднение, не разрешив которое невозможно будет двигаться дальше: если субъекту принадлежит "ничто", равно как сущему (хотя в данном случае опускается пока рассмотрение "ничто" сущего), то для того, чтобы отношение между ними было вообще возможным, в самом отношении - а это есть познание - необходима строгость, но такая, которая содержала бы в себе "ничто": "ничто" обнаруживает себя, по Ницше, не только в субъекте, но и в его познании, являющемся неотъемлемым атрибутом субъекта. Потому ход размышлений Ницше "среднего" периода выводит его на проблему познания - так, как она дана в нигилистическом отношении к жизни.

б) Нигилизм и познание

Для Ницше данного периода познание связано, прежде всего, с понятием свободного ума, однако самим этим понятием Ницше стал пользоваться значительно раньше, но соотносилось оно с представлением о несвоевременности [6, 63] и не было настолько содержательно выверенным, как в последующий период творчества. Примечательно, что работа, открывающая "среднее" творчество Ницше, - "Человеческое, слишком человеческое" - имеет характерный подзаголовок "Книга для свободных умов", чем лишний раз подчёркивается немецким философом принципиальность этого понятия58.

"Свободным умом называют того, кто мыслит иначе, чем от него ждут на основании его происхождения, среды, его сословия и должности или на основании господствующих мнений эпохи" [1, I, 359]. Существенным в данном определении оказывается не отмежевание от "происхождения, среды, сословия, должности, господствующих мнений эпохи", а подчёркнутое Ницше "тот, кто мыслит иначе", ибо этим указывается на понятие субъекта в представлении о свободном уме. Следовательно, свободный ум является характеристикой субъекта - того самого субъекта, который отошёл от эстетического отношения к жизни, и потому тот нигилизм, который пришёл на смену эстетизму, представлен, прежде всего, в лице свободного ума. Но всё же такая характеристика недостаточна, ибо не выяснено, от чего же свободен этот свободный ум. В самом деле, понятие свободного ума требует той сферы, которая противостояла бы ему, но какой бы ни была эта сфера, от неё необходимо освобождаться, а таковой, по Ницше, выступает традиция, понимаемая как совокупность верований. Поэтому "к сущности свободного ума не принадлежит то, что он имеет более верные мнения, а лишь то, что он освободился от всякой традиции, всё равно, успешно или неудачно. Но обыкновенно он всё же будет иметь на своей стороне истину или по крайней мере дух искания истины: он требует оснований, другие же - только веры" [там же, 360]. Но тем, с чего начинается нигилизм, является обесценивание ценности субъекта, поэтому это "освобождение от всякой традиции" предполагает особый порядок: первой ценностью, которую отвергает нигилизм, является ценность субъекта. Последняя, по мнению Ницше, возвышается над всеми другими ценностями, и потому чтобы ценить что-то, нужно ценить самого себя, - чтобы верить во что-то, нужно верить в самого себя; следовательно, быть свободным для свободного ума - значит быть свободным от самого себя. Поэтому понятие свободного ума для Ницше связано в первую очередь с понятием субъекта: свободный ум освобождается прежде всего от ценности субъекта и без освобождения от этой последней ум ни в коем случае не может быть назван свободным - такой ум Ницше называет связанным и именно этому последнему противопоставляется ум свободный. Если свободный ум свободен, прежде всего, от ценности субъекта, то ум связанный, напротив, - тот, который не может не признавать этой ценности, связанный ум не может учуять тот "дурно пахнущий навоз, который нужен всем... человеческим начинаниям" [там же, 454], поскольку последние как раз и предполагают ценность субъекта.

Такое разведение двух субъектов - ума свободного и ума связанного - во многом напоминает уже ранее проводившееся разделение на человека дионисического и аполлонического, разница же между тем и другим в том, что в одном случае предполагается развитие, в другом - смена с сохранением сущности неизменной: дионисический человек (лирик) в процессе развития отношения к жизни развивается в форму свободного ума, аполлонический же человек (эпик), получив именование связанного ума, сохранил всё то, что было свойственно ему. Такое различие в отношениях между субъектами различных периодов творчества Ницше не случайно, ибо оно выражает типы отношений к жизни: для Ницше существенно, что отношение к жизни, заданное созерцанием прекрасного, развивается и претерпевает в своём развитии различные метаморфозы. Напротив, аполлонический человек изначально определяется Ницше как субъект, не знающий и не познающий различия на дионисическое и аполлоническое, а потому и не предполагающий развития.

Для указания на существо свободного ума в его отличии от ума связанного Ницше вводит понятие интеллектуальной совести, заимствованное у Шопенгауэра, у которого, однако, оно выступало как "интеллектуальная честность", но Ницше зачастую пользовался понятиями "совесть" и "честность" как синонимами. И тем не менее Ницше даёт свою трактовку этого понятия: оно связывается, по мнению немецкого философа, с требованием познания оснований жизни. Если свободный ум характеризуется свободой от идеалов, главным из которых выступает субъект, то интеллектуальная совесть - это тот принцип, который позволяет свободному уму познавать эти идеалы, скрытые в жизни. Поэтому интеллектуальная совесть выражает собою возможность отстранённости (дистанцирования) по отношению к этим идеалам, без чего невозможно их понятие. Именно благодаря интеллектуальной совести познаётся, что "подавляющее большинство не считает постыдным верить в то или другое и жить сообразно этой вере, не отдавая себе заведомо отчёта в последних и достовернейших доводах за и против, даже не утруждая себя поиском таких доводов" [там же, 516]. Таким образом, интеллектуальная совесть, по Ницше, предполагает ложь (идеал), по отношению к которой следует дистанцироваться, чтобы её познать. Интеллектуальная совесть не знает пределов: всё, что только может служить основанием жизни субъекта, подвергается сомнению, ибо невозможен сам субъект: интеллектуальная совесть призвана осветить основания жизни субъекта и показать невозможность последнего, показать "растворение" субъекта в его "страстях". Для большей убедительности Ницше предлагает гипотетический диалог, могущий пролить свет как на понятие интеллектуальной совести, так и на само представление о субъекте: "Почему считаешь ты это и именно это правильным? "Потому что об этом говорит мне моя совесть; совесть никогда не говорит неморально, только она и определяет, чему быть моральным!" - Но почему ты повинуешься тому, что говорит твоя совесть? И насколько в праве ты рассматривать такое суждение как истинное и необманчивое? Нет ли больше никакой совести - для этой веры? Известно ли тебе что-нибудь об интеллектуальной совести? Совести, скрытой за твоей "совестью"? Твоё суждение "вот так это будет правильно" имеет предысторию в твоих влечениях, склонностях, антипатиях, опытах и неискушённостях" [там же, 653]. Таким образом, если понятие свободного ума Ницше вводит с целью показать того субъекта нигилистического отношения к жизни, к которому его привёл эстетизм, то понятие интеллектуальной совести вводится Ницше для обозначения необходимого атрибута этого свободного ума - дистанцирования59. Поэтому интеллектуальная совесть - это не только утверждение возможности познания идеалов жизни, но также и утверждение определённого порядка этого познания, т.е. утверждение строгости в познании, которая нужна именно потому, что нигилистическое отношение к жизни должно сохранять определённый порядок обесценивания жизни. И если субъектом, осуществляющим это обесценивание, является свободный ум, то интеллектуальная совесть должна гарантировать, что этот порядок, выраженный в форме строгости, будет осуществлён. В конце концов, "строгое размышление, сжатость, холодность, безыскусственность, намеренно доводимая до последней границы, вообще сдержанность чувства и молчаливость - только это может помочь нам" [там же, 342].

Таким образом, что субъект невозможен - не составляет единственного, что признаётся в качестве истины со стороны нигилизма, ибо возможно, что этих истин у нигилизма значительно больше, возможно, что и значительно меньше, главным же является не их количество, а стремление интеллектуальной совести найти за каждым "нечто" "ничто", т.е. показать невозможность идеала. В конце концов, может случиться и так, говорит Ницше, что невозможность субъекта составит единственную истину нигилизма и нигилизм будет обнаруживать свои собственные ошибки и заблуждения, но тем не менее строгость для нигилизма естественна, ибо она выражает собою требование интеллектуальной совести; "быть естественным, по крайней мере, в своих ошибках, есть, может быть, последняя похвала" [7, 136]. И всё же нигилизм настаивает скорее на предпочтении отсутствия истины, нежели на утверждении лжи: нигилистическое отношение к жизни отвергает любой идеал и потому предпочтительнее для него именно отсутствие идеалов, чем признание их. Немецкий философ по этому поводу замечает, что уж "лучше дать себя обкрадывать, чем обставлять себя пугалами, - это мой вкус" [1, I, 609]. Познанное становится достоянием свободного ума: истина, по Ницше, даётся нигилизму не легко, - что понятно, ибо нет той истины, за которой не виделась бы свободному уму невозможность этой истины. Поэтому всё то немногое, что становится достоянием нигилизма, с особой тщательностью утверждается как необходимое. ""Лучше оставаться должником, чем расплачиваться монетой, не носящей нашего образа!" - так требует этого наша суверенность" [там же, 620].

Если интеллектуальная совесть является принципом, благодаря которому осуществляет познание свободный ум, то именно отсутствие интеллектуальной совести и будет характеристикой ума связанного: интеллектуальная совесть не может признавать в качестве истинных какие-либо основания, не предполагающие невозможность субъекта. И поскольку познание невозможности субъекта связанному уму не принадлежит, то последний характеризуется именно отсутствием познания оснований жизни, что приводит, в свою очередь, к вере, так невозможной для свободного ума. "Отношение связанного ума к вещам определяется не основаниями, а привычкой; он, например, христианин не потому, что уяснил себе различные религии и сделал выбор между ними; он англичанин не потому, что решил быть таковым, а просто он нашёл готовыми христианство или британство и взял их без всяких оснований... Позднее, когда он уже был христианином или англичанином, он, быть может, изобрёл и некоторые основания в пользу своей привычки; эти основания можно опрокинуть, но тем самым ещё не разрушится его позиция... Привычка к духовным основным принципам, лишённым основания, называется верой" [там же, 360]. Концепция веры у немецкого философа в его "средний" период, следовательно, определяется через понятие связанного ума, противопоставляемого уму свободному. Однако если помнить, что свободный ум, по Ницше, является тем субъектом, который "вырос" из эстетизма, предполагающего оправдание жизни искусством, то возможно утверждать, что, согласно Ницше, не оправдание жизни, а отсутствие его приводит к вере. Вера именно тем отталкивает немецкого философа, что не даёт возможности субъекту развиваться, она настолько "крепко пустила прочные корни" [6, 218], что ум остаётся связанным без возможности стать свободным; оправдание жизни исходит из невозможности её, что, в свою очередь, предполагает развитие представления о субъекте. Вера - это удел связанных умов, ибо к ней приводит отсутствие интеллектуальной совести, - вот к чему сводятся рассуждения Ницше "среднего" периода о вере.

Соответственно, именно наличие интеллектуальной совести у свободных умов также должно найти своё выражение, т.е. найти ту форму, к которой привела бы строгость и которая послужила бы антитезой вере связанных умов. Какова же эта форма?

Уже отмечалось, что для Ницше понятия интеллектуальной совести и честности оказываются почти синонимичными, однако в свете представления об интеллектуальной совести возможно указать на определённую связь между этими понятиями. В самом деле, поскольку свободный ум познаёт, прежде всего, невозможность субъекта, т.е. он обращён к самому себе, то и интеллектуальная совесть как принцип свободного ума также должна иметь этот рефлективный характер и должна быть обращена на самую себя. Именно эту обращённость интеллектуальной совести на самую себя Ницше и называет честностью60 [см.: 6, 160; 6, 170; 11, ХI, 261]: интеллектуальная совесть как форма дистанцирования предполагает, в свою очередь, дистанцирование и по отношению к самому себе, т.е. предполагает обращённость к тем основаниям, на которых покоится она сама - такое обращение интеллектуальной совести и есть честность. Честность - это строгость, ибо в порядке обнаружения невозможности жизни видится сама интеллектуальная совесть; честность - это развитая интеллектуальная совесть, и, следовательно, это возможность полного познания невозможности жизни. Свободный ум не просто познаёт невозможность субъекта, но и познаёт те условия, при которых возможно такое познание. Любопытно, что почти во всех фрагментах сочинений Ницше "среднего" периода, где встречается понятие честности [6, 170; 7, 198; 11, ХI, 261-263], речь идёт именно о честности перед самим собой; можно заключить, что лишь тот субъект честен, который строг в познании настолько, что он видит себя как познающего невозможность жизни. В таком случае честность, если она связана с познанием невозможности жизни, становится атрибутом нигилистического отношения к жизни: для нигилиста (свободного ума) невозможно быть нечестным, ибо без честности невозможно и само познание невозможности жизни в его полном виде. Честность - это нигилистическая добродетель, ибо, следуя ей, не столько отрицается возможность субъекта, сколько познаётся это отрицание, а потому возможна и инверсия отношения представлений о честности и нигилизма: субъект нигилистического отношения к жизни по необходимости должен быть честен в своём познании, равно как и наоборот - субъект честный, т.е. развивший свою интеллектуальная совесть до обращения её на самую себя, неминуемо является нигилистом (свободным умом). Именно честность позволяет обратиться свободному уму к самому себе: благодаря честности свободный ум может познавать тот порядок, который обнаруживается в нигилизме. Поэтому как свободный ум свободен потому, что он освободился от самого себя, так и честен тот субъект, который честен по отношению к самому себе: именно этот тип честности лежит в основе нигилистического отношения к жизни, именно "честность по отношению к самому себе старше честности по отношению к другому" [11, XI, 261].

Необходимо отметить, что такая трактовка понятия честности была дана впервые. Сближать нигилизм и честность не решались даже те, кто в России называли себя нигилистами, для Ницше же "среднего" периода такая связь и близость этих понятий очевидна, однако не в силу убеждённости в существовании этой связи, а в силу того хода размышлений, который проделывал немецкий философ61. Существенно изменение, которое претерпело понятие честности в философии Ницше: если в раннем творчестве немецкого философа честность связывалась с разделённостью жизни на дионисическое и аполлоническое и потому понималась как способность видеть иллюзорность жизни, то в "среднем" периоде творчества Ницше понятие честности становится более глубоким, ибо оно связывается не только с познанием возможности и невозможности жизни, но также и со строгостью в таком познании, и это развитие понятия честности связано с развитием самого отношения к жизни. Интересно в этом отношении замечание С. Цвейга: "Правдивость, справедливость, честность - насколько неожиданным кажется, что основным жизненным импульсом "аморалиста" Ницше служит столь обыденный идеал - то, что мирные обыватели, лавочники, торгаши и адвокаты гордо называют своей добродетелью, - честность, правдивость до гробовой доски, истовая, истинная добродетель нищих духом, самое посредственное и условное чувство" [99, 115]. В самом деле, требование совести в познании, а вместе с ней и требование честности кажется странным для философа, однако для Ницше эти понятия необходимы, к этим понятиям он именно приходит, поэтому нет ничего удивительного в их введении62.

Итак, свободный ум обнаруживает в себе невозможность идеалов (ценностей), среди которых метаидеалом выступает само понятие субъекта; это обнаружение стало возможным благодаря интеллектуальной совести, развитой до честности. Но интеллектуальная совесть - это принцип свободного ума, то, что должно быть прежде всякого познания, но не само познание. Тогда что значит познавать свободным умом для субъекта? Уже отмечалось, что быть свободным - значит не освободиться от каких-то аффектов или каких-то представлений, но достигнуть свободы от субъекта. Соответственно, и свободное познание также должно быть свободным от самого субъекта, т.е. свободным будет лишь то познание, в котором отсутствует ценность Я: "Человек, истинно свободный духом, будет свободно рассуждать и о самом духе и не скроет от себя никаких ужасов в истории происхождения и развития духа. За это другие будут, вероятно, считать его самым злым противником свободомыслия и наделять его ругательным и страшным словом "пессимист интеллекта". Ведь они привыкли давать каждому кличку, обращая главное внимание не на силу и на добродетель, а на то, что им наиболее чуждо в человеке" [6, 155].

Таково требование Ницше к познанию - но возможно ли такое познание с точки зрения концепции, выдвинутой самим же Ницше? Не видится ли им в самом же познании тот идеал, который был неприемлем с точки зрения свободного ума? Представление об интеллектуальной совести должно противостоять любой концепции познания, предполагающей в качестве своего основания некую определённую цель, ибо последняя неминуемо будет мыслиться как то, что определяет живущего в его жизни, и, следовательно, как ценность субъекта, что повлечёт за собою и ценность всего, от чего субъект отказался ещё при эстетическом отношении к жизни. Но и отказаться от познания невозможно, ибо представление о свободном уме и возникло в силу необходимости и развития отношения к жизни; следовательно, должен быть найден такой тип познания, который осуществлялся бы ради определённой цели, но так, чтобы не было возможности считать эту цель идеалом познания, т.е. ценностью.

Такой тип познания видится Ницше в представлении о "познании ради познания"63. В нём сохраняется всё то, что должно быть свойственно познанию свободного ума: интеллектуальная совесть, честность, строгость - и в то же время замкнутость познания на самом себе должно гарантировать, по мысли Ницше, невозможность возникновения ценностей в этом познании: если познание будет осуществляться не ради самого себя, а ради чего-то иного, то при этом появляется представление о субъекте, а вместе с тем и ценность его [1, I, 392]. Таким образом, можно утверждать, что Ницше вынужден "замкнуть" познание на самом себе, "закупорить" цель познания в последнем - иначе невозможно было бы само представление о жизни. Можно было бы признать утопичность такой концепции познания в первую очередь потому, что познание при таком подходе кажется весьма ограниченным по сравнению с тем типом познания, который предполагает наличие внешней цели. Но Ницше неукоснительно следует собственным представлениям, утверждая, что в этом кругу познания обнаруживается достоверность, ибо такое познание ровным счётом ничего не теряет по сравнению с тем познанием, в которое включена инородная цель; напротив, в таком "познании ради познания" появляется то преимущество, что посредством интеллектуальной совести исключается всякий идеал и, как следствие этого, ценность самого субъекта: "Присматриваясь внимательнее, замечаешь, что огромное большинство всех образованных людей ещё теперь требуют от мыслителей убеждений, и одних только убеждений, и что лишь ничтожное меньшинство ищет достоверности. Первые хотят быть сильно увеличенными, чтобы через это самим получить прирост силы; последние, немногие люди, имеют тот объективный интерес, который отвлекается от личных выгод, в том числе и от указанного прироста силы" [там же, 487]. Соответственно, в таком познании обнаруживаются и свои цели как требование запрета на включение в познание инородных "познанию ради познания" целей и как указание на то, что цель и достижение её предполагаются ещё в начале познания, а не как нечто конечное; цель, поскольку она установлена, должна быть достигнута - но невозможно, говорит Ницше, и упиваться путём к этой цели (тогда цель окажется инородной познанию): "Многие упорны в отношении раз избранного пути, немногие - в отношении цели" [там же, 455], ибо цель, которая может быть, по Ницше, поставлена познанию - это само же познание. Эта цель служит единственным ориентиром в познании, при этом она уже вовсе не является целью в собственном её понимании, ибо в этой цели достижение её мыслится прежде самой цели, что связано с "познанием ради познания", а не ради чего-то. Но иначе, по мнению Ницше, и быть не может.

Теперь возможно возвратиться к вопросу о том, в чём выразилась интеллектуальная совесть у свободного ума. Если у связанного ума отсутствие интеллектуальной совести означает принятие в качестве возможности жизни веры, то, напротив, наличие интеллектуальной совести у свободного ума привело его к утверждению возможности жизни в форме "познания ради познания". Жизнь для свободного ума изначально мыслится как невозможная вследствие невозможности ценности субъекта, но, вместе с тем, в ходе развития представления о свободном уме Ницше утверждает, что жизнь всё же возможна именно там, где нет никакой возможности для существования идеала, в "познании ради познания". "Люди свободомыслящие, живущие ради одного познания (выделено мною. - А. Р.) ... на все эти (внешние. - А. Р.) вещи ... употребляют как можно меньше энергии, чтобы со всей накопленной силой и как бы с большим запасом воздуха для дыхания погрузиться в стихию познания" [там же, 392-393].

Таким образом, если нигилистическое отношение к жизни изначально исходило из невозможности жизни, и эту невозможность оно утверждало и развивало, то именно вследствие развития утверждения этого типа невозможности нигилизм пришёл к возможности жизни в виде "познания ради познания". И пессимистическое и нигилистическое отношения к жизни пришли к утверждению возможности последней - будь то в искусстве или в "познании ради познания" соответственно - именно через развитие самого отношения.

Итак, концепция "познания ради познания" показывает тот механизм, каким образом из "ничто" конституируется "нечто". Другими словами, поскольку "ничто" обнаруживается в субъекте, то познавать сущее, согласно Ницше "среднего" периода - значит "из малого делать многое" [там же, 481], то есть "создавать мир из ничего" [там же]. И в сущем, утверждает немецкий философ, субъект нигилистического отношения к жизни видит прежде всего "ничто", ибо это "ничто" обнаруживается как в субъекте отношения, так и в самом отношении64.

в) Нигилизм и сущее

Очевидно, что в случае с нигилистическим отношением к жизни возможно говорить только о том сущем, которое мыслится самим свободным умом, то есть о сущем, к которому свободный ум имеет отношение; свободный ум опосредует отношение между ним и сущим собою же, своим же "ничто": "Почему человек не видит сущего? Он сам стоит на дороге и закрывает собой сущее" [7, 161]. В этом случае возникает та же двойственность, которая присуща субъекту: при первом приближении в сущем мыслится лишь нечто логическое, но далее обнаруживается, что эта логика зависит и проистекает от чего-то иллогического [1, I, 595]; не существует одинаковых фактов, однако при первичном и поверхностном отношении "мы представляем себе вещи более простыми, чем они в действительности, отделёнными друг от друга, неделимыми, т.е. существующими независимо" [6, 277]. Чем оказывается это неповерхносное отношение к сущему и возможно ли оно? Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо учитывать, что познание свободного ума - это дистанцирование, выраженное в форме интеллектуальной совести, поэтому для нигилизма дистанцированное отношение к сущему и составляет подлинное отношение к нему. Чтобы познавать сущее, необходимым условием этого познания должна служить дистанция. "А: Но к чему это уединение? В: Я ни на кого не сержусь. Но мне кажется, что из уединения мне отчётливее и красивее представляются мои друзья, чем когда я бываю вместе с ними. И когда я сильнее всего любил и чувствовал музыку, я жил вдали от неё. Кажется мне нужна далёкая перспектива для того, чтобы хорошо думать о вещах" [7, 174]. Именно из такого дистанцированного отношения познаётся со стороны нигилизма множественность и дурная бесконечность мира сущего. Мир множественен, в мире сущего нет ничего тождественного самому себе - об этом говорит нигилистическое познание свободного ума, но если проследить, что это утверждение возможно при допущении дистанцированного отношения к сущему, которое, в свою очередь, в нигилистическом отношении к жизни стало возможным благодаря обнаружению нетождественности субъекта, то можно заметить, что для Ницше "среднего" периода мир множественен именно потому, что множественен сам субъект, т.е. сущее нетождественно самому себе потому, что нетождественным является сам субъект познания этого сущего. Соответственно, принятие тождественности сущего является, по Ницше, заблуждением, определяющим характер ложного познания. А именно, "открытие законов чисел было сделано на почве первоначально уже господствующего заблуждения, что существует множество одинаковых вещей (тогда как в действительности нет ничего одинакового) и по меньшей мере что существуют вещи (тогда как не существует никакой "вещи"). Допущение множественности всегда предполагает, что существует нечто, что встречается неоднократно; но именно здесь царит уже заблуждение, уже здесь мы измышляем сущности, единства, которых нет на самом деле" [1, I, 251]. Ницше, как можно видеть, пытается распространить "ничто" на сущее именно через познание субъекта: логика рассуждений такова, что если "ничто" обнаруживается в субъекте, то оно с необходимостью должно быть обнаружено и в сущем - и необходимость эта состоит в познании. Именно поэтому Ницше признаёт в сущем случайность: причинность утверждается лишь постольку, поскольку она мыслилась в самом субъекте. Но обнаружение "ничто" в субъекте вызывает и обнаружение "ничто" в причинности. "Описывая вещи и их последовательность, мы учимся с большей точностью описывать самих себя. Причина и следствие: подобного раздвоения, вероятно, нигде и не существует - в действительности нам явлен некий континуум, из которого мы урываем два-три куска, поскольку и само движение мы воспринимаем лишь в изолированных пунктах, стало быть, не видим его, а заключаем к нему. Внезапность, с которой выделяются многие следствия, вводит нас в заблуждение; но эта внезапность существует только для нас. Бесконечное множество событий, ускользающих от нас, сжато в этой секунде внезапности" [там же, 586]. Именно таким континуумом, "из которого мы урываем два-три куска", мыслился и субъект, а потому таковым мыслится и сущее. Поэтому как в отношении субъекта истиной является его множественность и нетождественность самому себе (при условии, что субъект не будет мыслится ценностью), так и в отношении сущего, при условии честного его познания, т.е. при условии немыслимости в нём идеалов, истиной будет выступать континуум, не предполагающий какой-либо дискретности. "Интеллект, который видел бы причину и следствие как континуум, а не, на наш лад, как расчленённость и раздробленность - который бы видел поток событий, - отбросил бы понятия причины и следствия и отвергнул бы всякую обусловленность" [там же, 586].

Возможно, такой тип познания и не смог бы существовать, но для немецкого философа главным является не возможность такого отношения к сущему, а логика, приводящая к такому отношению; именно нигилизм настаивает на необходимости строгости в познании и потому пренебрежение к этой строгости означало бы отрицание самого нигилистического отношения к жизни, что для Ницше "среднего" периода невозможно.

Таким образом, живущий в своём нигилистическом отношении к жизни мыслит сущее лишь в том случае, когда в этом сущем с его причинностью видится "ничто". Важен тот порядок, который необходим при рассмотрении "ничто" жизни: "ничто" сущего обнаруживается в нигилизме при условии, что прежде это же "ничто" дало о себе знать в субъекте, а также при условии, что отношение между субъектом и сущим оказалось возможным, то есть возможно познание сущего субъектом (через "ничто"). Не представляется возможным утверждать, что для нигилизма возможно заключать о "ничто" сущего без того, чтобы прежде не заключить о "ничто" в субъекте и в познании. Напротив, "ничто" субъекта не предполагает мыслимость "ничто" в сущем, о "ничто" субъекта нигилизм заключает не из того, что это "ничто" видится в сущем. В этом порядке обнаружения "ничто" и видится нигилизм - так, как он представлен в "среднем" периоде творчества Ницше65.

2. Нигилизм и искусство

а) Нигилистическая функция искусства

Если такое бесцельное познание, каким его представил немецкий философ, - единственное, что допускает нигилизм и единственное, в чём видится возможность жизни, то именно в силу этих двух сторон в понятии познания ради познания само познание не останавливается ни на каких идеалах, а исследует идеальность всех сторон жизни, в т.ч. и идеальность самой жизни.

Нигилизм, выставляя в качестве условия жизни "познание ради познания", обращается к ценности самой жизни и ставит под сомнение эту последнюю. Как только "познание ради познания" приходит к тому, что оно само является условием возможности жизни, так непременно же возникает вопрос о ценности такого условия возможности жизни, о ценности самого познания. И в этом случае происходит развитие того понятия дистанции, которое обнаружило себя ещё в пессимистическом отношении к жизни: если поначалу утверждалась необходимость дистанции по отношению к субъекту и сущему, то развитие нигилизма привело к утверждению дистанцирования по отношению к самому же познанию, т.е. по отношению к свободному уму, осуществляющему дистанцию. Жизнь снова становится невозможной в ходе развития отношения к жизни, однако познание ради познания должно осуществляться, по Ницше, при любых условиях и не принимать за данность ничего, что не входит в круг "познания ради познания". Следовательно, именно когда был поставлен знак вопроса на понятии жизни, и возникает необходимость некой формы, которая позволила бы утвердить возможность жизни, при этом сама эта форма должна порождать иллюзорные представления для того, чтобы жизнь стала возможной; чтобы познание ради познания не знало в своём разворачивании пределов, необходимо найти то, что порождало бы иллюзорные формы для поддержания жизни. Но эта форма, какой бы она ни была, необходима в относительном, а не в абсолютном (как в случае с познанием ради познания) смысле: самим условием возможности жизни в нигилизме, по Ницше, выступает познание ради познания, но лишь для того, чтобы такой тип познания оставался возможным, и возникает необходимость иллюзорной формы.

Ницше утверждает в качестве такой формы искусство: именно оно порождает иллюзии, необходимые для жизни, ставшей познанием ради познания: "Ритм накладывает туманное покрывало на реальность; оно побуждает к некоторой искусственности речи и нечистоте мышления; тень, которую он набрасывает на мысль, то закрывает, то подчёркивает явления. Как тени нужны для украшения, так "смутное" нужно для большей отчётливости. - Искусство делает выносимым вид жизни, окутывая её дымкой нечистого мышления" [1, I, 326]. Тем самым искусство принимается нигилизмом в той степени, в какой само искусство позволяет жить ради познания: жизнь, потерявшая свою возможность в ходе познания, вновь приобретает свою относительную ценность за счёт искусства. А поскольку условием возможности жизни выступает познание ради познания, и, следовательно, искусство выполняет лишь охранительную функцию по отношению к жизни, то искусство необходимо в той степени, в какой оно способствует познанию. В самом деле, "если бы мы не одобряли искусств и не изобрели подобного культа недействительного, то сознание всеобщей недействительности и лживости, внушаемое нам теперь наукой, - сознание о мираже и заблуждении, как условии всего познаваемого и воспринимаемого бытия, - было бы совершенно невыносимым. Честность привела бы нас к отвращению и самоубийству. Но вот честности нашей противостоит неприятель, помогающий нам увернуться от таких выводов: искусство, как добрая воля к иллюзии" [там же, 580]. Искусство уже не обладает той высшей функцией, которая подчёркивалась Ницше в ранний период своего творчества, но, тем не менее, искусству отводится сопутствующая познанию функция, чем, по мнению немецкого философа, значение искусства не принижается, а, напротив, повышается; ход рассуждений таков, что хотя учёный и выше художника [там же, 217], однако преимущество искусства перед верой всё же велико. В самом деле, "художник имеет более слабую нравственность в отношении познания истины, чем мыслитель" [там же, 324], субъект же связанного ума вообще, по мысли Ницше, не имеет никакой интеллектуальной совести (в данном контексте - "нравственности") в своём познании. Поэтому неверно утверждать, что искусство отвергается немецким философом на данном этапе творчества: искусство по своему статусу значительно ниже познания, но всё же тем самым искусство не отвергается, но признаётся со своей вполне определённой функцией.

Таким образом, если верно, что для нигилизма свободный и связанный ум являются универсальными субъектами отношения к жизни, и, следовательно, художник как субъект должен быть причастен либо первому, либо второму, то Ницше утверждает принадлежность художника свободному уму; искусство по своему статусу ближе к познанию ради познания, чем к вере. Конечно же, эта близость, в конечном счёте, сказывается и на познании, "искусство причиняет скорбь мыслителю. Насколько сильна метафизическая потребность и как трудно даётся природе последнее расставание с ней, можно усмотреть из того, что даже в свободном уме, когда он освободился от всего метафизического, высшие художественные впечатления легко вызывают созвучное дрожание давно онемевшей и даже разорванной метафизической струны" [там же, 327]. Но таково нигилистическое отношение к жизни: оно не может отказаться от поиска и отрицания идеалов в жизни, и в то же время для того, чтобы этот поиск и это отрицание не останавливались ни на чём, необходимо искусство.

Становится очевидным, что обращение к искусству в нигилизме происходит лишь из-за необходимости развития самого же познания и потому формы искусства "успокаивают и исцеляют только временно" [там же, 325]. Однако несмотря на то, что искусство причастно к познанию, оно имеет, согласно Ницше "среднего" периода, и некоторое сходство с верой. В самом деле, поскольку именно познанию свойственна интеллектуальная совесть, которая ставит его выше всего остального, то всё, что не обладает этой совестью, непременно приобретает статус лжи. Именно этим статусом наделил Ницше веру - и именно ложью характеризует Ницше искусство. Однако поскольку искусство, в отличие от веры, по Ницше, причастно познанию, то необходимо проследить, насколько ложь искусства отличается от лжи веры.

Что искусство отличает ложь - об этом говорят многие фрагменты сочинений немецкого философа соответствующего периода [см.: 1, I, 324; 1, I, 353; 6, 162; 6, 213], что не вызывает удивления, поскольку искусство изначально определяется как созидание иллюзорных форм, а также поскольку искусству, согласно Ницше, не свойственна интеллектуальная совесть. Но с чем связана эта ложь искусства? Нельзя забывать, что относительная необходимость искусства видится именно в том, что форма, которая сохранила бы возможность жизни, сама должна быть связана с иллюзорностью этой жизни. Искусство созидает иллюзорность - и именно это и отличает его от веры: если вера принимает иллюзорные представления, то искусство созидает эти представления таким образом, чтобы стало возможным познание. И вера и искусство обманывают (ибо им не свойственна интеллектуальная совесть), но обман веры состоит в принятии лжи как таковой, обман же искусства состоит, напротив, в созидании этой лжи; искусство порождает иллюзию и потому "эта иллюзия есть высший результат необходимого развития в искусстве" [1, I, 353]. Как можно будет увидеть, такая трактовка отношения искусства к вере - с одной стороны, и к познанию - с другой, определит как дальнейшую оценку области эстетического вообще и оценку искусства в частности, так и дальнейшее развитие нигилистического отношения к жизни.

Интересно сравнить, насколько изменилось отношение Ницше к вопросу о возникновении искусства. Если для "раннего" Ницше необходимость возникновения искусства связывалась с проблемой поиска единства аполлонического и дионисического в деятельности субъекта, то для "среднего" Ницше эта необходимость исходит из представления о познании и из необходимости сохранения самого познания. И в том, и в другом случае искусство возникает с целью разрешения противоречия, с которым сталкивается субъект - будь то лирик или свободный ум. Но если в первом случае разрешение этого противоречия привело Ницше к приданию искусству "метафизического" статуса, то во втором случае искусство приобрело статус второстепенный, вспомогательный и отнюдь не метафизический, на что, впрочем, были у Ницше свои причины. И представляется немаловажным, что как в первом, так и во втором варианте концепция необходимости возникновения искусства приводит к форме отношения к жизни, противоположной той, благодаря которой стало возможным само искусство; искусство в обоих вариантах становится мостом, по которому происходит переход к иному отношению к жизни.

б) Антиреализм

Теперь, после изложения функции искусства, возможно установить, что следует из такой нигилистической трактовки искусства у Ницше. В этом отношении становится принципиальным вопрос о том, всё ли, что называлось искусством, является таковым на самом деле.

Искусство не должно быть причастно к вере потому, что иллюзорные формы не принимаются такими, какие они есть, но созидаются, и видом искусства, принимающим, а не создающим иллюзорность, оказывается реализм, который и является объектом для нападок со стороны немецкого философа. В самом деле, реалистическое искусство приближает само искусство к вере: "Реализм в искусстве - это обман" [11, XI, 329], ибо именно в этом случае искусство отходит от функции познания и тем самым отрицает свою охранительную по отношению к жизни функцию. Казалось бы, именно реалистическое искусство, поскольку оно предполагает выражение существующих форм, значительно ближе к познанию, чем искусство нереалистическое, однако необходимо учитывать, что для Ницше соответствующего периода познание принципиально связано с понятием интеллектуальной совести, предполагающим отсутствие ценности субъекта, что не обнаруживается именно в реалистическом искусстве. Поэтому реалистическое искусство наиболее далеко от познания: само это искусство предполагает ценность субъекта, допущение которой невозможно в познании. "Ваша любовь к "действительности" ... - о, до чего же это старая-престарая "любовь"! В каждом ощущении, в каждом чувственном впечатлении явлен обломок этой старой любви, и равным образом сюда вплетены фантастика, предрассудки, неразумие, неведение, страх и мало ли что ещё. Вот эта гора! Вон то облако! Что в них "действительного"? Стряхните-ка однажды с них иллюзию и всю человеческую примесь, вы, трезвые!" [1, I, 550]. Реалистическое искусство, по Ницше, выставляет и восхваляет ценность субъекта, оно само и возможно при допущении этой ценности, из чего можно заключить, что лишь то искусство окажется приемлемым для нигилизма, в котором будет отсутствовать ценность субъекта. Найдёт ли немецкий философ такую форму искусства - это ещё предстоит выяснить, но, в любом случае, реалистическое искусство Ницше "среднего" периода отвергает безоговорочно.

Что в реалистическом искусстве проявляется ценность субъекта - это лишь один из моментов критики этого искусства со стороны Ницше. Не менее важным оказывается и то, что принятие ценности субъекта в реалистическом искусстве ведёт и к отсутствию интеллектуальной совести в этом типе искусства, а вместе с тем и к отсутствию честности: честность в искусстве, утверждает Ницше, не имеет ничего общего с реализмом [11, XI, 330] - это заявление согласуется с самими ходом рассуждений Ницше о познании при нигилистическом отношении к жизни. Более того, немецкий философ, следуя той концепции познания, которую он выдвинул, отвергает реалистическое искусство также и на том основании, что этот тип искусства принимает действительность как самотождественную, чего, по мнению Ницше, делать нельзя, ибо действительность ("сущее"), согласно представленной концепции познания, множественна и не тождественна самой себе. "Вы, трезвые люди, чувствующие себя вооружёнными против страстей и фантазёрства и охотно старающиеся выдать свою пустоту за гордость и украшение, - вы называете себя реалистами и даёте понять, что мир в действительности сотворён так, каким он предстаёт вам, - что лишь перед вами предстаёт действительность разоблачённой и что сами вы, пожалуй, составляете лучшую её часть - о вы, возлюбленные Саисские изваяния!... Для нас не существует никакой "действительности" - да и для вас тоже, вы, трезвые" [1, I, 550]. И поскольку реалистическое искусство видит действительность самотождественной, а не, как это должно быть согласно Ницше, множественной, то тем самым обвинение в обманчивости искусства [11, XI, 180] предполагает именно все те пункты, которые были выше рассмотрены в отношении познания: реалистическое искусство - это наиболее обманчивое искусство потому, во-первых, что оно принимает ценность субъекта; потому, во-вторых, что оно не ставит своим условием интеллектуальную совесть, что приближает это искусство к вере; наконец, потому, в-третьих, что оно видит сущее тождественным. Такое искусство не может выполнять ту охранительную функцию, которая возложена на него со стороны нигилизма, поскольку наличие указанных недостатков, напротив, говорит об отсутствии интеллектуальной совести, приводящей к утверждению невозможности жизни. Следовательно, именно от этих "грехов" должно, по возможности, освободиться то искусство, которое признаётся таковым со стороны нигилистического отношения к жизни.

Итак, реалистическое искусство противостоит познанию по всем трём выдвинутым выше пунктам; реализм в своём стремлении показать то, что есть "на самом деле", тем самым предполагает целый ряд идеалов, среди которых на первом месте выступает идеальность субъекта. Реализм принимает действительность и идеалы этой действительности и потому реализм неразборчив в отношении к этой действительности, она принимается им именно такой, какая она видится реализму, т.е. нет принципа избирательности в отношении действительности, ибо если бы эта избирательность существовала, тем самым существовала бы и возможность исследования идеалов этой действительности, что, по мнению Ницше, реалистическому искусству не свойственно. Но если реализм принимает всякую действительность именно потому, что она действительность, то иным должно выглядеть, по Ницше, то искусство, которое противостоит реализму66.

в) Поэзия будущего

Прежде чем разобрать, каким видится это иное по отношению к реализму искусство со стороны Ницше "среднего" периода, необходимо указать, насколько такое искусство возможно. И здесь для "логики" рассуждений Ницше не возникает затруднения, ибо это другое искусство возможно потому, что искусство определяется как созидание иллюзорных форм и, следовательно, само это созидание уже по определению противоречит воспроизведению форм в реалистическом искусстве. В этом случае вводится временная характеристика в искусство, ибо утверждается, что "вместо того, чтобы рисовать настоящее и оживлять прошедшее, поэзия должна стать путеводительницей будущего; к этой цели следовало бы направить целиком весь излишек сил поэтического творчества, ещё живущих в современном человечестве и не посвящённых преобразованию жизни" [6, 180]. "Поэзия будущего"67 - таково название того типа искусства, которое провозглашается в нигилистическом отношении к жизни. Примечательно, что Ницше в данном случае значительно расширяет границы понятия поэзии и понимает под последней как словесное художественное творчество, так и нечто более общее - созидание иллюзорных форм вообще. Как бы то ни было, именно поэзия будущего, по мнению немецкого философа, должна освободиться от всех тех отрицательных моментов, которые свойственны реалистическому искусству68. Но такие заявления Ницше остаются только лишь заявлениями до тех пор, пока не будет выяснено, за счёт чего это новое направление в искусстве сможет отказаться от всех трёх "грехов" реализма.

Если реализм исходил из принятия действительности, при этом принималась всякая действительность в той мере, в какой она виделась самому реализму, то поэзия будущего, по мнению Ницше, ставит своим лозунгом следующее: "Только действительность, но далеко не всякая действительность! Только избранная действительность!" [9, IV/3, 62]69. Ницше стремится найти возможность такого антиреалистического типа искусства в особом отношении к действительности, при этом полный отказ от действительности в искусстве был для него немыслим. И дело не только и не столько в том, что Ницше не был знаком с тем типом искусства, который исходил бы из отсутствия действительности, а в том, что немыслимость искусства, не признающего действительность, исходит из самого понятия искусства как созидания иллюзорных (т.е. предполагающих действительность) форм. Поэтому, если отказ от действительности в искусстве невозможен, следует представлять в искусстве действительность особую, или, как говорит Ницше, избранную.

Что может служить такой избранной действительностью в искусстве? Вспомним, что искусство, возникает как "охранительница жизни" для свободного ума, а поэтому "избранная действительность" должна быть также связана с понятием свободного ума, а вместе с тем и с понятием познания ради познания. Но нигилистическое отношение к жизни в форме познания ради познания выразилось в требовании строгости и непринятии идеалов (ценностей), из чего следует, что поэзия будущего - это то искусство, которое не выражает собою этих последних, а, напротив, утверждает отрицание ценностей. Поэтому поэзия будущего - это нигилизм в образах, и то, что выражает собою нигилизм в форме познания ради познания, представляется в искусстве в форме поэзии будущего. И если характеристикой познания ради познания является строгость, и, как следствие, честность, то соответствующая характеристика поэзии будущего видится Ницше в виде "ясности и чистоты": произведения искусства поэзии будущего "отличались бы тем, что были бы предохранены от атмосферы страстей - от изображения непоправимых поступков, больного тела, язвительного смеха и скрежетания зубов; весь этот трагикомизм стал бы грубым, неуклюжим архаизмом в сравнении с новым искусством. В новых образах и сюжетах преобладали бы сила, доброта, мягкость, чистота, непринуждённая и врождённая умеренность; ровная почва придавала бы ногам спокойное довольство; светлое небо отражалось бы на лицах и событиях; знание и искусство составили бы одно целое" [6, 180-181]. Интересно отметить, что, по мнению Ницше, в такой поэзии будущего происходит синтез "знания и искусства": поэзия будущего - то искусство, которое исходит из представления о свободном уме, а потому это искусство предполагает понятие познания ради познания, и, следовательно, это последнее является условием поэзии будущего. Поэзия будущего нигилистична именно потому, что она возможна благодаря познанию ради познания, это искусство является следствием знания, но не условием его; и поэзия будущего честна именно потому, что принципом этого искусства является чистота70.

Итак, поэзия будущего должна изображать действительность, понимаемую как чистота, сопоставимую со строгостью познания ради познания. Но сама эта чистота является лишь формальным принципом искусства, а потому требуется найти содержательность этой чистоты поэзии будущего. Безусловно, это содержание также должно быть связано с нигилистическим отношением к жизни как её следствием. И поскольку нигилизм предполагает существование двух субъектов отношения к жизни - свободный и связанный ум, - то можно предположить, что именно с этими субъектами и будет связана содержательная сторона нигилистического искусства. Именно таким и утверждает Ницше содержание поэзии будущего: поскольку нигилистическому отношению к жизни свободный ум видится тем субъектом, который стоит "значительно выше" связанного ума, то, создавая образ этого свободного ума в искусстве, нигилизм, по мысли Ницше, приходит к возможности того искусства, той поэзии будущего, в которой представлен образ свободного ума, понимаемого как великий человек. "Подобно тому, как прежде художник создавал изображения богов, теперь ему следовало бы работать над прекрасными человеческими образами, отыскивая их в современном мире действительности. Не уклоняясь от действительности, он выбирал бы только те сюжеты, в которых возможно проявление прекрасной, великой души (выделено мною. - А. Р.); своим образам он придавал бы гармоническую правильную форму" [6, 180]. Таким образом, поэзия будущего - это то искусство, которое, являясь производным от концепции познания ради познания, утверждает в качестве формального своего принципа чистоту, соответствующую строгости познания, а в качестве содержательного принципа "проявление прекрасной, великой души", представление о которой соответствует представлению о свободном уме.

г) Нигилизм и красота

Соответственно, именно произведение искусства поэзии будущего и будет, по мнению Ницше, прекрасным. Отношение к понятию прекрасного в "среднем" периоде творчества Ницше кажется противоречивым, на что в своё время указывали некоторые исследователи [см.: 24, 238; 168, 188]. Однако если учитывать двойственность понимания искусства в "среднем" творчестве Ницше, - имея в виду, что Ницше искусству поначалу уделяет скромную роль по сравнению с познанием, в связи с чем искусство выступает лишь как охранительница жизни, но в процессе развития нигилистического отношения к жизни в форме поэзии будущего искусство становится на одну ступень с познанием и вступает с ним в единство, - то становится понятной и двойственность трактовки понятия красоты для Ницше "среднего" периода. В самом деле, с одной стороны, Ницше утверждает, что красота не только сродни пользе [6, 186; 7, 276; 11, ХI, 329], но и так с нею связана, что только через утилитарность достигается понимание прекрасного: "Красота и всё, доставляющее удовольствие, - одно и то же, так пели некогда музы; и, действительно, полезное очень часто бывает необходимым обходным путём к красоте. Потому-то мы можем с полным правом пренебрегать близоруким недовольством нетерпеливых людей, думающих, что можно достигнуть хорошего и без обходных путей" [6, 181]; из такого понимания связи прекрасного и полезного следует трактовка первого как совершенства, меры и умеренности [7, 141, 183]. Всё это согласуется с тем представлением об искусстве, которое изначально давалось нигилизмом, однако можно было убедиться, что само понимание искусства в ходе развития нигилистического отношения к жизни изменилось до выделения особого типа искусства - поэзии будущего. Соответственно, и представление о прекрасном также претерпело изменение: Ницше утверждает, что для того, чтобы увидеть прекрасное, необходимо отказаться от тех границ, которые сдерживают созерцающего, необходимо "отказаться от своих ограниченных горизонтов" [там же, 182], и тем самым свобода от этих границ выставляется Ницше в качестве условия созерцания прекрасного. Но сама эта свобода, как можно было увидеть, есть необходимый атрибут свободного ума, из чего следует, что созерцание прекрасного возможно только со стороны свободного ума; такое связанное с наличием свободного ума понимание прекрасного уже отходит от того понимания прекрасного, которое устанавливалось изначально в нигилистическом отношении к жизни. Красота связывалась с утилитарностью, следовательно, с идеалом, или же, как говорит Ницше, "до сих пор дозволялось только искать красоты в морально хорошем" [там же, 169]. Но именно от такого понимания прекрасного Ницше и предполагает отойти. Немецкий философ предлагает понятие об иной, "свободной" красоте, связанной с представлением о свободном уме. Таким образом, что представление о прекрасном связывается с представлением о свободном уме - это говорит о том, что Ницше вводит интеллектуальность в представление о прекрасном, Ницше "среднего" периода интеллектуализирует красоту, ибо без представления о свободном уме, и, следовательно, без представления об интеллектуальной совести и познании ради познания невозможно созерцать прекрасное.

Однако поскольку Ницше понимает, что прекрасным называют и то, что не содержит в себе этот "свободомыслящий" элемент, то немецкий философ приходит к выводу, что существует два типа прекрасного - тот, условием которого является представление о свободном уме, и тот, в условие которого это представление не входит, при этом созерцание первого из них принадлежит свободному уму, созерцание второго - уму связанному [см.: 1, I, 326]. Исходя из такого различия типов прекрасного возможно дать определение тому и другому типу красоты: то прекрасное, которое относится к связанному уму, определяется через полезность, из чего можно вывести, что для связанного ума прекрасно то, что полезно, а поскольку полезность выступает идеалом, то можно сказать, что для связанного ума прекрасно то, что связанно; то прекрасное, которое связано с представлением о свободном уме, отличается именно своим понятием свободы, поэтому возможно утверждать, что для свободного ума прекрасно то, что свободно, - понимая при этом под свободой всё то, что говорилось об этом понятии выше.

Итак, существует два представления о прекрасном, которые представлены в соответствующих типах искусства; но как аполлоническое искусство опускалось при разборе пессимистического отношения к жизни, так и рассмотрение искусства связанного ума остаётся вне поля видения. Поскольку же поэзия будущего представляет собою то искусство свободного ума, в котором представлены чистота как формальный принцип и "великая душа" как содержательный принцип, то прекрасное в этом искусстве связывается, во-первых, с красотой чистоты поэзии будущего и, во-вторых, с красотой "великой души"71. В этой связи можно уточнить одно из определений прекрасного: прекрасным для свободного ума является всё то, в чём явлена чистота и в чём наблюдается "проявление великой души" [6, 180], соответствующее представлению о свободном уме.

В свете вышесказанного возможно определить отношение Ницше "среднего" периода и к вопросу о нахождении прекрасного в природе и в искусстве. В самом деле, в природе как таковой ничего прекрасного для свободного ума нет, ибо ей не свойственны ни свободомыслие (в ницшевском понимании этого слова), ни вытекающая из представления о нём строгость познания. Поэтому как "искусство не принадлежит природе, но только одному человеку" [9, IV/2, 554], так и прекрасное для свободного ума принадлежит только произведению искусства поэзии будущего, но никак не природе. Однако необходимо помнить, что, согласно Ницше "среднего" периода, существует два типа прекрасного, и если "свободный" тип красоты природе не принадлежит, то именно противоположным образом обстоит дело со связанным типом красоты: при определении последнего через полезность ничто не мешает видеть эту полезность и в природе, из чего можно сделать вывод, что связанный ум видит прекрасное, понимаемое как полезное, как в искусстве, так и в природе.

Но всё же, несмотря на такую ясность в указании отношения прекрасного к природе со стороны свободного и связанного ума, существует одно затруднение, с которым по необходимости сталкивается нигилистическое отношение к жизни в понимании его со стороны Ницше: немецкий философ утверждает, что познание сущего возможно только лишь исходя из познания субъекта, из чего следовало, что характеристики, обнаруживаемые свободным умом при познании субъекта, переносятся и на само сущее. А это ведёт к тому, что Ницше, возможно, и не желая того сам, впутывается в противоречие относительно вопроса о том месте, которое уделяется им прекрасному: с одной стороны, именно потому, что прекрасное проявляет себя там, где представлены строгость и "великая душа", прекрасное природе не принадлежит; с другой стороны, именно потому, что на познание сущего переносятся все те характеристики, которые были свойственны познанию субъекта, свободный ум должен переносить на природу и представление о прекрасном; изначально свободный ум не признаёт прекрасное в природе, однако необходимость развития нигилистического отношения к жизни требует от свободного ума перенесения характеристик прекрасного на сущее (в данном случае - на природу). Свободный ум в ходе своего познания распространяет на природу прекрасное, т.е. видит это последнее именно там, где оно само по себе не обнаруживается. "Познание даже и безобразной действительности прекрасно и ... тот, кто часто и много познаёт, в конце концов бывает очень далёк от того, чтобы находить безобразной всю действительность, открытие которой ему всегда давало счастье. Итак, есть ли что-нибудь "прекрасное само по себе"? Счастье познающего увеличивает красоту мира, и всё, что там есть, делает как бы озарённым солнцем; познание не только распространяет красоту кругом вещей, оно полагает красоту на вещи и в вещи. Грядущее человечество, вероятно, засвидетельствует это положение!" [7, 195]. Не причисляя себя к грядущему человечеству, всё же засвидетельствуем мысль Ницше: познание свободного ума не просто отыскивает "ничто" во всяком "нечто", но сам этот поиск приводит к тому, что прекрасная чистота и прекрасное величие человека переносится свободным умом на природу. Увидеть в природе (или, как говорит Ницше, "в вещах") их чистоту и их человеческое величие - вот в чём состоит преимущество свободного ума, и это преимущество стало возможным именно вследствие развития самого нигилистического отношения к жизни. Тем самым, нигилизм приводит к тому, что свободный ум, поначалу связанный только с познанием, в конце концов обращается к прекрасному, при этом само понятие свободного ума уже определяется через созерцание прекрасного: свободный ум становится выше ума связанного не только и не столько своим познанием, сколько способностью распространять на природу видимое им прекрасное; но нельзя сказать, что свободный ум становится вновь эстетиком, ибо понятие первого предполагает не бездейственное созерцание, а изменение мира сущего "по законам красоты".

Итак, Ницше замыкает и даже ограничивает понимание созерцания прекрасного понятиями свободного и связанного ума: любое созерцание прекрасного должно быть определено тем или иным субъектом, - и в этом отношении интересно сравнить представление о прекрасном в "раннем" и "среднем" периодах творчества Ницше. Для "раннего" Ницше прекрасное связывалось с промежуточностью между мирами Аполлона и Диониса: прекрасное целиком принадлежало аполлоническому миру порядка и размеренности, но в то же время именно посредством прекрасного познаётся существование иной по отношению к аполлоническому сферы; прекрасное при пессимистическом отношении к жизни служит началом и основанием познания (ratio cognoscendi) раздвоенности жизни. Напротив, созерцание прекрасного при нигилистическом отношении к жизни само стало возможным благодаря познанию свободного ума: познание фундирует созерцание прекрасного со стороны свободного ума и только при наличии познания со стороны свободного ума и возможно увидеть то прекрасное, которое и является, по Ницше, прекрасным в самом высшем смысле этого слова.

3. К характеристике "весёлого ума": переход к преодолению нигилизма

Итак, нигилистическое отношение к жизни, представленное в "среднем" периоде творчества Ницше, предполагает утверждение возможности жизни в "познании ради познания" и утверждение искусства как средства, позволяющего быть этому познанию ради познания. Вместе с тем это отношение к жизни - равно как и пессимистическое - претерпевает развитие, приводящее к утверждению единства познания и искусства в представлении о поэзии будущего с её особым представлением о прекрасном. Пессимизм "артистической метафизики" сменяется нигилизмом "познания ради познания"72, что, в свою очередь, приведёт к преодолению последнего. Всё это говорит о том, что нигилизм в интерпретации Ницше прошёл через упомянутую выше стадию "льва": "Львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и господином быть в своей собственной пустыне" [1, II, 18]. Теперь, в свете вышеизложенного, становится ясным это понятие свободы: "дух" освобождается от тех идеалов, которые "висели" на нём, при этом среди этих идеалов наивысшим оказывается идеал субъекта - от себя освобождается "лев", что и приносит ему его свободу. Именно это освобождение вызывает у "льва" соответствующее представление о свободном уме, развёртывающего своё познание ценностей жизни таким образом, что это познание становится замкнутым на самом себе: именно поэтому "лев" становится "господином ... в своей собственной пустыне" [там же]; содержание нигилизма сводится к стремлению найти во всяком "нечто" "ничто", и это стремление осуществляется свободным умом в "познании ради познания" с помощью интеллектуальной совести. Нигилизм - это "нет" всему, в чём видится "да", и это "нет" - единственное, что содержится в нигилистическом отношении к жизни; нигилизм лишь в конце своего развития приходит к положительной своей стороне, что выразилось в концепции поэзии будущего и что послужило, как можно будет увидеть, толчком к преодолению этого нигилистического отношения к жизни. Те же понятия, на необходимости которых настаивал нигилизм - свободный ум, интеллектуальная совесть, честность, познание ради познания - оказались в большинстве своём отрицательными, благодаря этим понятиям нигилизм развивался, но сами эти понятия выступали средствами для отрицания ценностей в жизни. Поэтому "нет" стало единственным, на чём остановился и к чему пришёл нигилизм. "Завоевать себе свободу и священное Нет даже перед долгом - для этого, братья мои, нужно стать львом" [там же, 19]. И, как можно будет увидеть, именно то, что это "Нет" стало "священным", и вызовет главный упрёк нигилизму со стороны иной позиции, представленной в "позднем" творчестве Ницше.

Однако чтобы рассмотрение нигилистического отношения к жизни было полным, необходимо задаться вопросом: что такое этот союз "искусства и познания", который стал возможен благодаря поэзии будущего? С одной стороны, концепция познания ради познания изначально исходила из того, что только в познании - и при этом только в нигилистической его форме - явлено наивысшее достижение субъекта, представленного в форме свободного ума. С другой стороны, нигилистическое отношение к жизни изначально предполагало, что искусство является ложью и ему отводится лишь охраняющая функция по отношению к жизни. Однако развитие нигилизма привело к тому, что познанию ради познания должно сопутствовать искусство, выражающее собою чистоту и совершенного человека - искусство вступает в союз с познанием в поэзии будущего и этот союз уже существенно изменяет изначальное представление как о познании как единственной форме проявления свободного ума, так и об искусстве как лишь об обманчивой форме и охранительницы жизни. Этот союз, тем самым, изменяет само нигилистическое отношение к жизни, хотя он и кажется почти невозможным. В самом деле, познание ради познания требует неостановки на познанном и тем самым не предполагает ничего, на чём можно было бы остановиться в познании; познание ради познания - это только "нет" всему, относительно чего возможно утверждать "да". С другой стороны, искусство провозглашает создание иллюзорных форм и тем самым провозглашает создание именно того, против чего и противится познание - в этом союзе обнаруживается противоречие, разрешение которого необходимо для дальнейшего развития отношения к жизни. И именно с разрешением этого противоречия и связан в творчестве Ницше переход от "среднего" к позднему периоду его творчества.

Очевидно, что данное противоречие не может разрешиться отказом от одной из противоречащих сторон (познание и искусство), ибо и то и другое в раной степени необходимы для существования нигилистического отношения к жизни. Следовательно, по необходимости сохраняется познание ради познания и тем самым развивает своё собственное "нет", своё собственное "ничто" относительно всякого "нечто". Но также по необходимости сохраняется и искусство как созидание иллюзии, и, таким образом, само это созидание иллюзии совмещает в себе как утверждение иллюзии, так и её отрицание. Иллюзия, ложь творится, и тем самым творится новое "да", но это последнее содержит в себе и невозможность этого "да": творятся новые ценности именно вследствие невозможности творения их. Разрешение противоречия союза искусства и познания состоит, тем самым, в том, что провозглашается созидание новых ценностей, но созидание это происходит таким образом, что сознаётся вся невозможность этого созидания. Ценности творятся уже не потому, что они мыслятся необходимыми, а, напротив, потому, что они мыслятся невозможными.

Такой принцип созидания ценностей Ницше называет "весёлой наукой" и не случайно, что и само понятие "весёлая наука", и произведение с таким названием появляется в 1881-82 годах на промежутке между вторым и третьим этапами творчества Ницше. Уже давно исследователями подчёркивается именно "промежуточность" этой работы. Так, К. А. Свасьян пишет о "Весёлой науке": "С этого сочинения, а точнее, с первых четырёх книг его, которые можно было бы назвать своеобразным потенцированием и радикализацией мировоззренческого горизонта "Человеческого, слишком человеческого" и "Утренней зари" до катастрофизма книг последнего сознательного семилетия, начинается новое - эпохальное - измерение ницшевской мысли. Симптоматична в этом отношении сама неоднородность корпуса: от четвёртой книги ("Sanctus Januarius") ближе до "Заратустры", чем до первой книги, а пятая книга выглядит уже и вовсе инкрустацией из "По ту сторону добра и зла". Эта раздвоенность текста, стояние его между эпикурейским садом "Человеческого, слишком человеческого" и Гефсиманским садом последних сочинений знаменует новые и решительные метаморфозы в душевном строе Ницше. ... Эта алхимия внутренних превращений приходится как раз на период создания "Весёлой науки" [86, 798-799]. На переходный характер этой работы указывают, пожалуй, все исследователи, так или иначе сталкивающиеся с этой работой - от современного Ницше П. Гаста [131, 363] до современного нам М. Монтинари [160, VII]. Об этой промежуточности говорит, прежде всего, само понятие "весёлой науки" (die frohliche Wissenschaft) , которое появляется у Ницше именно в этот период73. "Весёлая наука" - это и есть то, что совмещает в себе как принцип познания ("наука"), так и принцип искусства ("весёлость"): развитие нигилизма приводит к тому, что "весёлая наука", будучи отчасти порождением познания ради познания, утверждает необходимость принципа для развёртывания самого же познания, "весёлая наука" предполагает "разомкнуть" познание и принять в качестве начала познания произвольность (иллюзорность), но при этом такое принятие должно происходить согласно самому познанию, т.е. согласно строгости и интеллектуальной совести. "Весёлая наука" утверждает в качестве начала познания произвольность с тем, чтобы из этого произвольного начала строгим образом выводить то, что из него следует. И если раньше для Ницше было невозможно признавать что-либо в качестве начала познания и потому познание было замкнуто на себе, и, как говорил Ницше, "прославлять начало есть чисто метафизическая потребность; она всплывает снова при рассмотрении истории и предполагает несомненно, что в начале всего находится самое важное и существенное" [6, 272], то теперь, напротив, Ницше настаивает на необходимости начала, однако этим началом выступает не некое "несомненное" или же "самоочевидное", а произвол ("ложь", "иллюзия", "идеал") как свидетель невозможности этого начала. Тем самым, "весёлая наука" имеет то преимущество перед "познанием ради познания", что она предполагает начало познания, от которого всевозможными способами отделывалось "познание ради познания". - В этом состоит "веселье" "весёлой науки."74 "У подавляющего большинства людей интеллект представляет громоздкую, подозрительную, скрипучую машину, завести которую - одна волокита: они называют это "серьёзно относиться к делу", когда намереваются поработать и хорошенько подумать этой машиной - о, сколь тягостно должно быть из это шевеление мозгами! Славная бестия, человек, теряет, по-видимому, хорошее настроение всякий раз, когда хорошо думает: он становится "серьёзным"! И "где смех и веселье, там мысли нет дела" - так звучит предрассудок этой серьёзной бестии против всякой "весёлой науки". - Ну что ж! Покажем, что это предрассудок" [1, I, 649].

Необходимо отметить, что Ницше сам понимал такую двойственность своего понятия "весёлая наука", по поводу чего немецкий философ часто замечает, что это понятие сложно настолько, что зачастую оно оказывается непонятым [см.: 9, VIII/1, 77; 11, ХVI, 357; 11, ХVI, 452]. И Ницше тут же отмечает, чтo необходимо учитывать при обращении с этим понятием: в понятии "весёлости" проявили себя "временное расслабление от долгого напряжения, сатурналии духа (читай: свободного ума. - А. Р.), благословляющего себя и изготавливающегося к долгим и страшным решениям" [11, XVI, 357]. Это ещё раз подчёркивает двойственность этого понятия: с одной стороны, это понятие стало возможным благодаря нигилизму и всему, что с ним связано, и потому "весёлая наука" предполагает именно нигилистическое отношение к жизни; с другой стороны, это понятие выражает собою отход от нигилизма в сторону иного отношения к жизни, ибо предполагается наличие пусть и произвольного, но всё же начала. Именно такая двойственность этого понятия и утверждается на протяжении всей работы "Весёлая наука".

Итак, что изменилось с появлением этой весёлости, или, как сам Ницше спрашивает: "Какой толк в нашей весёлости?" [1, II, 662]. "Весёлая наука" является свидетельством того, что изменилось само отношение к жизни: свободный ум уже перестал быть тем, который полагал единственную возможность жизни в познании ради познания; сам субъект нигилистического отношения к жизни изменился и ум свободный стал умом весёлым. Возникает новый субъект отношения к жизни - весёлый ум, и как в своё время необходимость отношения к жизни привела к тому, что лирик изменился в эстетика, с тем, чтобы впоследствии стать свободным умом, так и свободный ум изменился в ум весёлый с тем, чтобы впоследствии измениться до иного состояния субъекта. ""Весёлая наука" - это означает сатурналии духа, который терпеливо противостоял ужасно долгому гнёту - терпеливо, строго, хладнокровно, не сгибаясь, но и не питая иллюзий, - и который теперь сразу прохватывается надеждой, надеждой на здоровье, опьянением выздоровления" [1, I, 492]. Весёлый ум - это первое, что свидетельствует о том, что нигилистическое отношение к жизни должно быть преодолено; поэтому для Ницше понятие весёлости связывается как с утверждением произвольности начала, так и с утверждением преодоления нигилистического отношения к жизни. Из этого необходимо заключить, что то, на чём настаивает весёлый ум - это "весёлость после долгого воздержания и бессилия, ликование возвращающейся силы, пробудившейся веры в завтра и послезавтра, внезапного чувства и предчувствия будущего, близких авантюр, наново открытых морей, вновь дозволенных, вновь поволенных цепей" [там же].

Однако само это преодоление остаётся в понятии весёлой науки формальным: лишь только заявляется необходимость такого преодоления, само же оно весёлому уму не принадлежит; весёлый ум останавливается на требовании утверждения произвольности начала, но не доходит до самого этого утверждения. И именно с вопроса о возможности такого утверждения начала и начинается преодоление нигилизма, которое выразило себя в позднем периоде творчества Ницше.

ГЛАВА 4

"ПОЗДНЕЕ" ТВОРЧЕСТВО НИЦШЕ: ЭСТЕТИКА ПРЕОДОЛЕНИЯ НИГИЛИЗМА

Нигилизм как отношение к жизни выражает себя в отрицании ценностей жизни; всякому "да" жизни нигилистическое отношение говорит "нет", причём отрицание это - не какое-то пустое фрондёрство, а последовательное утверждение невозможности какой-либо ценности жизни. Именно поэтому трудно себе представить, какое иное помимо и после нигилизма возможно отношение к жизни и куда может развиваться нигилистическое отношение к жизни. Однако поскольку это иное, называемое Ницше преодолением нигилизма, как это следует из самого понятия, устанавливается и провозглашается по отношению к нигилизму и, более того, хотя нигилистическое отношение к жизни принадлежит второму этапу творчества Ницше, всё же само понятие нигилизма вводится Ницше на третьем этапе своего творчества, то необходимо рассмотреть, каким же видится этот нигилизм, который соответствовал нигилистическому отношению к жизни, с точки зрения преодоления нигилизма. Преодоление нигилизма не только возможно, но и необходимо - для подтверждения этого и необходимо попытаться обрисовать то, что преодолевается по отношению к нигилизму - так, как это видится "позднему" Ницше.

Третий период творчества Ницше, ограниченный такими работами, как "Так говорил Заратустра", "По ту сторону добра и зла", "К генеалогии морали", "Казус Вагнер", "Сумерки богов", "Антихрист", "Ecce Homo", а также большим корпусом фрагментов периода 1881-1888 годов, оказался самым многострадальным в том смысле, что пристальное внимание к нему оказало ему злую услугу: с одной стороны, эта пристальность породила стремление более точного исследования как "позднего", так и всего творчества Ницше; с другой стороны, эта пристальность породила же представление и о том, во-первых, что философия Ницше - это исключительно "поздняя" его философия и, во-вторых, что классические интерпретации философии Ницше уже излишни и поэтому всё, что остаётся - это искать неклассические подходы к этой философии. Здесь следует помнить о той истории с изданием ницшевского "Nachlass"75, которая разворачивалась на протяжении всего ХХ столетия - лишь только почти через сто лет после смерти немецкого философа появляется на свет научное, а не сестрообразное полное собрание сочинений Ницше на немецком языке под редакцией Г. Колли и М. Монтинари [9]76. В связи с таким непростым состоянием дел в ницшеане здесь допускается лишь то цитирование из Nachlass, которое нашло своё место в издании Г. Колли и М. Монтинари.

Вместе с тем нельзя и абсолютизировать этот корпус ницшевского наследия, как то делают некоторые исследователи, убеждая, что именно в Nachlаss 1880-х годов, а не в прижизненных изданиях немецкого философа, явлена сама суть ницшевского учения77. Поскольку и изданное и неизданное в одинаковой степени принадлежит немецкому философу и, с другой стороны, в большинстве случаев неизданное оказалось таковым только в силу внешних обстоятельств, то можно утверждать, что обращение к Nachlass, не изданному самим Ницше, при исследовании его философии должно быть точно в той же мере, в какой происходит обращение и к изданному наследию немецкого философа.

Что касается редукции всего периода творчества Ницше к одному из них, то это всё ещё проявляется, к сожалению, в исследовательской литературе, но вместе с тем весьма любопытна та инверсия, которая происходит в случае с эстетикой Ницше: если, как правило, в целом под философией Ницше подразумевают последний её период, то когда говорят только об эстетике Ницше в целом, связывают её лишь с первым этапом творчества Ницше. Так, например, Е. М. Браудо заявляет, что "во всём, что писал в послевагнеровский период Ницше, уже отсутствует смелая конструктивная мысль человека, творящего новые эстетические ценности. Это заметки любителя, наслаждающегося искусством, полные тонких психологических наблюдений. Дионисическому искусству он предпочитает теперь искусство бога Аполлона, искусство иллюзорных прекрасных форм, лишь радующих, но не волнующих глубоко душу" [21, 56]. И хотя только ещё предстоит выяснить, каковы эстетические представления Ницше в "послевагнеровский период", всё же такую предвзятость нельзя принимать за основу исследования.

Принципиальным является вопрос и относительно самого понятия "преодоление нигилизма", характеризующее третий период творчества Ницше. Как уже отмечалось, это понятие ущербно в том отношении, что оно указывает не на состояние, а на процесс; но поскольку этот процесс, т.е. развитие, прослеживается на протяжении всего творчества немецкого философа, то "среднее" творчество также можно назвать преодолением, но уже пессимизма78. Другими словами, понятие преодоления - наипринципиальнейшее для "поздней" философии Ницше - является лишь отрицательной характеристикой состояния, ибо указывается не "то, что есть", а "то, что не есть" "поздняя" философия Ницше. И хотя не случайно Ницше не может найти точного выражения для этого "постнигилистического" отношения к жизни, всё же это последнее не должно вводить в заблуждение и не должно смешиваться с тем, чем оно не является. Как бы то ни было, отношение к жизни, представленное в "позднем" творчестве Ницше, является одним из составляющих моментов эстетической концепции Ницше, поэтому оно, при всей неоднозначности самого понятия "преодоления нигилизма", должно быть исследовано в равной же мере со всеми другими отношениями.

1. Брешь нигилизма

Чтобы выяснить суть постнигилистического отношения к жизни и указать на связь этого отношения с эстетическим представлениями, следует суммировать то, что рассматривалось выше как нигилизм, но привлекая при этом материал "позднего" творчества немецкого философа, на основании которого станет возможным рассмотреть преодоление нигилизма.

Необходимо учитывать, что понятие нигилизма Ницше толкует очень широко, в связи с чем немецкому философу приходится не только подразделять нигилизм на активный и пассивный, на теоретический и практический, но и отличать нигилизм как "психологическое состояние" от нигилизма как социально-культурного феномена [см.: 2, 39]. Это различие принципиально для рассмотрения целостности философско-эстетической концепции Ницше, ибо очевидно, что т.н. "психологическое состояние" прослеживается в данном случае как развитие и определённое состояние субъекта, в связи же с нигилизмом как культурно-историческим явлением Ницше говорит о христианстве, буддизме и, в целом, о европейском нигилизме79. Разумеется, самим этим различием понятий нигилизма необходимо здесь пользоваться лишь в качестве методологической основы для выявления целостного спектра понятия нигилизма, ибо такое различие даёт возможность не рассматривать в данном контексте культурологическую составляющую нигилизма, лишь в малой степени требуемой для определения эстетических взглядов Ницше. Более принципиальной значимостью обладает рассмотрение нигилизма сквозь призму отдельно взятого субъекта, ибо таковой субъект как свободный ум нигилистического отношения к жизни вырабатывает, по Ницше, определённое отношение к эстетической сфере и потому без понятия свободного ума оказалось бы невозможным рассмотрение эстетического в "среднем" творчестве Ницше.

"Что обозначает нигилизм? То, что высшие ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос "зачем?"" [2, 36] - таково основное определение нигилизма, из этого определения Ницше исходит и этот нигилизм Ницше и предлагает преодолеть. Порядок обесценивания ценностей был указан выше: от невозможности субъекта к невозможности ("ничто") сущего; именно прохождение по этому пути обнаруживает отсутствие целей, ценностей в жизни, отсутствие вопроса "зачем?". Нигилизм выражает собою, тем самым, состояние отсутствия ценностей, нигилизм ни на чём не останавливается и потому единственное, что ему остаётся, говорит Ницше, это "осуществление "нет" после того, как всякое существование потеряло свой "смысл" [2, 64]. Таким образом, из того положения, что в субъекте обнаруживается "ничто", нигилизм последовательно приходит к отрицанию ценности жизни вообще, в том числе и к "ничто" самой жизни, при этом хотелось бы подчеркнуть ещё раз, что для Ницше во многом оказывается более важным не то, что происходит само это обесценивание, а именно порядок, требуемый для того, чтобы нигилизм осуществился, что и приводит нигилизм к крайней его форме, согласно которой нигилизм настаивает на собственном отрицании "как "зачем?" по отношению к жизни; жизнь понимается как нечто, не имеющее ценности" [9, VIII/2, 20]; поэтому нигилизм - это утверждение невозможности всякой ценности жизни, это "устремление в "ничто"" [2, 64], и можно даже сказать точнее: это пребывание в "ничто".

Но что такое это пребывание? Оно само - "ничто", в нём нет какого-либо "что", ибо "мы знаем, что разрушение какой-нибудь иллюзии ещё не даёт нам никакой истины, но лишь увеличивает наше незнание, расширяет наше "пустое пространство", раздвигает границы нашей пустыни" [2, 285], и эта пустыня тем тягостнее, чем более широкие просторы её открываются живущему. В самом деле, как возможно утверждать какое-либо "что", когда оно невозможно (ибо невозможен субъект)? И нельзя сказать, что нигилизм полностью бессодержателен - нет, он богат своим отсутствием, полон своей пустотой, нигилист верит, что не существует никакой веры [1, II, 260], считает истинным то, "что не существует никакой истины" [2, 284]. Пожалуй, здесь - и только здесь - можно было бы упрекнуть нигилизм в нелогичности и непоследовательности, но не забудем, что "нигилист не верит и в необходимость быть логичным" [там же, 45].

Таков общий портрет нигилизма в том виде, каким он представляется "позднему" Ницше. Нет необходимости доказывать, что именно на таком нигилизме настаивает немецкий философ на "среднем" этапе своего творчества, ибо параллели, доходящие в своей отчётливости до буквальности, различимы в данном случае и без их сопоставления. Однако примечательно, что "поздний" Ницше уделяет особое внимание месту нигилизма среди прочих возможных отношений к жизни, в связи с чем немецкий философ приходит, во-первых, к необходимости сопоставления понятий нигилизма и пессимизма, и, во-вторых, к необходимости выявления как того, что вызвало нигилизм, так и того, к чему нигилизм приводит. Рассмотрим последовательно все эти составляющие ракурсы понятия нигилизма у Ницше.

Ответ на вопрос об отношении нигилизма к пессимизму является наиболее ясным и не вызывающим никаких затруднений прежде всего потому, что уже само развитие отношения к жизни указывает на необходимость последовательности отношения "пессимизм - нигилизм" в творчестве Ницше. Поэтому "поздний" Ницше утверждает, что той формой, которая предшествовала нигилизму и, следовательно, благодаря которой и стал возможен нигилизм, является пессимистическое отношение к жизни; "развитие пессимизма в нигилизм" [9, VIII/2, 60]80 стало очевидным в силу развития отношения к жизни, заданного ещё созерцанием прекрасного. И здесь существенным оказывается не только и не столько то, что пессимизм выступает "как форма, предшествующая нигилизму" [2, 38], сколько именно необходимость (или, как говорит Ницше, "логика"), ведущая из пессимизма в нигилизм. Выше, при переходе от пессимизма к нигилизму, отмечалось, что именно вследствие обнаружения отсутствия ценности субъекта стало возможным нигилистическое отношение к жизни, ибо эстетик приходит к тому, что как эстетическое отношение к жизни вообще, так и эстетическое созерцание в частности возможно именно вследствие допущения ценности самого созерцающего, т.е. вследствие допущения ценности субъекта, а вместе с последней и всех иных ценностей. Поэтому "логика пессимизма, что влечёт её к крайнему нигилизму" [там же, 39] состоит в том, что для пессимизма, развивающегося в эстетическое отношение к жизни, становится необходимым "понятие отсутствия ценности, отсутствия смысла, поскольку моральные оценки скрываются за всеми другими высокими ценностями" [там же]. Тем самым, утверждения "позднего" Ницше относительно как того, что нигилизм является необходимым следствием пессимизма, так и того, что нигилизм с необходимостью приводит к преодолению самого себя, покоятся на том основании, что переход от одного к другому немецкий философ прослеживал в своём "раннем" и "среднем" творчестве соответственно.

Особое внимание уделяется и вопросу относительно причин, благодаря которым стал возможен нигилизм. Учитывать двусмысленность в понятии нигилизма, следует обратить внимание на те причины, которые говорят о возможности нигилизма не как культурно-исторического явления, а как состояния субъекта отношения к жизни. Казалось бы, вопрос о причинах нигилизма должен сводится к выявлению сути пессимизма, необходимым следствием которого и является нигилизм, однако для Ницше поставленный им вопрос трактуется значительно шире и не ограничивается только понятием пессимизма. Для немецкого философа вопрос о причине нигилизма оказывается в такой степени важным не только потому, что выявление этих причин существенно необходимо для понимания самого понятия нигилизма, но и потому, что рассмотрение этих причин может указать на то, благодаря чему возможно само преодоление нигилизма. Напомним, что "позднее" творчество Ницше предполагает уже иную, "постнигилистическую" характеристику и отличается, следовательно, резко отрицательным отношением ко всему, что связано с нигилизмом. Однако проблема состоит не в том, чтобы указать на различные возможные отношения к жизни, а в том, чтобы проследить переходы от одного отношения к жизни к другому, а вместе с этим проследить и возможность (или невозможность) этого перехода: то, что Ницше в одном случае утверждает нигилистическое отношение к жизни, а в другом подвергает это отношение отрицанию, ещё не говорит о возможности такого отрицания, и если нигилистическое отношение к жизни как следствие пессимизма стало возможным благодаря выявлению эстетизма и его отношения к жизни, то возможность того, что стало бы следствием нигилизма, а потому и преодолением его, ещё только необходимо выявить. Правда, уже было отмечено, что такая возможность видится в развитии понятия субъекта нигилистического отношения, что приводит к утверждению весёлого ума, но и сам "поздний" Ницше также прослеживает ту возможность, которая приводит к понятию преодоления нигилизма и потому необходимо выявить, а после этого и сопоставить ту возможность преодоления нигилизма, к которой пришло развитие нигилистического отношения к жизни в виде "весёлого ума" и которая прослеживается в сочинениях Ницше "среднего" периода, и ту возможность, которую видит немецкий философ уже с позиций преодоления нигилизма, которая выразила себя в позднем его творчестве. И если первое было продемонстрировано выше, когда речь шла о введённом Ницше понятии весёлой науки, то второе связывается немецким философом с выявлением условий самого нигилизма, в которых и кроется то, что вызывает преодоление нигилизма.

Итак, вопрос о причинах нигилизма в его отношении к субъекту необходим для установления возможности преодоления нигилизма. В чём же кроются, по мнению Ницше, эти причины? Нигилизм стал возможен благодаря обнаружению, что условием жизни эстетика выступает ценность субъекта, а потому именно эта ценность лежит в основе отношения к жизни - следовательно, нигилизм предполагает понятие ценности, которую он и отвергает. И по этому поводу "поздний" Ницше и утверждает, что причиной и условием возможности нигилизма оказывается допущение ценности, являющейся определяющей по отношению к жизни; немецкий философ рассматривает "нигилистический вывод (вера в отсутствие ценностей) как следствие моральной оценки" [2, 38]81. Именно то, что ценность служила условием возможности жизни, и утверждается нигилизмом как невозможное. Нигилизм стал возможен потому, что существует возможность самой оценки, и, как следствие этого, возможность ценности. Таково первое и необходимое условие для возможности возникновения нигилизма, и, следовательно, для возможности преодоления последнего.

Однако само наличие ценности ещё не приводит к нигилизму; допущение ценности лишь только устанавливает то, благодаря чему вообще возможен нигилизм, а не то, что приводит к нигилизму: возможность оценивания является необходимым, но не достаточным условием для возникновения нигилизма и именно поэтому эта недостаточность и побуждает Ницше всё снова и снова обращаться к вопросу о возможности и условиях нигилизма. Должно существовать то, что именно неминуемо приводит к нигилизму, то, при наличии чего устанавливается не только возможность, но и необходимость возникновения нигилизма.

При рассмотрении нигилистического отношения к жизни можно было увидеть, что ницшевская концепция "познания ради познания" предполагает понятие интеллектуальной совести, развитие которого, в свою очередь, приводит к понятию честности. С другой стороны, несвоевременность эстетического отношения к жизни также проявляется в честности, понятой несколько иным образом, и вместе с тем понятие честности и послужило тем, что привело к нигилистическому отношению к жизни, ибо именно благодаря представлению о честности и стало возможным обнаружение ценности субъекта. В своём позднем творчестве Ницше заявляет такую же позицию по отношению к понятию честности в его связи с представлением о нигилизме, заменяя при этом "честность" на "правдивость"82: правдивость, говорит Ницше, "в конце концов обращается против морали, открывает её телеологию, её корыстное рассмотрение вещей, - и теперь постижение этой издавна вошедшей в плоть и кровь изолганности, от которой уже отчаивались отделаться, действуют прямо как стимул" [там же, 37]. Поэтому если оценивание и ценность являются тем, что устанавливает возможность нигилистического отношения к жизни, то правдивость по отношению к оцениванию указывает на необходимость нигилизма, при этом то, что правдивость устанавливается по отношению к ценности, говорит о том, что и сама эта правдивость (равно как и нигилизм) также возможна только благодаря тому, что вообще существует оценивание и как следствие его - ценность; оценивание (Ницше ещё называет это моралью) выступает условием правдивости, которая, в свою очередь, оборачивается против первого и приводит к нигилизму. "Радикальный нигилизм есть убеждение в абсолютной несостоятельности мира по отношению к высшим из признаваемых ценностей; к этому присоединяется сознание, что мы не имеем ни малейшего права признать какую-либо потусторонность или существование вещеё в себе, которое было бы "божественным", воплощённой моралью. Это сознание есть следствие возвращённой "правдивости"; следовательно, само оно - результат веры в мораль" [там же, 36-37].

Таким образом, нигилизм как определённая форма отношения субъекта к жизни возникает не на пустом месте, а имеет долгую предысторию, включающую в себя в том числе и все условия возможности и необходимости нигилизма. После выявления этой предыстории и возможно говорить о том, существует ли форма отношения к жизни, развившаяся из нигилизма, возможна ли и необходима ли эта форма.

Нигилизм останавливается на "нет" по отношению к ценностям жизни и потому не выдвигает ничего положительного, ибо, как говорит Ницше в цитированном уже выше фрагменте, "мы знаем, что разрушение какой-нибудь иллюзии ещё не даёт нам никакой истины, но лишь увеличивает наше незнание, расширяет наше "пустое пространство", раздвигает границы нашей пустыни" [там же, 285]. - Казалось бы, всё "гладко и румяно" в нигилизме, в его "нет" всякому жизненному "да". Но вот вопрос: в чём ценность этого "нет"? Не есть ли то "ничто", в котором находится и которому следует нигилизм, лишь очередная ценность? В самом деле, "ничто" в нигилизме именно так и рассматривается, - как нечто, определяющее живущего в его жизни: если "мораль предохраняла от отчаяния и прыжка в "ничто" [там же, 63], то нигилизм, отвергнув мораль, её ценности, "прыгнул" в это "ничто" и остался в нём; "ничто" становится "линией горизонта" [9, VIII/1, 89], то есть тем, что определяет живущего в его жизни. Это не просто очередное противоречие, в котором запутался нигилизм, не просто его ахиллесова пята, но та брешь, от которой рушится всё здание нигилизма. Необходимо обесценить и "ничто", чтобы нигилизм был полный, "до конца"; необходимо не останавливаться на "ничто", остановка эта смерти подобна, она - нежизнь. Нигилизм как отношение к жизни из своего отсутствия ценности делает очередную ценность, ибо в пределах утверждения этого отсутствия и развивается нигилизм, следовательно, само это утверждение определяет субъекта нигилистического отношения к жизни, а потому и выступает для него ценностью. Нигилизм - это "вера в отсутствие ценностей" [2, 38], но поэтому нигилизм и утверждает возможность этого отсутствия: нигилизм выражает собою веру в своё собственное неверие [1, I, 667], следовательно, само это неверие, т.е. отрицание ценностей, в свою очередь также выступает ценностью. Забегая вперёд, можно сказать, что нигилизм - поскольку он останавливается на достигнутом - это слабость, упадок силы жизни, усталость, в нигилизме "инстинкты упадка стали господами над инстинктами подъёма... Воля к ничто стала госпожой над волей к жизни!" [2, 178]. Дойти до "ничто" жизни для субъекта почти невозможно, но ещё большей невозможностью будет не остановиться на этом "ничто" жизни, обесценить и "ничто", ибо остановиться на "ничто" - значит сделать его "чем-то", ценностью, что с точки зрения нигилизма же невозможно.

Но представим себе это обесценивание последней ценности, "ничто": исчезает последний смысл, который мог бы гарантировать живущему его жизнь, линия горизонта жизни не отодвигается, а она исчезает. Тогда то, что остаётся - это создать этот гарантирующий жизнь смысл, создать "зачем?" жизни, поставить цель, в конце концов, выдумать это "зачем?" - не найти его (как то было до сих пор: "ничто" - это также найденная ценность отсутствия какой-либо ценности жизни, ибо субъект отношения к жизни находит это "ничто" в жизни), а именно створить ту ценность жизни, которой не существовало и которая именно потому, что творится, принадлежит живущему. Остановиться на "ничто" невозможно, "нигилизм представляет собой патологическое промежуточное состояние" [там же, 41], и состояние этой промежуточности - это состояние между тем, что Ницше назвал "прыжком в "ничто"" и выходом из него. Поэтому можно сказать, что нигилизм как отношение к жизни для "позднего" Ницше двойственен: это и сила жизни, и тем самым нигилизм "может быть показателем силы: мощь духа может так возрасти, что ныне существующие цели ("убеждения", символы веры) перестанут соответствовать ей (верование в общем именно и выражает собой принудительность некоторых условий существования, подчинение авторитету таких условий, при которых человеческое существо благоденствует, растёт, приобретает власть...)" [там же, 45], но нигилизм - это и слабость жизни, это "показатель недостатка силы, способности вновь творчески поставить себе некую цель некое "зачем", - новую веру" [там же]. Нигилистическое отношение к жизни неминуемо (если оно действительно нигилистическое) должно вылиться в форму, которая окажется состоянием преодоления или же ухода от этого нигилизма.

Тем самым, преодоление нигилизма развивается из последнего83 и если живущий в своём нигилистическом отношении к жизни находит силу обесценить и "ничто", это влечёт его к преодолению нигилизма; если живущий в своём нигилистическом отношении к жизни не даёт себе возможности обесценить "ничто", это ведёт его к тому, что Ницше назвал декадансом; нигилизм - то отношение к жизни, которое может породить из себя и порождает отношения, совершенно противоположные. "Те же причины, которые вызывают измельчание людей, влекут более сильных и более редких к величию" [2, 91], то есть "одни и те же симптомы могут указывать и на падение и на силу" [там же]. Но как бы то ни было, преодоление нигилизма возможно, поскольку есть в нём то, что необходимо преодолеть (ценность, ставшая "ничто"); преодоление нигилизма для того живущего, который живёт, а не проживает жизнь, необходимо, и это преодоление "ничто" - это развитие самого же нигилизма, это только утверждение до конца дела, начатого нигилизмом. Здесь необходимо обратить внимание на вводимое Ницше понятие декаданса84, которое применяется ровно в тех же пределах, в каких применяется и само понятие нигилизма. А именно, декаданс предполагает нигилистическое отношение к жизни, которое настаивает на отсутствии ценности, т.е. настаивает на "ничто" всякого "нечто"; декаданс, по Ницше, также является формой отношения к жизни, но при этом происходит не развитие, а упадок нигилистического отношения к жизни. Нигилизм как отношение, утверждающее отсутствие ценностей, предполагает, тем самым, два возможных типа собственного изменения. Во-первых, именно потому, что обнаруживается отсутствие ценностей, предполагается выйти из этого состояния путём возвращения к такому отношению к жизни, которое утвердило, "реанимировало" бы эти ценности - эту форму реанимации ценностей Ницше и называет декадансом. Однако, во-вторых, возможен и такой тип изменения нигилистического отношения к жизни, согласно которому предполагается не возвращаться к утверждению некогда существующих ценностей, а создать иные ценности путём создания иного принципа оценки - эту последнюю форму изменения нигилистического отношения к жизни Ницше называет "преодолением нигилизма". Уже из самого понятия преодоления нигилизма следует, что для Ницше именно эта, а никакая иная форма является развитием нигилизма - и насколько Ницше оказался прав в такой оценке, следует ещё установить, однако в любом случае требование со стороны "позднего" Ницше именно преодоления нигилизма, а не простого его отрицания, очевидно.

Можно заметить, что это требование со стороны немецкого философа формально и пока не выдвигается никакого содержательного принципа для преодоления нигилизма, ибо есть только требование его преодолеть со стороны субъекта нигилистического отношения к жизни. Такое формальное требование преодоления нигилизма возможно сопоставить с понятием весёлой науки, к которому пришёл Ницше в конце своего "среднего" этапа творчества. В самом деле, понятие весёлой науки выражает собою единство нигилистически понятых познания и искусства, и это единство исходит из необходимости утверждения принципа познания, понятого как произвольность. Но ницшевская весёлая наука только настаивает на этой необходимости, самого же принципа весёлая наука не задаёт, и то, что Ницше признавал в качестве весёлой науки в "среднем" своём творчестве, в "позднем" выразилось, во-первых, в анализе понятия нигилизма и, во-вторых, в требовании преодоления нигилизма исходя из анализа последнего, но при этом как в "среднем" творчестве в виде весёлой науки, так и в "позднем" творчестве в виде требования преодоления нигилизма Ницше пока не выдвигает того принципа, благодаря которому осуществилось бы преодоление нигилизма. Однако не является странным, что немецкий философ придёт к утверждению этого принципа, а также что и само развитие нового отношения к жизни приведёт к этому утверждению.

2. Понятие силы как принцип преодоления нигилизма.

Если верно, что преодоление нигилизма предполагает нигилизм, ибо оно "может возникнуть исключительно после него и из него" [2, 34], то первое, чем будет характеризоваться это преодоление - это отрицание того "ничто", на утверждении которого нигилизм настаивает: преодоление нигилизма - это такое отношение к жизни, которое характеризуется стремлением "сказать "да" всему тому, что до сих пор отрицалось" [там же, 344]. Но вопрос относительно существа понятия преодоления нигилизма и состоит в том, благодаря чему преодолевается "ничто" нигилизма, т.е. каков принцип этого преодоления.

Рассмотрим само ницшевское понятие преодоления. Если верно допущение, что преодолеть возможно лишь то, что оказывает сопротивление к его преодолению, т.е. лишь то, что утверждает невозможность преодоления, то преодоление содержит в себе принцип, который характеризуется стремлением преодолеть это невозможное преодоления. Очевидно (и эту очевидность подмечает Ницше), что именно понятие силы и обладает такой характеристикой преодоления невозможного. Другими словами, сила - если определять её через меру сопротивления - есть преодоление невозможного (в нашем случае этим невозможным выступает "ничто"), и то, насколько это "ничто" преодолено, и будет показателем силы: сила, "встречая на своём пути известную величину сопротивления, проявляет себя именно так, как это соответствует степени её силы" [там же, 300]. Итак, принципом преодоления нигилизма Ницше провозглашает понятие силы (Kraft), ибо необходимость этого последнего выводится из самого понятия преодоления. Преодоление нигилизма осуществляется именно потому, что субъектом нигилистического отношения к жизни не только обнаруживается "ничто", но и находится сила преодолевать это последнее и потому если бы не было найдено само понятие силы, стало бы невозможным объяснить то, каким образом возможно преодолеть нигилизм. В этой связи понятие силы оказывается наиважнейшим для "позднего" творчества Ницше и с этим понятием, с трактовкой его и с развитием его и будет связано всё последующее развитие отношения к жизни. Для большей же точности указания на понятие силы следует обратиться к вопросу относительно невозможности "ничто", преодоление которого провозглашается в постнигилистическом отношении к жизни.

В чём состоит невозможность "ничто"? В том, что его преодоление невозможно, ибо "ничто" - это невозможность ценностей жизни, поэтому преодолеть "ничто" - это значит "признать ложь за условие, от которого зависит жизнь" [1, II, 243]. Преодоление нигилизма с принципом понятия силы исходит из невозможности "ничто", ибо нигилизм, как уже отмечалось, не отрицает ценности самого "ничто"; преодоление нигилизма является той формой отношения к жизни, которая исходит из понятия силы и потому предполагает обнаружение "ничто" в самом же "ничто", т.е. предполагает обессмысливание самой бессмысленности и обесценивание самого обесценивания: в применимости "ничто" не к какому-либо "нечто", а к самому же "ничто", т.е. в "ничто" самого же "ничто" и проявляет себя сила - так, как её понимает немецкий философ "позднего" своего периода. Такое обнаружение "ничтожности" "ничто" приводит к утверждению ценности, к появлению "нечто" за этим "ничто". Но для Ницше очевидно, что "ничтожность" "ничто" приводит не к новому, иного качества "ничто", как на этом будет позднее настаивать Т. Адорно в "Негативной диалектике", а к утверждению нового "нечто", к "великому "да", и это "да" обладает предполагает в качестве преодолённого "ничто", т.е. это "да" по отношению к жизни прошло через то "нет", которым и только которым характеризовался нигилизм. Следовательно, критерием такого "да" и потому критерием силы, отличающей преодоление нигилизма, является то, насколько это "ничто" (или, как говорит Ницше, "ложь") оказалось преодолённым и принятым. Преодоление нигилизма принимает "ничто" жизни, но лишь с тем, чтобы преодолеть его: "Крайней формой нигилизма был бы тот взгляд, что всякое верование, всякое признание чего-либо за истинное неизбежно ложно, ибо вовсе не существует истинного мира. Следовательно - иллюзия перспективы, источник которой заключён в нас самих (поскольку мы постоянно нуждаемся в более узком, сокращённом, упрощенном мире). А затем, что мерилом наших сил служит то, в какой мере можем мы, не погибая от этого, признать эту иллюзорность и эту необходимость лжи" [2, 42]. Преодоление нигилизма - это преодоление невозможного как "ничто", и в этом преодолении - сила субъекта отношения к жизни. Всё, что составляет теперь жизнь для этого субъекта - это преодоление "ничто" жизни исходя из найденных (если найденных) для этого сил.

И поскольку сила, понятая как преодоление невозможного, становится принципом для преодоления нигилизма, постольку жизнь, обнаружение "ничто" которой предполагает нигилизм, сама провозглашается силой. Жизнь - это сила для субъекта, преодолевающего нигилизм, ибо само преодоление и состоит в обнаружении силы по отношению к нигилизму и его "ничто" жизни; жизнь становится для этого субъекта преодолением всего того невозможного, что видится в жизни и потому, говорит Ницше, "прясть дальше всю нить жизни и притом так, чтобы нить делалась всё мощнее, - вот истинная задача" [там же, 315].

В связи с такой широкой трактовкой понятия силы и в связи с таким определением жизни в "позднем" творчестве Ницше следует задаться вопросом о том, безгранична ли такая сила жизни, - возможно ли преодоление всего того невозможного, что было обнаружено субъектом нигилистического отношения к жизни? Окончательный ответ на этот вопрос возможно будет дать только лишь по окончании исследования рассматриваемого отношения к жизни, но всё же уже сейчас можно сказать, что следует помнить о связи понятий силы и преодоления с представлением о "ничто"; следует помнить, что лишь то, по Ницше, возможно преодолевать, в чём обнаруживается это "ничто", и, следовательно, сила не безгранична, а ограничена, при этом именно в "ничто" заложено основание для ограничения силы. Тем самым, "ничто" ставит предел силе; "ничто" жизни, бессмысленность и бесценность жизни - это и есть то основание, благодаря которому существует сила: субъект преодоления нигилизма уже является не свободным и не весёлым умом (в терминологии "среднего" Ницше), а сильным умом, ибо он предполагает "ничто" жизни. И если, говорит Ницше, "наши предпосылки: нет Бога, нет цели, сила - конечна (выделено мною. - А. Р.)" [2, 283], то эта конечность силы является не недостатком её, а преимуществом. В самом деле, если предположить существование такого представления о силе (в ницшевском понимании этого слова), которое характеризуется безграничностью, то таким образом понятая сила не только будет обладать противоречивостью вследствие того, что станет невозможным преодоление из-за отсутствия преодолеваемого и станет невозможным само представление о невозможном ("ничто") из-за неограниченности силы, но и будет предполагать "дурную бесконечность" силы, которая сведётся к отсутствию той дистанцированности, из которой исходит Ницше; в конечном счёте, таким образом понятая сила не будет предполагать различия между "ничто" и "нечто", что и привело, в частности, к апофеозу "силы" в неверно понятом ницшеанстве. Ницшевское представление о силе значительно более тонкое, чем представление о силе, понятой как господство одного человеческого типа над другим. Такое понимание силы слишком далеко отстоит от силы "Так говорил Заратустра" или "По ту сторону добра и зла" и одним из корней такого неверного понимания является неучёт ограниченности силы самим же "ничто". Возможно, что Ницше предвидел такое неверное толкование своих рассуждений о силе и тех понятий, с которыми связано представление о ней (например, понятие воли к власти). Сила - это всегда конечность и потому не всё то, что видится субъектом как невозможное, возможно преодолеть: сила - это не только преодоление невозможного, но это, поскольку сила ограничена, также и непреодоление другого невозможного. Таким образом, сила для "позднего" Ницше является достаточно универсальным понятием, ибо с помощью него Ницше как указывает на то преодоление, которым характеризуется форма отношения к жизни, следующая за нигилизмом, так и рассматривает те возможности, которые понятием силы не затрагиваются. В любом же случае сила становится для Ницше понятием, позволяющим утверждать наличие двух субъектов отношения к жизни, называемых сильным и слабым человеком (субъектом). Рассмотрение предыдущих форм отношения к жизни показало, что как возникновение характеристик субъекта отношения к жизни, так и изменение представления о самом этом субъекте в философии Ницше происходят не случайно, но предполагают последовательность, в которую оказываются включены рассуждения о субъекте отношения к жизни. Также и на этот раз: введение Ницше понятий слабого и сильного субъекта является закономерным исходя из того, что предшествовало этому введению. В самом деле, развитие отношения к жизни от нигилизма к преодолению нигилизма предполагает и развитие субъекта этого отношения: свободный ум нигилизма сменяется "сильным человеком" преодоления нигилизма, а переходом от одного представления о субъекте к другому послужил "весёлый ум". Однако немецкий философ вводит представление о субъекте отношения к жизни в его противопоставлении иному, противоположному (по мысли Ницше) представлению о субъекте: дионисическому человеку (лирику) был противопоставлен аполлонический человек (эпик), уму свободному Ницше противопоставляет ум связанный; наконец, человеку сильному Ницше противопоставляет человека слабого. Если предыдущие понятия субъектов у Ницше были в той или иной степени удачными и отражающими суть обозначаемого, то, по-видимому, нельзя так сказать относительно понятия сильного человека, ибо оно обладает излишней коннотированностью и с трудом применяется к представлениям об отношениях к жизни85. Правда, Ницше редко заботился созиданием новых понятий, что верно и относительно понятий субъекта, но во всех случаях понятия субъекта наделяются смыслами, далёкими от их обычности. Сильный человек, по Ницше, - это субъект, предполагающий, во-первых, видение "ничто" жизни, и, во-вторых, преодоление этого "ничто". И если учитывать представление об ограниченности "ничто", то сильным человеком оказывается тот, кто мыслит невозможное в жизни: лишь то для сильного ума является предметом рассмотрения, в чём есть "ничто" - но это является предметом рассмотрения лишь для того, чтобы преодолеть это "ничто"; без преодоления "ничто" жизни немыслим сильный субъект в философии "позднего" Ницше.

Поскольку выделение субъектов связано с тем, что Ницше уделяет очень важное место понятию силы в своей философии, то можно увидеть, что для "позднего" Ницше ключевым и принципиальным понятием является не "воля к власти", на чём настаивают многие исследователи, а "сила", ибо именно "сила" является условием "воли к власти", а не наоборот; при этом Ницше настолько универсализирует это понятие, что и сами типы отношения к жизни предстают в его глазах уже не как пессимизм, нигилизм и преодоление нигилизма, а как слабость и сила по отношению к жизни. Характерным является пересмотр с этих понятий всего своего творчества: там, где идёт речь о развитии отношения к жизни, которое выразило себя в сочинениях немецкого философа, Ницше говорит не о трёх формах отношения к жизни, а лишь о двух, связывая их при этом с представлениями о силе и о слабости жизни. Так, при переиздании своих ранних работ немецкий философ снабжает их новыми предисловиями, в которых с настойчивостью Ницше проводит мысль о двух принципах жизни - силе и слабости, иногда заменяя эти понятия на "здоровье" и "болезнь" [см.: 1, I, 51; 1, I, 235; 1, I, 492; 6, 150; 7, 3]. И всё же было бы ошибкой считать такое двух-, а не трёхфазовое развитие отношения к жизни опровержением заявленных ранее представлений о пессимизме, нигилизме и преодолении нигилизма, ибо в данном случае речь идёт не о рассмотрении фаз развития, а об оценки их с точки зрения одной из фаз, и в этом случае иных оценок, чем через призму понятий силы и слабости, со стороны "позднего" Ницше ожидать не приходится. Если же допустить, что Ницше иных периодов своего творчества имел бы возможность оценить своё творчество в целом, то принципами оценки Ницше на "раннем" этапе были бы, очевидно, представления о дионисическом и аполлоническом, а на "среднем" этапе - представления о свободном и связанном уме. Поэтому нет ничего удивительного в трактовке своего творчества (при этом не только своего и не только творчества) со стороны Ницше посредством понятий силы и слабости; напротив, было бы удивительным и странным обратное, если Ницше, придя к необходимости понятий силы и слабости, не применил бы их в какой-либо форме. Поэтому настаивание на двучастности форм отношения к жизни не опровергает, а подтверждает предположение о том, что философию Ницше в целом следует рассматривать сквозь призму развития трёх форм отношения к жизни и что последней из этих форм является преодоление нигилизма.

Таким образом, понятие силы с такими его характеристиками, как преодоление и конечность, является настолько важным для Ницше, что, как можно будет увидеть, именно с такими характеристиками понятия силы и связаны дальнейшие обсуждения со стороны философа как общефилософских, так и эстетических вопросов, и только достаточно широкое понимание понятия силы и, следовательно, понятия воли к власти даёт возможность рассматривать эстетику "позднего" Ницше не узко физиологически86, а более глубоко, что связано именно с тем, что сила не сводится у Ницше к узкому националистическому понятию господства. В этом отношении примечательно, что в тех исследованиях, где философия Ницше толкуется достаточно узко, довольно часто сводят эти понятия к нацистской идеологии и потому не рассматривают (ибо не замечают) эстетическую проблематику "позднего" Ницше. Так, Б. М. Бернадинер в работе, посвящённой отношению Ницше и фашизма [15] не уделяет внимания эстетике Ницше, ибо им философия Ницше была редуцирована до уровня националистической идеологии, следовательно, редукции подверглись и понятия Ницше "позднего" периода творчества, в том числе и понятие силы. А в этом случае эстетическая проблематика позднего творчества Ницше сводится на "нет" и потому ей уже не уделяется никакого внимания, - только как можно более полное и вместе с тем как можно более тонкое рассмотрение понятий силы и воли к власти в творчестве Ницше даёт возможность рассмотреть эстетическую проблематику "позднего" Ницше.

Итак, сила в творчестве Ницше толкуется таким образом, что в ней видится, во-первых, возможность преодоления, а потому сила - это рост, т.е. преодоление невозможного с тем, чтобы обнаружить иную невозможность. Субъект отношения к жизни, выдвигаемого в преодолении нигилизма, провозглашает, что быть сильным для него, "иметь и желать иметь больше, рост, одним словом - в этом жизнь" [2, 99]. Во-вторых, сила преодоления нигилизма ограничена "ничто", т.е. ограничена невозможностью преодолеть невозможное "до конца". Рост силы конечен, он ограничен "ничто"; сила стремится вырваться за это "ничто", стать "по ту сторону" от "ничто", преодолеть его - но без этого преодоления жизнь как сила становится невозможной, и потому обнаруживается иная невозможность жизни - с тем, чтобы преодолеть её.

Такое понятие силы является достаточно трудным не только потому, что оно оказывается принципиальным по отношению ко всему творчеству Ницше и, следовательно, все коллизии, которые свойственны этому понятию, будут потом отражены и на всём отношении к жизни, характеризующимся преодолением нигилизма. Трудность этого понятия состоит ещё и в том, что преодолевающий нигилизм субъект совмещает в себе такие противоположные составляющие, как стремление к преодолению и конечность. Первое по своему определению не должно встречать на своём пути ничего, на чём можно было бы остановиться, сила - это прежде всего неограниченность, переполненность, сила - если она действительно такова, а не то, что лишь выдаёт себя за силу - это преизбыток, - вот почему Ницше часто говорит не столько о силе как таковой, сколько о преизбытке её87; но эту силу, этот преизбыток силы характеризует ещё и конечность, которая ставит - хотя и не случайно - рамки по отношению к преизбытку. Быть может, в этом весь трагизм и вся прелесть ницшевского понятия силы: трагизм - ибо сила не может "преисполняться" неограниченно, прелесть - ибо неограниченная "преисполненность" привела бы к представлениям, противоположным и противным представлению о силе.

Сила для такого субъекта становится жизнью и потому всё слабое становится необходимым для "сильного человека" как та невозможность, которую необходимо преодолеть: без слабости, без "ничто" этой слабости нет возможности для существования сильного человека. "Я учу говорить нет всему, что ослабляет, - что истощает... Я учу говорить да всему, что усиливает, что накопляет силы, что оправдывает чувство силы" [2, 61].

3. Жизнь как воля к власти

а) Понятие воли к власти

Нетрудно заметить, что двойственная характеристика силы нашла своё выражение в понятии воли к власти у Ницше. Вопрос и затруднение, связанные с этим понятием, состоят не столько в том, что оно понималось и понимается совершенно по-разному как в ещё прижизненной, так и в современной исследовательской литературе о философии Ницше88, сколько в причине, обусловившей такой полиинтерпретативизм этого понятия: самим Ницше же понятие воли к власти трактуется настолько широко, что не всегда возможно уловить даже простого логико-семантического поля, служащего контекстом для данного понятия89.

В самом деле, во-первых, тот ряд понятий и представлений, который определяет понятие воли к власти, чрезвычайно широк: воля к власти - это и принцип [9, VIII/2, 114], и "последнее основание и сущность всякого изменения" [2, 324], и последний факт, до которого удалось дойти [11, XVI, 415]; кроме того, воля к власти - это причина всякой двойственности [11, XVI, 461], "примитивная форма аффекта" [2, 326], это воля к жизни [1, I, 705], но вместе с тем и сущность мира [11, VII, 115] и сущность жизни [1, II, 457] и даже просто - жизнь [2, 300]; наконец, во фрагментах 1880-х годов можно найти и то замечание Ницше, что воля к власти - это "не бытие, не становление, а пафос" [2, 297]. Во-вторых, не менее широк тот ряд представлений, который определяется у Ницше понятием воли к власти: "все "задачи", "цели", "смысл"", - утверждает Ницше, - суть только способы выражения воли к власти [2, 316]; в то же время воля к равенству [2, 234; 11, XVI, 451], человек [11, XIII, 70], инстинкты [11, XIV, 327; 11, XVI, 415], свобода [11, XVI, 204], похвала и благодарность [11, XVI, 207; 11, XVI, 463], добродетель [2, 106], философия [1, II, 247], воля к истине [2, 273; 11, XIV, 327], истолкование [2, 259], жизнь [2, 106; 1, II, 381], справедливость [11, XV, 189], мораль [11, XVI, 459], ценности [2, 316] - всё это, по Ницше, является формой воли к власти. Наконец, в-третьих, волю к власти Ницше обнаруживает в таких областях, как природа [2, 290], общество и индивидуум [11, XVI, 173], искусство [11, XVI, 225], познание [2, 218]. Казалось бы, неоднозначная трактовка "воли к власти" должна свести на "нет" философские рассуждения Ницше, ибо всеохватность этого понятия у немецкого философа ведёт к невозможности его определения, а потому и к невозможности его понимания и толкования. При этом особо обращает на себя внимание отношение между понятиями воли к власти и жизни - из данного выше представления совершенно невозможно установить, какое из этих двух понятий является определяющим по отношению к другому: то Ницше определяет волю к власти как жизнь [11, XVI, 116], и, следовательно, жизнь является родовым понятием, то, напротив, жизнь определяется как воля к власти [1, II, 381; 11, XV, 333], и в таком случае уже воля к власти становится родовым понятием.

Но не стоит опасаться этой всеохватности понятия воли в власти у Ницше: что Ницше придаёт ему такое широкое значение - это говорит не столько о его неопределённости или неопределимости, сколько о его принципиальности для немецкого философа и потому обращение к данному понятию должно исходить не из первого, а из последнего, не из его изначально широкой неопределённости, а из того, что именно это понятие должно объяснить и выявить многое из того, что до сих пор оказывалось вне рассмотрения и объяснения. Иными словами, понимание ницшевских представлений, связанных с понятием воли к власти, должно исходить не из множества значений последнего, а из той роли, которую играет это понятие в философских построениях немецкого философа. И потому, приняв рассуждения "позднего" Ницше о силе, возможно установить, каким образом относится понятие о силе с понятием воли к власти.

В самом деле, воля к власти - это та же сила, то же преодоление невозможного, "воля к власти может проявиться только тогда, когда встречает противодействие; она, следовательно, ищет того, что может оказать ей сопротивление" [2, 305], потому без сопротивления, преодоления воля к власти невозможна, и в этом - ограниченность воли к власти: как сила возможна именно потому, что существует невозможное, которое требуется преодолеть90, так и воля к власти является принципом, выражающим себя в преодолении (или, говоря языком Ницше, в "противодействии"). Здесь необходимо особо оговорить понятие "власти", ибо, к сожалению, из-за широты этого понятия оно часто понимается узко - как способность господствовать (о невозможности такого понимания относительно понятия силы уже отмечалось выше). Нельзя сказать, что такая интерпретация этого понятия неверна - но нельзя и утверждать принципиальность такой интерпретации, ибо поскольку определяющим по отношению к понятию воли к власти является представление о силе, то анализ его и должен исходить из последнего. Вместе с тем очевидно, что у Ницше "власть" по своему значению здесь ближе к "мощи", чем к "господству", на что не раз указывали и отечественные исследователи [см., напр.: 78, 301], и потому в случае с "Wille zur Macht" речь идёт в большей степени о "воли к мощи", чем о "воли к власти". Однако поскольку русская традиция привыкла к последнему, а не к первому, то нет смысла заменять одно на другое, но есть смысл всегда учитывать не столько "властный", сколько "мощный" оттенок рассматриваемого здесь понятия.

Итак, воля к власти - это стремление обнаружить невозможное, требуемое для преодоления. Можно было бы подумать, что это понятие не добавляет ничего существенного в развитие мысли о силе в творчестве "позднего" Ницше. Но если учитывать, что понятие силы для Ницше обладало двумя моментами своего проблемного поля, то и понятие воли к власти, будучи связанным с понятием силы, также двусторонне: воля к власти выражает собою стремление к невозможному, но вместе с тем воля к власти - это стремление поставить "зачем", создать цель, идеал, это стремление имеет под собою рост силы, а потому "всё, что делается с известной целью, может быть сведено к цели умножения власти" [2, 309], ибо преодоление невозможного и выражается в "способности вновь творчески поставить себе некую цель, некое "зачем"" [там же, 45]. Вот в чём принципиальность вводимого Ницше понятия воли к власти - это понятие выражает собою не только и не столько стремление к мощи преодоления невозможного, сколько стремление к созиданию, выражаемому в этом стремлении; воля к власти - это тот принцип, который позволяет преодолеть невозможное и тем самым сотворить ценность жизни. В понятии воли к власти Ницше выразил то, к чему приходит преодоление нигилизма - не просто к отрицанию его, а к стремлению создать на обломках нигилистического отношения к жизни иной принцип оценки жизни, сила же (власть, мощь, Macht) и должна послужить этим новым принципом оценки. Жизнь уже оценивается не с точки зрения хорошего или плохого, а с точки зрения силы и бессилия (слабости), но при этом изменяется сам принцип оценки. Об этом изменении принципа оценки будет сказано ниже, когда необходимо будет рассмотреть перспективность воли к власти, однако уже сейчас закрепить ту - принципиально иную по сравнению с бывшей - оценку, согласно которой ценность субъекта вследствие нигилистического отношения к жизни утрачивается, а вместе с тем оказываются утраченными не только ценности всего, что зависело от этой праценности, но и сам способ оценки жизни с точки зрения ценностного субъекта. На смену этому принципу оценки Ницше предлагает оценивание понятиями силы и слабости, однако это изменение оценивания не является следствием замены одного типа оценки другим, но это изменение затрагивает самое понятие оценивания. Вследствие этого становится понятным то особое отношение к понятию воли к власти, которое проявилось в позднем творчестве Ницше: с помощью введения этого понятия немецкий философ рассчитывал найти совершенно иной подход к рассмотрению понятия жизни. И какими бы гранями не высвечивалось в творчестве Ницше понятие воли к власти, всё же это многообразие единит представление о новизне понимания жизни, ибо творение ценностей по отношению к жизни, по Ницше, возможно только вследствие преодоления невозможного; воля к власти - это творение "зачем" по отношению к жизни. Сотворённая ценность жизни - это проявление воли к власти, ибо сотворённой (а не найденной) эта ценность может быть лишь в силу преодоления невозможного; всякая сотворённая ценность жизни - это показатель силы жизни, показатель степени власти, и поэтому "жизнь не имеет иных ценностей, кроме степени власти - если мы предположим, что сама жизнь есть воля к власти" [2, 64], - разумеется, понимая при этом, что речь идёт не о тех ценностях жизни, которые найдены, а о тех, которые сотворены живущим. Насколько возможно такое творение ценностей жизни, насколько эти ценности жизни не будут повторением уже бывшего - всё это ещё остаётся под вопросом, к которому ещё предстоит вернуться в конце рассмотрения творчества "позднего" Ницше в целом, однако в данном случае важнее то положение Ницше, согласно которому сотворённость, а не найденность ценности определяется силой живущего, "ценности и их изменения стоят в связи с возрастанием силы лица, устанавливающего ценности" [там же, 41]. Без воли к власти нет ценности жизни, нет жизни - вот пафос преодоления нигилизма. Жизнь становится не просто силой, т.е. преодолением, а волей к власти, т.е. творением. И именно поэтому всё, что принадлежит жизни, преобразуется теперь в функцию творения; всё, что некогда принадлежало жизни, становится теперь, при преодолении нигилизма, формой воли к власти. "Все "задачи", "цели", "смысл" только формы выражения и метаморфозы одной и той же воли, которая присуща всякому процессу: воли к власти. Иметь стремление, цели, намерения, волю вообще, это то же самое, что желать стать сильнее, желать расти - и желать также средств для этих целей" [там же, 316]. Вследствие таким образом понятой воли к власти кажутся неверными редукции философии "позднего" Ницше к биологизму и волюнтаризму шопенгауэровского толка, при этом редуцированному не к "воли вообще", а к "воли к власти", ибо когда Ницше заявляет, что жизнь следует понимать как воля к власти, речь уже идёт об особом взгляде, преобразующим видение жизни как воли к власти. Что жизнь является волей к власти, говорит о том, что Ницше утверждает такое отношение к жизни, при котором жизнь и всё, что ей принадлежит, мыслится как воля к власти: субъект в своём развитии отношения к жизни доходит до такого момента, что всё, принадлежащее этому отношению, становится формой воли к власти, чем не утверждается, что жизнь и есть воля к власти. Последний тип утверждения невозможен для немецкого философа вследствие того, что, понятый буквальным образом, он означал бы для Ницше возвращение к догматическому (или, говоря языком Ницше, "метафизическому") взгляду на жизнь, преодоление которого предполагалось ещё при нигилистическом отношении к жизни: жизнь мыслится как воля к власти вследствие развития отношения к жизни, но она не есть воля к власти.

Таким образом, жизнь, понятая как воля к власти - это творение ценностей жизни, и это преодоление тем сильнее, чем более живущий сталкивается с невозможностью, "ничто" ценностей жизни, то есть необходимость творения жизни и ценностей её лежит в этом невозможном, лжи: "Воля к истине есть укрепление, утверждение, упрочение, замаскирование лживого характера, перетолкование его в "сущее". "Истина", таким образом, не есть нечто, что существует и что надо найти и открыть, но нечто, что надо создать и что служит для обозначения некоторого процесса, ещё более некоторой воли к преодолению, которая сама по себе не имеет конца: вкладывание истины, как processus in infinitum, как активное определение, не осознание чего-либо, что само по себе твёрдо и определённо. Это есть слово для выражения "воли к власти"" [2, 256]. Понятие истины как в философии Ницше вообще, так и в философии "позднего" Ницше в частности исследовано подробно [см.: 118; 127], и исследователями подчёркивалась новизна вводимого Ницше понятия истины в том аспекте, что философ изменяет изначальную для доницшевской философии установку на открытие истины. Однако вследствие изменения понятия жизни, которая теперь уже понимается Ницше как сила и как воля к власти, изменяется и само представление об истине: воля к власти, понятая как творение и став принципом жизни, понятию истины также придаёт характеристику творения. То же представление об истине, которое предполагает её открытие, а не созидание, противопоставляется как "воля к истине" - воли к власти. Именно потому, что ценности жизни невозможны, именно потому, что обнаруживается невозможность ценностей жизни, невозможным становится принятие их, необходимым - творение их; ""воля к истине" - как бессилие воли к творчеству" [2, 276]. Характерно, что Ницше уже напрямую сопоставляет понятие воли к власти с понятием "воля к творчеству" - что не кажется случайным в свете рассуждений немецкого философа о силе91.

Итак, невозможность творить ценность жизни - это слабость жизни, это нежизнь, и нет необходимости, по Ницше, уделять ей внимание; творение же ценностей жизни - это сила жизни, а значит это создание "более здоровых и сильных идеалов" [там же, 157]. Сила жизни проявляет себя в воле к власти, принцип которой предполагает созидание ценности жизни - этим и определяется понятие жизни; поэтому, исходя из преодоления нигилизма, "необходимо новое, более ясное определение понятия "жизнь". Моя формула этого понятия гласит: жизнь - это воля к власти" [2, 106].

б) Перспективность воли к власти

Под перспективностью воли к власти имеется в виду, во-первых, конечность воли к власти и, во-вторых, тот "коперниканский переворот" в оценке, который предлагает "поздний" Ницше.

Воля к власти выражает собою принцип творения ценности жизни; это творение происходит посредством силы: сила как воля к власти вносит оценку через преодоление невозможного, сопротивление. Это внесение оценки Ницше называет перспективой: "Каждый центр силы имеет по отношению ко всему остальному свою перспективу, т.е. свою вполне определённую оценку, свой способ действия, свой способ сопротивления" [2, 263]. Не стоит забывать, что воля к власти конечна, но уже не только потому, что существует предел, задающий возможность силы (предел этот - "ничто"), - воля к власти конечна ещё и потому, что она творит ценности как нечто определённое, она "устанавливает границы, определяет степени, различия во власти" [там же, 301]. Тогда преодоление ограниченно дважды, что, впрочем, нисколько не мешает разворачиваться воли к власти, творить и творить ценности жизни, чтобы иметь возможность преодолеть нигилизм. Оказывается, что понятие воли к власти так соотносится с жизнью, что наиболее важным становится созидание ценности жизни: воля к власти определяется уже не через силу, а через способность распространять эту силу на жизнь, следовательно, через творение ценностей жизни. И если понятие силы связано с пределом того "ничто", по отношению к которому развёртывается сила, то воля к власти, как порождение силы, ограничивается ещё и творением ценностей жизни. Сила, по Ницше, сама по себе не творит, необходима определённая форма этой силы, и Ницше видит её в воле к власти92.

Таким образом, воля к власти - это не просто сила по преодолению невозможного, но и направление этой силы как творение ценностей: потому, что сила воли к власти направлена на творение, она творит, и "эта "воля к власти" выражается в направлении, в смысле, в способе затраты силы" [2, 299]. Неудивительно, что перспективность - поскольку перспективой названо творение ценностей жизни - провозглашается "основным условием всяческой жизни" [1, II, 240], ибо без творения жизнь для живущего, преодолевающего нигилизм, уже невозможна: перспективность воли к власти позволяет уйти от того "ничто", от того невозможного, которое служило горизонтом для силы. Преодоление нигилизма лишь тогда становится преодолением, когда не просто провозглашается принцип силы, когда не просто субъект нигилистического отношения к жизни становится "сильным человеком", но когда провозглашается созидание "нечто" из "ничто", и потому именно это созидание и оказывается единственной возможностью жизни.

В чём особенность вводимого Ницше принципа оценки посредством воли к власти, выраженной в перспективизме? Для "позднего" Ницше новизна подхода в оценке жизни состоит не в том, что предлагаются новые ценности, которыми можно было бы оценивать жизнь; хотя Ницше и пытается ввести эти критерии посредством различия силы и слабости, всё же данную дистинкцию в качестве основы для иного и нового принципа оценки возможно принять лишь относительно, ибо важным в новизне оценки жизни является не замена одного типа оценки другим, но изменение самого принципа оценивания. Если помнить, что изначально Ницше определяет ценность как то, что определяет существование субъекта в его жизни и тем самым как то, что стоит "над" субъектом, то нигилизм предлагает подвергнуть отрицанию такое понятие ценности, а преодоление нигилизма, в свою очередь, предлагает, напротив, утверждать ценность, но уже как то, что определяется субъектом, а тем самым и определяется жизнью, т.е. как то, что стоит "под" субъектом и "под" жизнью. Не жизнь следует приводить в согласие с ценностью, а, напротив, ценность должна быть согласована с жизнью. Такое изменение самого статуса ценности становится возможным вследствие того, что ценности жизни творятся, а не находятся субъектом: перспективность воли к власти производит этот переворот в принципе оценки. Ценности творятся именно потому, что они ограничены "ничто", потому, что само понятие ценности сталкивается с невозможностью: ценность жизни невозможна - именно поэтому эту ценность необходимо создать (но не найти!). Только такое невозможное созидание ценности жизни кажется субъекту преодоления нигилизма возможным, ибо иные варианты - будь то отрицание ценности жизни (нигилизм) или же возвращение к уже существующим ценностям (невозможность которых видится ещё при нигилистическом отношении к жизни) - оказались отвергнутыми при соответствующих отношениях к жизни. Поэтому теперь единственная возможность жизни видится субъекту отношения к жизни не в невозможности ценностей жизни, как это было при нигилизме, а в утверждении силы, точнее - воли к власти в виде перспективности последней. Всё - даже то, что признавалось субъектом в качестве противоположного сильному - видится исключительно как сила и как средство для утверждения силы; субъект такого отношения к жизни утверждает невозможность слабого, даже если эта слабость существует, ибо, говорит Ницше, слабости нет, есть только средства к силе. И если нигилизм сталкивается с невозможностью ценности жизни, то преодоление нигилизма развивает эту невозможность.

Не забудем, что преодоление нигилизма - это именно утверждение невозможности, признание лжи условием жизни, это творение ценностей, но ценности эти иллюзорны (лживы). Перспективность воли к власти позволяет утверждать ценности жизни, но не потому, что они истинны, а потому, что они лживы, не потому, что они возможны, а потому, что они именно невозможны. Ценности жизни, к творению которых принуждает субъекта отношения к жизни перспективность воли к власти, нельзя назвать "подлинными" или же "реальными" - речь не идёт ни о какой подлинности, творимые ценности мнимы, но иначе - невозможно. "Нужно сознаться себе в том, что не существовало бы никакой жизни, если бы фундаментом ей не служили перспективные оценки и мнимости" [1, II, 269]. Ницше не призывает к отрицанию ценностей, но в то же время нет в творчестве "позднего" Ницше и призыва к тотальному, или же безудержному творению; лишь в том случае возможно принятие этого творения ценности жизни, если субъектом постигнута и пройдена вся та история отношения к жизни, которая была задана ещё созерцанием прекрасного. Быть может, было бы вполне содержательным возражение в сторону Ницше относительно того, что не исключено, что субъектом был пройден иной путь отношений к жизни, и путь этот завершился также призывом к созиданию ценностей жизни: вполне возможно, что существует и иной путь, ведущий к этому призыву, однако в случае с Ницше не вызывает никаких сомнений, что путь отношения к жизни, показанный им в его сочинениях, кажется немецкому философу единственным. Иные пути, по Ницше, должны с необходимостью совпадать с тем, что он предложил. Но в любом случае Ницше не призывает к творению "без оглядки", созидание ценностей должно иметь свою определённую историю.

Итак, если признать за каждым центром (субъектом) свою перспективу, т.е. возможность творить ценности жизни, то этим отрицается возможность ценностей как таковых; но это отрицание произошло ещё в нигилизме (в утверждении невозможности идеала), поэтому не в этом отрицании ценностей жизни сказывается преодоление нигилизма - оно сказывается в придании сущему сотворённых ценностей, что влечёт за собой, разумеется, относительность, то есть неабсолютность этих сотворённых ценностей; "перспективность - вот что сообщает миру характер "видимости"! А разве мир сохранился бы, если отнять у него его перспективность!" [2, 263], - в этом случае живущий остался бы без творения ценностей, что невозможно для него как преодолевающего нигилизм; вещи, сущее, жизнь ценны - но лишь потому, что ценность их сотворена живущим. "Наши ценности вложены в вещи путём толкования. Разве есть какой-нибудь смысл в том, что существует "само по себе"?!" [там же, 282]; перспективность воли к власти вкладывает ценность в жизнь при всей невозможности этого действия. Пока остаётся неясным, какие ценности жизни, по мысли Ницше, творятся субъектом, дошедшим до соответствующего отношения к жизни, а также кажется непрояснённым вопрос о возможности содержательного наполнения этих ценностей в творчестве "позднего" Ницше. Но то, что существуют ценности жизни, не означает, будто жизни присуще нечто ценное, но означает, что живущий вкладывает в жизнь её ценность - иначе жизнь невозможна. По этому поводу Ницше не раз говорит, что нет фактов, а есть интерпретация их, "нет моральных явлений, а есть только моральная интерпретация этих явлений" [там же, 107], - нет ценности жизни, а есть ценность, "вложенная" в жизнь. Но само утверждение, что существуют не факты, а только их интерпретация (вложение смысла в факты, т.е. перспективизм) не означает, что Ницше стоит на "субъективно-идеалистических позициях", как это часто понимается в исследовательской литературе [см., напр.: 76, 418], но означает, что Ницше признаёт право в подобном отношении к жизни (фактам) только за субъектом, дошедшем до преодоления нигилизма, что подтверждается самим значением высказывания: "нет фактов" - так утверждает нигилистическое отношение к жизни, которое видит в каждом факте ценность, обеспечивающую жизнь субъекту; "существуют их интерпретации" - так утверждает отношение к жизни, пришедшее на смену нигилизму, ибо в данном случае утверждается перспективность воли к власти с её принципом созидания ценности жизни. Нигилизм признаёт "ничто" жизни и поэтому говорит жизни "нет"; преодоление нигилизма также признаёт "ничто" жизни, но именно поэтому говорит жизни "да", своё "да", преодоление нигилизма накладывает свою перспективу на жизнь, ибо это единственное, что возможно по отношению к "ничто" жизни, всё остальное - возврат к идеалам, к признанию чего-то ценного, а "это предполагало бы уже, что, помимо всяких перспективных способов рассмотрения и чувственно-духовного усвоения, существует ещё нечто, некая "вещь в себе"" [2, 220]. В жизни лишь постольку обнаруживается ценность, поскольку эта ценность вложена в жизнь нами; жизнь ценна лишь постольку, поскольку мы сотворили эту ценность - но само это заявление принадлежит только лишь субъекту преодоления нигилизма.

в) Дарящая добродетель: творение как дарение

Что же получается в результате этого наложения ценности на жизнь? Не окажется ли так, что мы не только получаем дурную бесконечность этих ценностей, не только обнаружим, что эти сотворённые ценности несовместимы друг с другом, но и дойдём до желания творить всё, что угодно, дойдём до клича "всё дозволено"? Насколько верным и насколько принципиальным оказалось переворачивание принципа оценки с того, что "над" субъектом на то, что "под" ним? И возможно ли на таким образом понятый принцип оценки опираться в развитии философских и эстетических идей? Все эти вопросы, разумеется, необходимо отнести к рассуждениям Ницше с тем, чтобы стало возможным выяснить, насколько глубоким оказался его "коперниканский переворот" в теории ценности.

Итак, творение ценности стало возможным лишь поскольку живущим (субъектом) обнаруживается "ничто" жизни, следовательно, это "ничто" - условие творения ценностей. Предполагает ли "вседозволенность" это "ничто"? Ницше, вопреки распространённому о нём мнению, утверждает, что "вседозволенность" менее всего общего имеет с новым принципом творения ценностей. "Вседозволенность" исходит из субъекта, которому "всё дозволено" и свобода которого в этой вседозволенности, как субъекту кажется, ничем не ограничена; для принципа "всё дозволено" должен сохраняться субъект как нечто ценное (и мы можем заметить, что именно субъектом и ограничена "вседозволенность"). Условием "всё дозволено" будет субъект как ценность; творение же ценностей живущим исходит из "ничто" жизни, за которым стоит "ничто" субъекта, невозможность субъекта как ценности. Тем самым, творение ценностей жизни и "вседозволенность" - это принципиальные противоположности, смешивать их невозможно, и если от чего и стоит предостерегать в отношении к воле к власти - так это "от смешения распущенности и принципа "laisser aller"93 с волей к власти (она представляет из себя прямо противоположный принцип)" [2, 97]. Необходимо заметить, что Ницше не только разводит волю к власти и принцип вседозволенности, но и утверждает их противоположность, но это значит, что, поскольку "всё дозволено" предполагает ценность субъекта, то, следовательно, противоположность этого, т.е. воля к власти, будет исходить из отсутствия этой ценности субъекта. Перспективность воли к власти исходит из невозможности ценности субъекта, однако это не предполагает, что среди тех ценностей, которые предлагается творить в отношении к жизни, соответствующем преодолению нигилизма, не будет обнаружено ценности субъекта: по крайней мере, такая ценность если не необходима, то всё же возможна при преодолении нигилизма, ибо вполне возможно такое толкование ценности субъекта, что эта ценность не будет определять субъекта в его существовании и сам субъект будет выше этой ценности субъекта. Как можно будет увидеть, именно такое толкование ценности субъекта и будет положено в содержание принципа воли к власти. Как бы то ни было, ценность субъекта, провозглашаемая при преодолении нигилизма, принципиально отлична от ценности субъекта донигилистического отношения к жизни тем, что последняя мыслится "над" субъектом, а не "под" ним, вседозволенность же предполагает первое и потому нет ничего общего между волей к власти и "всё дозволено"94. Напротив, при принципе вседозволенности не происходит изменения самого статуса принципа оценивания: при вседозволенности всего лишь заменяется одна ценность на другую, само же господство "над" сохраняется95.

Итак, по крайней мере отрицательно возможно определить творение ценностей жизни, сказав, что это не есть "вседозволенность". Но что же это? Это творение, как уже отмечалось, ограничено и по своему началу ("ничто"), и по своему результату ("ценность"): живущий ограничен "ничто", и чтобы преодолеть его, он также ограничивает себя, своё творение, творя ценность жизни. Тогда живущий как преодолевающий нигилизм - это не только тот, кто оценивает, кто "отстаивает своё священнейшее право оценки и непрерывно его осуществляет" [2, 117], но также и тот, кто в этом творении и в этой оценке "создаёт закон для себя, приказывает себе самому и другим" [там же]. Признание ценностей жизни, которые определяют живущего в его жизни, но признание не потому, что эти ценности есть, а потому, что они сотворены, потому, что они стали быть - вот чем характеризуется живущий как преодолевающий нигилизм; преодолевает нигилизм тот, кто судит себя по законам, им самим над собою признанным, т.е. тот, кто не признаёт ценности над жизнью, но жизнью определяет ценности.

Но и это было бы недостаточной характеристикой творения ценностей, ибо в данном случае лишь добавилось различие "над" и "под" в отношении субъекта и ценности и стоит обратиться к "позднему" Ницше с вопросом о содержательном наполнении этих провозглашаемых им ценностей. Каковы именно эти ценности, к которым приходит преодоление нигилизма? Что провозглашает "сильный человек", который доходит до утверждения перспективности воли к власти и до переворота в принципе оценки? Следует уточнить, что субъект преодоления нигилизма, поначалу определяемый как "сильный человек", настаивал лишь на принципе силы без указания того, что именно видится в качестве результата преодоления невозможного. Для "сильного человека" существенным было не содержание нового принципа оценивания и даже не утверждение этого принципа, а преодоление "ничто" жизни. В свою очередь, это преодоление изменяет отношение к жизни со стороны субъекта, который, утвердив принцип преодоления невозможного, доходит до необходимости изменения принципа оценивания из-за обнаружения перспективности воли к власти, в которую переходит принцип силы как преодоления невозможного. Итак, "сильный человек" становится в отношении к жизни уже иным субъектом, ибо для последнего принципиальным уже оказывается не преодоление "ничто" жизни, а обнаружение нового принципа оценивания. Но не забудем, что творить ценность жизни - значит поставить новое "зачем?" к ней, причём это новое "зачем" тем отличается от всякого иного оценивания жизни, что оно не предполагает ценности субъекта; однако при этом сотворённая ценность отлична от ценности, которая отрицалась в нигилизме тем, что в ней обнаруживается "ничто" жизни, основанием которого было "ничто" субъекта. Следовательно, в сотворённой ценности не обнаруживается ценность субъекта - в то время как в ценностях жизни, которые не сотворены, а найдены живущим, прежде всего ценность субъекта и обнаруживается. Те ценности жизни, которые творит живущий как преодолевающий нигилизм, к самому творящему не относятся, но, поскольку это всё же ценности жизни, они относятся к живущему, но не к тому, который творит эти ценности. Другими словами, в творении "зачем?" жизни не имеется в виду то, для чего творятся эти ценности (ибо в этом "то, для чего" обнаруживается субъект, который, с точки зрения как нигилизма, так и преодоления нигилизма невозможен), но имеется в виду то, для кого творятся эти ценности жизни; в творении - а поскольку в этом творении живущий выражает жизнь, то и в самой жизни для живущего - уже речь идёт не о "для чего" жизни, а о её "для кого", и в этом "для кого" нет и не может быть самого живущего как преодолевающего нигилизм, ибо в противном случае остаётся "для чего" жизни. Живущий как преодолевающий нигилизм провозглашает, что если жизнь возможна, если жить, то не для чего-то, а для кого-то.

Такое изменение не является малозначительным в силу того, что в различии "того, для чего" и "того, для кого" проявляет себя тот переворот в оценке, о котором говорилось выше в связи с перспективностью воли к власти. В жизни уже нет и не может быть обнаружено той цели, которая выразила бы себя в "ради чего" для субъекта. В самом деле, ещё при нигилистическом отношении к жизни была обнаружена невозможность такой ценности в отношении к жизни, т.е. невозможность ценности жизни, её "ради чего". "Того, ради чего" в жизни нет - об этом говорит и нигилизм и преодоление нигилизма, но последнее утверждает то, что не было обнаружено нигилизмом в силу невозможности утверждения ценности жизни вообще: при отрицании "ради чего" жизни утверждается иной принцип оценки, который мыслится не "над" субъектом ("то, ради чего" и было этой ценностью "над"), а "под" ним; именно в "то, ради кого" и видится немецким философом возможность утверждения ценности "под" субъектом. И если в "том, ради чего" сохраняется ценность субъекта, что обнаружено было ещё при нигилистическом отношении к жизни, то в "том, ради кого", во-первых, ценности субъекта не обнаруживается, ибо это "то, ради кого" не определяет субъекта в его существовании; и, во-вторых, в "том, ради кого" проявляет себя иной принцип оценки, что только и возможно в отношении к жизни, выраженном в преодолении нигилизма. Жизнь не ради чего-то, а ради кого-то - вот первый шаг в приближении к содержательному наполнению ценности, утверждаемой как сотворённой со стороны субъекта.

Необходимо заметить, что Ницше по-разному именует такой принцип оценки "ради кого-то". В самом простом его обозначении такой принцип встречается как "любовь к дальнему" в "Так говорил Заратустра"96. Однако возможно обнаружить и более точное указание в текстах "позднего" Ницше: это "для кого" жизни, эта жизнь не для чего-то, а для кого-то - это жизнь как дарение, это утверждение "дарящей добродетели", которая и выражает собою возможность жизни не для чего-то, а для кого-то. Вот до чего доходит преодоление нигилизма: сила живущего, преодолевая "ничто", "развивается до последних своих пределов" [2, 296], и это развитие доходит до творения ценностей жизни как их дарение; творить - значит дарить, и без этого дарения нет творения, следовательно - нет перспективы, следовательно - нет воли к власти, следовательно - нет силы, следовательно - нет преодоления нигилизма. Или, как вкладывает эту мысль Ницше в уста Заратустры: "Да послужит ваш дух и ваша добродетель (дарящая добродетель. - А. Р.), братья мои, смыслу земли: ценность всех вещей да будет вновь установлена вами! Поэтому вы должны быть борющимися! Поэтому вы должны быть созидающими" [1, II, 55], - творение и дарение в данном случае связаны неразрывно97. Интересно, что Ницше считал провозглашение этой "дарящей добродетели" чем-то новым и доселе невиданным на поле философии. Было бы слишком неверным толковать "дарящую добродетель" и сам принцип жизни "ради кого-то" как аналог альтруизма. И хотя по своему этимону понятие последнего достаточно близко подходит к ницшевской "дарящей добродетели", всё же нельзя не заметить той разящей разницы между этими двумя константами, что "дарящая добродетель" предполагает такое творящее дарение, которое исходит из невозможности жизни и из невозможности "того, ради чего", альтруизм же, напротив, исходит из ценности "того, ради чего" (и, в конечном счёте, из ценности самого субъекта, представленного в данном случае как живущего "ради кого-то") с той лишь поправкой, что формой этой ценности выступает "то, ради кого"; в "том, ради кого" не должна сохраняться ценность субъекта, т.е. ценность самого дарящего, ибо в таком случае произойдёт возврат к донигилистическому отношению к жизни. Не случайно в преодолении нигилизма сходятся творение и дарение - дарение развивает сам принцип творения ценности, и, следовательно, сутью творения ценности жизни должно быть дарение: лишь только как дар, как "то, ради кого" и созидаются ценности. С другой стороны, возможностью дарения оказывается творение, и, следовательно, лишь то возможно как дар, что предполагает творение новой ценности: дарение несотворённого невозможно, ибо в противном случае в дарении сохраняется ценность субъекта, т.е. не предполагается невозможное. То же дарение, возможность которого состоит в творении, исходит из невозможности субъекта, а потому и невозможности "того, ради чего".

Итак, как дарение возможно как творение, так и творение предполагает дарение; если же творение ценности не предполагает дарения, то это оказывается симптомом слабости, так невозможной в преодолении нигилизма. Именно потому, что субъект преодоления нигилизма изначально определяется как "сильный человек", творение должно найти силу стать дарением. Мало иметь силу творить ценности жизни, нужно иметь и силу их дарить - вот к чему пришёл живущий как преодолевающий нигилизм, тот, кто назван Ницше сверхчеловеком. Дарить, делать из "ничто" нечто (но так, чтобы это нечто не относилось к живущему, творящему это нечто), "сообщать становлению характер сущего - это есть высшая воля к власти" [2, 288], или, что то же, "дарящая добродетель есть высшая добродетель" [1, II, 53].

Таким образом, посредством "дарящей добродетели" появляется возможность содержательного наполнения творимой субъектом преодоления нигилизма ценности жизни. В противном же случае принцип творения ценности и сам принцип силы остаётся бессодержательным, а потому и не предполагающим уже преодоление невозможного. Невозможность дарить ценности жизни - это истощение, это та же слабость жизни: "В противоположность тому, кто из изобилия, которое он являет собою и сам ощущает, помимо воли своей отдаёт вещам, и видит их полнее, могущественнее, чреватее будущим, тому, кто во всяком случае может дарить, - истощённый умаляет, загрязняет всё, что он видит, - он роняет ценность: он вреден..." [2, 57]. От слабости жизни утверждают невозможность жизни, от силы жизни одаряют жизнь и одаряют жизнью, "оскудевший жизнью, слабый, ещё более обедняет жизнь; богатый жизнью, сильный, обогащает её. Первый является паразитом её, второй - одаряет её..." [там же]. "Ничто" сдерживает содержательное наполнение творимых ценностей жизни, но поскольку сила сама становится жизнью, т.е. жизнь рассматривается как преодоление невозможного, то и эту невозможность содержательности ценности жизни также предполагается преодолеть: жизнь - это сила и именно поэтому существуют (или, по крайней мере, должны быть) сотворённые ценности жизни не как формальный принцип, а как содержательная наполненность этих ценностей.

Итак, сила жизни, пройдя через "ничто" жизни, творит, и в этом творении дарит. Но дарящая добродетель - это не только "высшая воля к власти" [2, 288], о чём Ницше с настойчивостью говорит в поздних своих работах. Безусловно, именно в дарении и выражает себя воля к власти, потому вершиной последней и будет творение как дарение, однако то, что "дарящая добродетель" становится этой вершиной, позволяет Ницше утверждать "дарящую добродетель" как "новое добро и новое зло" [1, II, 55]. Очевидно, что здесь не имеется в виду созидание именно новых добра и зла, ибо в таком случае не будет самого творения, пусть это последнее и сопровождается при этом эпитетом "новое". Действительно, "поздний" Ницше много говорит о "новых ценностях", о "новой оценке", но при этом речь идёт постольку о новых ценностях и о новых добре и зле, поскольку имеется в виду иной принцип оценки, перевёрнутый с "над" на "под": немецкий философ вынужден использовать прежние оценочные понятия ("добро" и "зло") для достижения понимания того, что речь идёт о принципиально ином характере оценивания. Поэтому Ницше чувствует недостаточность определения нового типа оценивания как сотворения "нового добра и нового зла"; он пытается найти и другие выражения такого оценивания и примечательно, что одним из таких выражений выступает у него "преисполненность жизнью" [2, 57], какую только можно достичь, преодолевая нигилизм. Особенность этой характеристики оценивания в том, что в нём, несмотря на всю его сжатость, выражает себя вся суть ницшевского толкования преодоления нигилизма - правда, пока без содержательной его наполненности. В самом деле, понятие преисполненности указывает на силу жизни, понятую как преодоление: жизнь как преисполненность - это неостановка на достигнутом, это невозможность остановиться на том, что есть, ибо в противном случае не обнаруживается преодоления; жизнь, понятая как сила - это преодоление, а потому и преисполненность.

Таким образом, Ницше приходит к утверждению творения как дарения и через это изменяется и само представление о субъекте преодоления нигилизма: "сильный человек" в этом оценивании становится дарящим, который по-новому оценивает жизнь и последняя в этом оценивании становится для дарящего преисполненностью98. Было сказано, что дарение само по себе не является содержательным принципом новых ценностей жизни, а лишь приближает к этому принципу, является первым шагом в сторону содержания этого принципа. И только теперь, собрав воедино всю характеристику отношения к жизни, выраженного в преодолении нигилизма, возможно говорить о возможной содержательности творимых ценностей, которые провозглашает Ницше.

Страницы: 1 2 3 4