О новом отношении к Ницше

 

М. Ридель

 
(Перевод с немецкого В. Власкина)

 

Проф. Манфред Ридель (род. 1936) - ученик Эрнста Блоха, Ханса Майера, Карла Левита и Ханса-Георга Гадамера. М. Ридель - автор многочисленных статей и книг о философии Ницше, Хайдеггера; герменевтической философии, философии языка и судьбе европейской мысли. Он - организатор нескольких симпозиумов, посвященных Ницше, и председатель Хайдеггеровского общества. Ныне он работает в Университете Мартина Лютера в Галле-Виттенберге.

  

Срок, почти равный человеческой жизни, истек с тех пор, когда в мае 1930 года под знаком нового гуманизма филологи и философы собрались в Наумбурге на конференцию по изучению древней культуры “Классическое и античность”. Они встретились для того, чтобы, оглядываясь на опыт первой мировой войны, поразмышлять о давно находящихся под угрозой основах европейской традиции и обрести силу против современной им опасности – наступления варварских сил. В скором времени половина докладчиков была изгнана из Германии: Пауль Фридлендер, Эдуард Френкель, Гельмут Кун, Вернер Егер. Они были немецкими учеными еврейского происхождения, из которых кто-то вернулся после войны, другие же навсегда остались в эмиграции и там достигли мировой славы.

Взявший сегодня в руки материалы этой конференции скоро заметит, что в них отсутствует голос genius loci, хотя он первым распознал в классической древности целительные силы, которые подготавливали современность к борьбе с варварством1. И если перелистать доклады далее, то, к некоторому удивлению, окажется, что его имя не упомянуто нигде. 

При этом Ницше мог бы сказать нечто важное и филологам и философам в наумбургском споре об эллинистически канонизированном понятии классического: соответствовал ли последнему художественный идеал стиля или же в его основе лежало бы внехудожественное ценностное суждение, из которого канон прежде всего мог бы быть определен как стиль. Однако в то время в Европе это знали лишь немногие, и я могу выделить, собственно, лишь одного, который до русской Октябрьской революции был профессором в Санкт-Петербурге, а после нее – в варшавском университете. Это Тадеуш Зилинский2, учитель Александра Блока и Михаила Бахтина. Для классической немецкой филологии явно оставалось неизменным то табу, которое Виламовиц воздвиг первому произведению Ницше “Рождение трагедии из духа музыки” (1872) своим упреком в недобросовестном приукрашивании. А немецкой философии встреча с Ницше еще предстояла. 

Она состоялась в тиши: через книги о Ницше Карла Левита (1935), Карла Ясперса (1936) и лекции о Ницше Мартина Хайдеггера (1936-1940), которые ломали академические табу и вопреки потоку недоразумений немецкого ницшеанства пытались раскрыть его творчество в целом. И тем самым они совпадали, несмотря на совершенно различные методы в одном пункте. Противоречили же они попыткам современного им толкования свести идеи Ницше к учению о воле к власти и отмахнуться от остального – учения о сверхчеловеке и о вечном возвращении того же – как от поэзии3. Это были те громогласные попытки 30-х годов объявить родоначальником национал-социализма и поборником идеи немецкого господства над человечеством мыслителя, который всю свою жизнь выступал против националистических и социалистических группировок в Европе – его, который уже в свое время глубочайшим образом не доверял имперским манерам бисмарковских немцев, – его величали предтечей немецкой Европы на веймарских торжествах по поводу его 100-летия в октябре 1944 года. 

Так произошло, что образ великого Несвоевременного превратился в загадочную образину в кривом зеркале идеологической гражданской войны нашего столетия. Да, во время второй мировой войны и тогдашний Советский Союз, и Америка взвалили на Ницше ответственность за скверные события в Германии, так что его дух появился даже на скамье подсудимых в Нюрнберге. В Германии не забыть послевоенных репрессий, начиная с того, что имя Ницше было вычеркнуто из анналов Лейпцигского университета, а затем и из памяти подрастающих поколений, и вплоть до той стены молчания, которая четыре десятилетия существования ГДР возвышалась вокруг мест, где он жил, и его философских произведений.

Все это позади, словно кошмар, однако ни в коем случае не миновало:

Offen die Fenster des Himmels 
Und freigelassen der Nachtgeist, –

так выражает Гельдерлин настрой времени после крушения Французской революции, –

Der himmelstürmende, der hat unser Land 
Beschwätzet, mit Sprachen viel, unbändigen.*

Поэт говорит аллегорией строительства Вавилонской башни: после его окончания – смешение языков и великое смятение. Конечно, мыслительные конструкции сторон всеевропейской гражданской войны обрушились, однако дух ночи в своих обманчивых отблесках перекатывает их, словно ворох мусора – “до сего часа”. Конечно, обнадеживает, что несколько позже в кульминационной точке “холодной войны” Колли и Монтинари удалось подготовить в веймарском архиве Гете и Шиллера то критическое издание Ницше, с которых во всем мире начался его новый ренессанс. И также верно, что теперь мы знаем то, о чем некоторые давно догадывались: что опубликованная “Воля к власти” была сфабрикована с политическим умыслом, тогда как составленный Ницше набросок должен был стать “книгой для размышления “ – “и ничем более” – написанной для тех, кому “размышление доставляет удовольствие, и ничего более”.4 Тем не менее, ничто не дает нам права надеяться, что сам собой будет положен конец старым фрагментарным интерпретациям ницшеанства или даже предубеждениям в споре вокруг Ницше, продолжающемся с начала нашего столетия. 

Мы убедились, что все обстоит как раз наоборот. По сей день выходят книги с заголовком “Ницше, Гитлер и немцы”, продолжается вращение в круге вчерашних дискуссий. Не вносит большого вклада в прояснение умов и другая крайность: сначала борьба против Ницше во имя Маркса и Ленина, а потом, после того как они повержены на землю, преклонение перед Ницше. Прямо-таки неловко видеть, как культовые толкования классиков прошлого в новых федеральных землях, которые при том являются старыми землями культуры и заслуживали бы иного, заменяются навязчивым культом Ницше, повсеместным, дилетантски театрализованным и непристойно балаганным, среди ярмарочного шума и пыли нашего времени, которые ненавидел и презирал тот, кого сегодня выставляют напоказ…

 


В этом запутанном положении необходимо отступить от Ницше, успокоиться и собраться с мыслями. Не знаю, кто может свидетельствовать об этом лучше Томаса Манна, который в своей послевоенной цюрихской речи “Философия Ницше в свете нашего опыта” (1947), обращаясь к национал-социалистскому злоупотреблению философией Ницше, спрашивал, что же позволило таким чудовищным образом извратить ее. И для этого он поместил образ Ницше в соразмерную ему перспективу, отвечая, что с Ницше-мыслителем дела обстоят, как и с римским философом Сенекой, которого тот сам однажды назвал человеком, к которому “всегда надо прислушиваться, но никогда – легкомысленно и наивно верить”.5

Я не знаю, как Томас Манн пришел к этому сравнению, которое несмотря на свою далекость несет в себе нечто верное. Заметил же Сенека при виде упадка греческих философских школ и подъема научной специализации в позднеантичном мире, что ученые его времени охотнее занимались изысканиями грамматических каверз, чем максим мудрости жизни, так что некогда бывшее философией, стало филологией (Itaque philosophia fuit, facta philologia est).6 Ницше прислушался к этой фразе и провел параллели современному исчезновению поисков мудрости в научном производстве. Но он переворачивает высказывание Сенеки, вопреки вездесущему поветрию современности рассматривая филологическое знание как путь к мудрости и описывая в своей речи при вступлении в преподавательскую должность в Базельском университете представлявшуюся ему цель словами: “Философией стало то, что было филологией (philosophia facta est quae philologia fuit)”.7 Задумаемся над этим программным принципом и тем примечательным оборачиванием высказывания Сенеки, которому он обязан, исходя из предложенного Томасом Манном сравнения. 

Есть два аспекта, которые в его цюрихской речи вменяются в вину мыслителю. Первый – это ницшеанское “необходимо вполне осознать умышленное пренебрежение соотношением сил между инстинктом и интеллектом на земле, так что последний оказывается опасно доминирующим, и в высшей степени необходимо спасти от него инстинкт”.8 Истина – говорит поэт – в противоположном, и у поэзии, как и у философии есть все основания поспешить на помощь разуму и сознанию. Второй аспект – это ницшеанская оппозиция между жизнью и моралью, потому что к истине причастны они обе и вместе: “Этика – это опора жизни, и моральный человек – настоящий обыватель – может быть несколько скучен, но в высшей степени полезен. Действительная противоположность – между этикой и эстетикой”.9 Об обоих аспектах я буду говорить по ходу дела. Более важным мне кажется третий аспект, который касается не спорного как всегда содержания, а формы размышлений Ницше. 

Согласно Томасу Манну, творчество Ницше содержит элемент глубочайшей иронии, и потому любое поверхностное понимание, как и любое поспешное суждение должны будут потерпеть неудачу: “Искусство не только в том, что он предлагает; читать его – тоже искусство. При чтении Ницше не допустима никакая неуклюжесть и прямолинейность, а требуется всякого рода лукавство, ирония, сдержанность”.10  Это – точка зрения эпического автора, который, повествуя, пользуется ироническим жестом и при этом держит дистанцию не только с историческим миром и с его противоположностями, но и с самими формами повествования. Ирония в отношении формы равносильна пародии,11 которая искусно играет противоположностями, так же сдержанно и хитро, как должен вести себя читатель при чтении его романов “Волшебная гора” или “Иосиф и его братья”. 

Описывая поэтические элементы философии Ницше, в которые поэт словно бы вкладывает самого себя, мы подходим к нашей теме. Поскольку предупреждение Томаса Манна о том, что поверивший Ницше на слово – считай, "пропал",12 поднимает проблему Ницше: искусство мыслить, которое осуществляет себя в афористически плотном, поэтически стилизированном письме его произведений, фраза за фразой, поднято на такую высоту, что требует высочайшего читательского искусства. 

Тем не менее, едва ли Ницше опознал бы себя в такой характеристике стилистических средств его искусства писать и мыслить. Эту точку зрения я хотел бы рассмотреть поближе. Все иронические писатели, говорится в “Человеческом, слишком человеческом”, рассчитывали на ту породу людей, которые охотно хотели бы вместе с автором почувствовать себя превосходящими всех других, которых они рассматривают как глашатаев их самомнения. И к тому же, ирония, став привычкой, потеряла бы свой характер точно так же, как и привычка к сарказму.13 Она освобождает. Опасность, которую Томас Манн идентифицировал у Ницше и переложил в “Докторе Фаустусе” как лейтмотив на трагическую истории музыканта Адриана Леверкюна, для которого пародия становится иронически усиленной, рассчетливой игрой с формами, “из которых кто его знает как исчезла жизнь”.14 Противопоставленный ему филолог Серенус Цайтблом оправдывает пронизанную пародией игру форм как художественно необходимый путь к бегству от всеобщей колеи банальности в современном обществе, чтобы наконец в последнем музыкальном произведении друга увидеть “диалектический процесс” в творчестве – поворот от строжайшей связанности формой к свободному языку страсти, к чисто выразительному “воплю” души, который прокладывает себе путь.15 

За этим стоят положения и темы теории новой музыки Адорно, которые Манн ввел в свой роман о Ницше. Адорно разделяет с поэтом точку зрения, что ирония является стилистическим изобразительным средством представления его философии. И он объясняет это тем, что ей не хватает диалектического понятия противоречия, категорического отрицания, в связи с чем в признаваемом за ничтожное должна содержаться сила к его снятию (Aufhebung) в новой форме.16 Философией можно злоупотреблять из-за недостатка в ней диалектики, которую она непрестанно заставляет пускать воздушные корешки и преувеличивать все противоречия природы и истории, не воплощая собой исторически конкретной тенденции. Ницше признавал, как утверждает соратник Адорно Макс Хоркхаймер – и в этом оба отца-основателя критической теории вносят внутренний разлад в свою философию – что христианство не смогло бы исцелить мир. Итак, он стал резчайшим критиком христианства и внезапно написал на своем знамени “антихристианин”. Он почувствовал, что буржуазия не разрешит всех социальных вопросов, и потому объявил себя сторонником аристократизма. И увидел, что несмотря на бесспорный прогресс в методичном познании истины, не все беды могут быть устранены с его помощью, и потому он поднял вопрос, а обладает ли истина вообще ценностью. Короче говоря, на каждом этапе размышлений Ницше, с этой точки зрения, останавливался перед дурным противоречием и затем, отчаявшись, выбирал другую сторону17, которая в его отчаянии искажает тоску по примирению. Поэтому он должен был добавить к этому выбору иронию как философское изобразительное средство, тот скользящий элемент, в котором его мысль теряется во все новых противоположностях, так что “у Ницше в широчайших пределах на самом деле имеется в виду противоположность того, что утверждается”.18 Понимать его буквально было бы как раз тем, чего с Ницше никак нельзя делать. 

Подтвердись этот вывод, и мы оказались бы сегодня в таком же безнадежном положении, как и ницшеанство начала нашего века, которое делало из тех же посылок свои путаные заключения. Если бы образ Ницше был настолько расколот, как это изображено в фигурах музыканта Леверкюна и филолога античности Цайтблома из манновского “Доктора Фаустуса”, нам бы следовало отказаться от любого толкования единства произведений Ницше. Тогда исследование Ницше двигались бы дальше в горизонте диалектики и уклонялись бы от того давным давно назревшего объяснения соотношения иронии и пародии, о котором напомнил Гадамер в одном давнишнем разговоре с Адорно и Хоркхаймером19. А тогда, как мне кажется, были бы напрасны все заботы о филологически вдохновленном чтении, которое, однако, – в соответствии с нашим прежним опытом злоупотребления философией Ницше – должно служить предпосылкой любой философски обоснованной интерпретации.20

 

 

II

Здесь оказывается разумным снова отступить в сторону, остановиться, для того чтобы направиться к самому Ницше и разглядеть его духовный образ. И как первое мы примем в нашем подходе, что Ницше был – не в равной степени, но в одно и то же время – музыкантом и поэтом, художником и квалифицированным ученым-филологом с философскими наклонностями. Как признает 24-летний Ницше в одном из наумбургских воспоминаний о своей жизни незадолго до переезда в Базель, к философии он пришел от искусства, а затем двинулся дальше к науке, чтобы продвигаться здесь во все более узких областях древней и новой филологии. Вплоть до этого периода, продолжаются признания Ницше, юная душа выхватывает из всего опыта жизни и мышления лишь типическое – то, что однажды происходит с ней, ниспровергая все основы, а потом всегда присутствует чеканной формой в качестве живой идеи, развертывающей себя. Из того мира типов душа "никогда более не выйдет", и даже если позже этот идеализирующий взгляд наших глаз угаснет, мы все еще будем оставаться очарованными тем миром, который мы носим в себе как завет нашей юности.21 

Это признание подтверждает себя основами философии Ницше, которые в зародыше сформированы и отчеканены в наумбургские годы, и все они обязаны филологическим исследованиям, его любви к слову – от идеи сверхчеловека до концепции возвращения одного и того же, повторяющегося, которая и содержится в мире типического. Поэтому предостережение от дословного, буквального его восприятия вводит в заблуждение. Философ Ницше хотел, чтобы его воспринимали в слове как филолога, и быть может, величайшее несчастье в подходе к его творчеству происходит от того, что по сей день было сделано слишком мало таких попыток.

Итак, в ходе наших размышлений спросим о тематизации противоположностей у Ницше и о мнимом расколе его философии.22 Сделаем попытку воспринять его дословно и поднимем при этом вопрос о элементе глубочайшей иронии, пародии и обратим его к Ницше. 

Как философ Ницше знает в нашем опыте природы и истории только степени и не знает никаких противоположностей, которые диалектически определяются друг другом и с определенных сторон должны примиряться, как это предписывается тем наследуемым вплоть до критической теории убеждением европейской метафизики. Из логических противоречий мы абстрагировали понятие противоположностей логики и оттуда ошибочно перенесли его на вещи. Поэтому Ницше требует изъять противоположности из вещей, понимая, что их туда привнесли мы.23 Столь же мало Ницше признает "дурное противоречие". Да, эта морализирующая манера речи оказывается для него прямо-таки вершиной путаницы в чисто логических проблемах. А они коренятся не в основных понятиях этики, а в ходе жизненных процессов, в факте нашей способности к непротиворечивости в конкретных случаях, которые толкают нас к воздержанию от противоречия – непреложность законов мышления, которую формализует противоречивое высказывание. И поскольку по-человечески "легче" мыслить противоположности как постепенные различия в природе, глубоко укорененная в нас склонность к выбору легких способов действовать и направленные этим по неверному пути мыслительные привычки соблазняют в конце концов к тому, чтобы "также и внутреннюю природу, морально-духовный мир, желать понимать и раскладывать в соответствии с такими противоположностями". 

Так возникает это метафизическое убеждение диалектика – "вера в противоположность ценностей".24 Когда Ницше говорит здесь о "противоположностях" и при этом ссылается на пары понятий "доброе и злое", "прекрасное и безобразное", "истина и заблуждение", он описывает таким образом антиномически схваченное наличие противоположностей в нашем опыте о мире в смысле того полученного, установленного (gesetzten) через него напряжения, которое в различной степени не может не быть пережито каждым, которое никогда не оставляет нас и в изначальном смысле этого слова имеет право называться распространяющимся на всех нас установлением, законом (das Gesetz), который всегда имеет силу и может быть истолкован только символически. Жизнь между противоположностями, как у Лейбница и Гете, "полная той гибкой силы, каковая оберегает себя от убеждений и доктрин, используя между тем одно против другого, а за самою собой оставляет право на свободу".25 Это противоречивый характер наличного бытия (Dasein), который, если предположить, что нам было бы дозволено такое понятие, изображает себя в высшем человеке "как его величие и единственное оправдание".26

А как в этих обстоятельствах – продолжая ход наших мыслей – обстоит дело со средствами изображения? Вовсе ли отсутствует ирония, когда Ницше спрашивает, не является ли противоречие настоящим маскирующим одеянием, в котором "шествует позор Бога"? Когда он полагает, что бывают в жизни случаи и события столь тонкого свойства, что при этом хорошо бы скрыть их под грубостью и сделать неузнаваемыми? Ницше, возможно, имел в виду при этом примеры любовного отречения, действия безмерного великодушия, вслед за которыми нет ничего разумнее, как взять палку и избить ею очевидца, чтобы омрачить его воспоминания. Итак, является ли ирония его изобразительным средством разрешения противоположностей? И да, и нет. Да, поскольку он иронизирует над такими случаями и картинами; например в признании, – он мог бы иметь в виду себя – что человек, который хотел бы скрыть нечто ценное и опасное, катится "по жизненному пути грубо и кругло, как старая зеленая тяжело окованная винная бочка: утонченность его стыдливости требует этого".27 Нет, поскольку глубочайшие вещи, которые здесь взвешиваются и оцениваются во все новых жизненных ситуациях с беспримерной деликатностью к общечеловеческому, "ненавидят изображение и сравнение". 

Метод мышления Ницше ни ироничен, ни диалектичен, а тропологичен, образен, иносказателен: логика вечного возвращения, оборачивания. Я мог бы также сказать, что Ницше поступает протрептически (protreptisch). Потому что его мысль оборачивает снова и снова не только глубочайшие жизненные явления. Это одновременно – и постоянно – оборачивание глубочайшего в наиболее поверхностное и явленное. И в никогда не успокаивающемся вышагивании в обоих направлениях оно обращается вперед, будит нас и побуждает к размышлениям так, как рекомендует протрептический метод, отталкиваясь от основного смысла этого греческого слова (protrépein – поворачивать вперед, подгонять, поощрять) и от самого предмета.

Образы и иносказания – это тропные выражения, они оборачивают значения слов посредством игрового перевода из изначальной в производную область значений. Им соответствуют в традиции аристотелевской "Поэтики" метафоры, функция которых та же, почему они и считаются в античной традиции риторики основной разновидностью тропов. Так их понимал и Ницше. Тропы – это подвижные способы выражения, которые возникают из нашей повседневной речевой практики и не являются твердо установленными ни по количеству, ни по видам, и одним из их подвидов является ирония. Ирония – это смешанная структура между формами речи и мысли, которая принадлежит отчасти к тропным выражениям как поэтическим средствам игры языка, а отчасти к их схеме, фигурам мысли. Все слова, заключает Ницше как филолог, "в себе и изначально по отношению к своему значению – это тропы".28 Они оборачиваются сами собою, поскольку вместо раскрываемого ими жизненного события они представляют пред нами уже отзвучавший звуковой образ и в этом средстве высвобождают всю полноту языковой игры. Поэтому не может идти совершенно никакой речи о некоем "собственном значении", которое, с точки зрения теоретика поэзии , в частном случае могло бы быть "перенесено" с помощью метафоры. Обобщая, тропы "не применяются к словам то там, то сям, а суть их собственнейшая природа".29

Это языково-философский и одновременно герменевтический вывод огромного значения. Поскольку, отталкиваясь от него, философ Ницше спрашивает, чем в языке является текст: связной тканью, письменно зафиксированным проявлением жизни, и что в нем есть интерпретация: истолкование как ходатайство в пользу текста или промежуточный язык (Zwischensprache), который не может знать ничего фиксированного, если слова по своей природе суть иносказания, тропы. Этот вопрос филолог Ницше ставит с самого начала, и не надо быть пророком, чтобы предсказать, что начатое сейчас издание базельских лекций в корне изменит наш образ философа Ницше, а значит, наконец исправит старые загадки и искажения. Для этого вырисовывающаяся самокоррекция запутанных предубеждений со стороны филологов против их острейшего критика Ницше кажется мне столь же необходимой, как и коррекция философами недостаточных или неудачных определений позиции мыслителя в предыстории герменевтической философии. И если обе они встретятся, тогда в конце эпохи идеологических смут не исчезнет, быть может, также шанс снова отыскать в мусоре ошибочных в духе времени толкований учений о сверхчеловеке и его мнимой воле к власти разрозненные куски портрета великого Несвоевременного и в бережном старании собрать фрагмент за фрагментом в единый образ Ницше, глубокого мыслителя, который в эпоху позитивистски и диалектически провозглашенного "конца философии" жаждал лишь одного – чтобы "истинное понятие философии в Германии не погибло полностью и окончательно"30

 

 

III

Было бы заманчиво в этом месте принять во внимание, как в изначальное исполнение этого желания здесь, в Наумбурге, и соседнем Шульпфорта еще учащийся филолог, философ-ученик и пробующий перо поэт срастаются в единый образ. И напрашивалось бы пустить наши размышления в странствие из Шульпфорта в Веймар, а оттуда следом за Гете через замок Дорнбург прямым ходом назад в Лейпциг, а затем – в Галле в то время, когда в этом университете преподавал Фридрих Август Вольф, друг поэта, который на полдороге часто встречался с Вольфом во время любительских постановок драм Гете и Шиллера на курорте Бад Лаухштэдт или во время научных бесед в Йене. Мысль Ницше, и это следует подчеркнуть после многолетних извращений его имени, вырастает из этого ландшафта, который отмечен печатью духовной жизни времен Гете и их сродством с классической древностью. И состоит в теснейшем соприкосновении с изначальным герменевтическим духом основанной благодаря Вольфу филологии, которого он однажды называет своим "великим предшественником" и которому везде следует в базельских лекциях.31

Среди остального мне казалась бы достойной упоминания несомненная близость к вольфианским философским основаниям предмета в возвращении к языковому инстинкту, той "удивительной антиномии", которая бесконечно целесообразна, без того чтобы мы осознавали ее целесообразность (определение "инстинкта" по Ницше). И едва исследован сделанный Ницше явный перенос новаторского доказательства Вольфа, согласно которому древнейшая поэзия греков, гомеровский эпос, происходит из предлитературной эпохи изустности, на истолкование трагедии, которую он в духе своего предшественника понимает как исполненную на сцене драму самой жизни (Drama des Lebens), а не как драматическую декламацию (Lesedrama) в привычном нам литературном смысле. Сопротивляясь соблазну задержаться здесь с вами, ограничусь тем, что закончу ход наших размышлений по путеводной нити затронутого вопроса об ироническо-пародийном элементе как мнимом изобразительном средстве в философии Ницше.

В своих базельских лекциях по риторике Ницше говорит, что в поздней античности различали более 30 подвидов тропов. Он сам сосредоточивается на синекдохическом намеке на понятие, сопонимании его значения, в котором все заменено частью или наоборот, и употреблении метонимии – оборачивания слова или, как Ницше выражается по-саксонски, "Umbenamsen" – переименования. Ирония только упоминается без более подробных комментариев.32 Она является одним из изобразительных средств в размышлениях Ницше, которое богаче на такие средства, чем какая-либо другая философия. 

Единственное выделенное стилевое средство – это пародия, и она имеет свое место не в риторике, а в поэтике. В соответствии с современным литературным пониманием – мы проиллюстрировали это на примере Томаса Манна – она понимается от иронического в качестве одной лишь формальной игры, но таким образом, понимается в существе своем неправильно.33 Ницше понимает ее совершенно в традиции той античной поэтической практики, которую Вольф называет "театральной поэзией" и относит к совокупности миметических искусств, "все изобразительные средства которых являются преходящими и которые не оставили после себя никаких собственных памятников". Среди них музыка и древнейшая рапсодика, а также развившаяся из нее орхестика, актерское искусство и высокое искусство танца.34 Речь идет здесь об области тех искусств, которые, по Вольфу, "стоят посередине между речевыми и изобразительными" и представляют себя в растроганности, взволнованности играющего; да – они не могут быть ни чем иным как игрой, так как они подражают самой жизни в ее собственной мимолетности и в беге времени, ее двойственной природе в основе культуры; жизни, поэтическому выражению которой трагическое искусство содействует в высшей степени. Эту только намеченную Вольфом область Ницше впервые раскрыл в "Рождении трагедии из духа музыки", и только в кругу, очерченном этой работой, ученому-филологу снова удается расчистить погребенный под позднеантичной редукцией понятия пародии к "поэзии для декламации" ("Lesedichtung")35 подход к своему истоку в трагическую эпоху греков. 

Исполнение древнегреческой трагедии – здесь Ницше мог бы следовать аристотелевой "Поэтике"36 – начиналось с пародоса, вступления хора. В ее старейшей форме это соединение хоровой песни с монодией в лирическом метре. Пародия37– а так видела ее сквозь века еще "Риторика" Квинтилиана – это название, которое происходит от песен, которые сочинялись по другим образцам, и неправильно (!) употребляется также для подражания известным в литературе стихам и оборотам речи. Так использует ее и Ницше в своей лирической поэзии. Но его понимание пародии не только не исчерпывается риторически-литературной стилизацией, но и не подчиняется однозначно традиции поэтики, которая в Новое время заключает в высшей степени сомнительный союз с позднеантичной риторикой. Однако аристотелевская "Поэтика" в дошедших до нас частях ограничивается пародией-эпосом, так что о пародии в трагедии мы знаем мало.38 

То малое, о чем мы знаем, Ницше собрал воедино и при этом переместил пародию туда, откуда она появляется – в трагическое произведение искусства. Если мы спросим себя, почему пародийной форме в его творчестве выпадает все большая роль, то ответ может звучать лишь так: поскольку эта форма, относящаяся к трагедии, принадлежит содержанию его философии. Тем не менее она столь же мало является изобразительным средством, как и ирония. Основное средство, скорее, представляет собой герменевтика в связи с критикой: так называемой "низкой" или филологической критикой текста и высшей эстетической критикой. Эта связь – так сказать, изначальная подпись и печать его философии – несет скрытую в ней игру мысли на границе эстетического и морального, художественного и честного – там, где помещается этос искусства, где он всерьез имеет дело с вопросом о человечности и об истинно человеческой жизни в законной гармонии с природой.

Филолог Ницше распознал это во внутреннем сродстве трагической поэзии и риторики и объяснил агональной склонностью древних, состязанием поэтов, ораторов и философов, которые должны применять свое "оружие" не только красиво, но и честно и этим производить впечатление превосходства; достоинством и красотой борьбы, чтобы слушатель поверил в серьезность и правду представленной вещи – подлинную тайну риторического искусства. И затем он избрал эту тайну риторики классической древности, "мудрое соотношение внимания как к честному, так и к художественному",39 в качестве образца своей критики современности, той жестокой философской борьбы мысли всей его философии , которая часто является нам как последний, отчаянный отзвук великого спора на пороге Нового времени о его притязаниях на "превосходство" над древним миром. 

Однако не забудем, удержим в памяти, что эта борьба есть игра, представление, веселое и серьезное одновременно, затеянное для тех, кому размышление доставляет удовольствие, и ничего более; для тех, кто идет в мыслях далее и на эпохальном пороге нашего столетия продолжает разыгрываеть мировую игру – при условии, что они догадываются, что поставлено на кон. Знающие об этом и были бы теми философами будущего, которых тщетно ожидал Ницше и которые в движущемся вширь размышлении о доведенной до конца линии современной эпохи обнаруживают след надежды – затертые черты и потерянный свет не противоположности, но единства художественного с этосом честности в основе будущего мышления. Может быть, найдется лишь немного тех, кто в союзе с поэтами и любящими слово в наше время все-таки жаждет того, чтобы их стало больше, для того чтобы истолковать следы грядущего и удовлетворить в память о Ницше притязаниям его философии. 



[1] W. Jaeger (Hrsg.), Das Problem des Klassischen und die Antike, Leipzig/Berlin 1931. Ср. Über die Zukunft unserer Bildungsanstalten (1872), 3. Vortrag, CM 1, S. 694.

[2] Я отсылаю к его книге “Античность и мы” (`Die Antike und Wir', Leipzig 1905), которая представляет собой всеобъемлющее толкование духовного единства Европы на основе идей Ницше.

[3] Ср. A. Baeumler, Nietzsche der Philosoph und Politiker, Leipzig 1931, S. 79ff.

* Открыты окна неба, 
И выпущен на волю дух ночи, 
Который, стремясь покорить небо, 
Наполнил нашу землю языками многими и неукротимыми”.

[4] Nachgelassene Fragmente, Herbst 1887, 9 [188], CM 12, S. 450.

[5] Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung, Frankfurt/M. 1948, S. 47.

[6] Ad Lucilium. Epistolae morales, Lib. XVII-XVIII, 108, 35, in: Philosophische Schriften Bd. 4, Darmstadt 1984, S. 657f.

[7] Гомер и классическая филология (1869)// Ницше Ф. Философия в трагическую эпоху. – М., 1994, с. 65.

[8] Там же, S. 31.

[9] Там же.

[10] Там же, S. 47.

[11] Werke Bd. XI, 589; 181. Ср. V. Ωmega¼, Konvention, Modernismus und Parodie. Bemerkungen zum Erzählstil Thomas Manns, in: P. Phtz (Hg.), Thomas Mann und die Tradition, Frankfurt/M. 1971, S. 6.

[12] Nietzsches Philosophie im Lichte unserer Erfahrung, ebd., S. 47.

[13] Человеческое, слишком человеческое I, аф. 372, CM 2, с. 411. - На то, что Ницше редко использует понятие иронии и при случайном его применении чаще всего подчеркивает его негативность, обратил внимание Ф. Белер, не делая из этого выводов. Ср. Nietzsches Auffassung der Ironie, in: Nietzsche-Studien, Bd. 4 (1975), S. 1ff.

[14] Доктор Фаустус, XXV.

[15] Там же.

[16] Über Nietzsche und uns. Zum 50. Geburtstag des Philosophen. Gespräch zwischen Theodor W. Adorno, Max Horkheimer und Hans-Georg Gadamer (1950), in: M. Horkheimer, Schriften Bd. 13, Frankfurt/M. 1989, S. 114. Ср. также A. Schmidt, Zur Frage der Dialektik in Nietzsches Erkenntnistheorie, in: Zeugnisse. Theodor v. Adorno zum 60. Geburtstag, Frankfurt/M. 1963, S. 115ff.

[17] Begrüßung Thomas Manns (1952), in: Ges. Schriften, Bd. 13, S. 258.

[18] Ebd.

[19] Ср. "Über Nietzsche und uns", где Гадамер в начале разговора придерживается мнения, что Ницше “никогда не претендовал на то, чтобы непосредственно представить что-то действительным, не имея перед глазами того, о чем он говорит. Пародия кажется мне вообще основополагающей формой, в которой можно читать Ницше и определить его действительное место в обществе и истории” (ebd., S. 113). Инициатива Гадамера его собеседниками не принимается, а переигрывается обращением к диалектике. К сожалению, в связи с этим высказывания Гадамера о “диалектической нехватке” в диалектике переданы не полностью, так что его позиция остается неопределенной. Показательно, что немецкие исследования Ницше и по сей день не обратились к этому вопросу. Единственное подобное исследование – американская работа Sander L. Gilman, Nitzschean Parody. An Introduction to Reading Nietzsche, Bohn 1976.

[20] M. Montinari, Probleme der Nietzsche-Hermeneutik (неопубликовано), цит. по W. Müller-Lauter, Ständige Herausforderung. Об отношении к Ницше Маззино Монтинари см. в: Nietzsche-Studien 18 (1989), S. 40f.

[21] Letzte Leipziger Zeit: Herbst 1869 bis Frühjahr 1869, BAW 5, S. 252.

[22] Сравн. по этому поводу капитальное исследование W. Müller-Lauter, Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze seiner Philosophie, Berlin/New York 1971.

[23] XV, 231; XVI, 56.

[24] По ту сторону добра и зла // Соч. в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с.242.

[25] Aus dem Nachlaß der 80er Jahre, S III, 595.

[26] Ebd.

[27] По ту сторону добра и зла // Соч. в 2-х томах, т. 2, М., 1990, с.72.

[28] Darstellung der antiken Rhetorik, GOA Bd. 18, S. 249f. Сравн. Paul de Man, Thetoric of Tropes (Nietzsche), in: Allegories of Reading, New-Haven/London 1976, S. 193ff.

[29] Ebd., S. 256.

[30] Nachgelassene Fragmente Sommer-Hervst 1884, CM 11, S. 271.

[31] Ср. в связи с этим мой (неопубликованный) доклад "Die Erfindung des Philologen. Friedrich August Wolf und Friedrich Nietzsche (1994).

[32] Darstellung der antiken Rhetorik (1874) 60 A Bd. 18, S. 265ff.

[33] Ср. Th. Verweyen/G. Witting, Die Parodie in der neueren deutschen Literatur. Eine systematische Einfürung, Darmstadt 1979.

[34] Darstellung der Altertumswissenschaft, ebd., S. 65.

[35] Ср. Th. Verweyen/G. Witting, Die Parodie der neueren Literatur, ebd., S. 5.

[36] Поэтика, 1452b22.

[37] Prolegomena zu den Choephoren des Aeschylus, Werke. Abt. Bd. 2, Berlin/New York 1993, S. 18.

[38] Ср. H. Koller, Die Parodie, in Glotta Bd. 35 (1956), S. 17ff., а также поучительное продолжение этой темы: E. Pöhlmann, ebd. Bd. 50 (1972), S. 144ff.

[39] Darstellung der antiken Rhetorik, ebd., S. 257.