Концептуальный персонаж в ницшевском «Исправлении благой вести» 

 

Лойко В. В.

 

По изд.: Лойко В.В. Концептуальный персонаж в ницшевском "Исправлении благой вести" // Философские перипетии. Вестник Харьковского государственного университета. Серия: Философия. №812, 2008 г. – С.96-102

 

Заявленная в названии проблема прямо соотносится с актуальностью ницшеанской философии. В то же время, очевидно, что после утверждения фигуры «несвоевременного философа» в работах Ницше уже невозможно помещать его в традиционный актуальный контекст (то есть, соотнося с современностью, превращать его в «своевременного философа»). Жиль Делёз, наверное, первый, кто лишает Ницше актуальности в ее традиционном смысле, и это в то время, когда такой популярностью пользуются «дела», которые то и дело «открывают» на философов. Имя Ницше появляется в ряду «актуальных» рубрик: Ницше и нацизм, Ницше и евреи; в одном случае утверждается, что ницшеанство дискредитировало себя, в другом – что его время еще впереди. Для Делёза Ницше не может быть актуален в «исторических соответствиях типа Нерон – Гитлер – Антихрист» [4, с. 55]. «Несвоевременность философии» у Ницше не исторична в той мере, в которой она противостоит несвоевременности явления Христа. Евангелие исправляет событие Христа, убеждая, что однажды оно обретет свое подлинное значение. И робкие попытки «оправдать» Ницше прямо связаны с этим христианским стремлением найти место всякому несвоевременному событию. На христианина давит тяжесть события Христа, он несет его на себе, откладывает «на лучшие времена». Апокалипсис является манифестом «пассивной» актуальности, которая равна ожиданию. Истина апокалипсиса неинтересна: она «разоблачает» (apo-kalypto) всех «злодеев» еще до того, как они успеют проявить себя (теперь быть «злодеем» можно разве что «из чувства долга» перед пророчеством, как уайльдовский лорд Артур Сэвил¹). 

Концептуальный персонаж является главным условием «философии здесь» – лишенной актуальности в историческом плане. Не случайно Ницше больше иных работает с концептуальными персонажами. Делёз утверждает, что в отличие от концептов, которые философ создает, концептуальные персонажи можно только изобрести. Истерзанная метафора маски, которую столь безжалостно эксплуатируют по отношению к философии Ницше, у Делёза выворачивается наизнанку: «Концептуальные персонажи – «гетеронимы» философа, а имя самого философа – просто псевдоним его персонажей» [5, с. 83]. Ницше сам становится маской для своей философии. Очень важно, что персонажи не просто иллюстрируют те или иные концепты, помогают их понять, но создают их. В отличие, например, от героев романа, среди которых без труда можно выделить главных и «обрамление» из второстепенных, иерархию ницшеанских персонажей создать невозможно.

Главный тезис Делёза в том, что Ницше отказывается от масок для окончательного воплощения принципа игры в философии. Нет единственного актора, который скрывается за различными концептами-масками; теперь каждый персонаж претендует на статус главного. Пытаясь «понять» Ницше, Николай Евреинов цитирует Станиславского: «Надо искать жизненную правду у злодея там, где он хороший» [6, с. 120]. Если следовать логике Делёза, то у проекта Ницше другая максима: философия тем реальнее, чем больше «злодеев» отыщут в ней жизненную правду. Ницше утверждает беспрецедентную «демократию», агон концептуальных персонажей, в которой плохие герои в равной степени могут оказаться победителями. Это в своем роде борьба философа за право порождать чудовищ, главное условие настоящего состязания. Ницше преобразует позицию автора-судьи, которая возникает в христианстве; суд как «противо-власть – власть закоулков и последних людей» [4, с. 58]. Автор-судья обладает властью Реванша, это власть того, кто знает, чем все закончится. Тогда интрига игры утрачена, словно ситуация в театре, которую описывает М. Агеев: «Злодеи вот- вот уже торжествуют и потому, разумеется, на краю гибели. Добродетельные герои почти что гибнут и потому, как полагается, на пороге к счастью» [1, с. 265]. В случае с Ницше, предугадать «развязку» невозможно, и она вообще не определяет ценность философского проекта. Ницше только начинает состязание, в котором любой концептуальный персонаж может актуализироваться. Нацизм, в таком случае, также может выступать «доказательством» этой философии, наилучшим свидетельством того, что состязание настоящее, раз уж «плохие» могут в нем победить.

Далее мы попытаемся показать, что в основе «равноправия» ницшеанских персонажей лежит не просто стремление уничтожить любую иерархию мысли, но и не допустить ее возникновения впредь как гегемонию того или иного персонажа.

Делёз развивает идею равноценности концептуальных персонажей в русле ницшеанской критики «командующей мысли» [3, с. 131]. Последняя по значению близка иерархии персонажей и задает «общий тон», направленность той или иной философии. Но, несмотря на то, что Ницше работает и с «симпатичными», и с «антипатичными» концептуальными персонажами, любого из них он отказывается принимать в качестве субъекта философии.

В критике прежней философии Ницше обращается к понятию «узуса» - языковой нормы, которая основывается на традиции². Узуальное употребление языка становится для Ницше тождественным аполлонической индивидуации. Фактически, узус – это традиция словоупотребления, связанная не с оптимизацией коммуникации, а, напротив – с желанием остаться непонятым. Прежняя философы поощряет узус постольку, поскольку причастны к возникновению «школ» и «традиций», различных кружков, которые становятся своеобразным заговором тех, кто понимает. Позднее Отто Есперсен выделит три типа языкового узуса: 1) употребление понятное, удовлетворяющее простейшему минимуму коммуникации; 2) употребление корректное, соответствующее всем принятым требованиям языковой нормы; 3) употребление хорошее, соответствующее неким более высоким стандартам ясности или красоты и потому вызывающее восхищение слушателей [14].

Кажется, что Ницше интересует именно последний узус, цель которого дать понять слушателям, что говорится именно для них. Он заключает, что «Вся наша философия – это исправление языкового узуса» [13]. Вызов Ницше обращен и к философии, и к религии, в которых узуальное словоупотребление апеллирует к единомышленникам среди слушателей; в то время как желание обнаружить сообщника сопровождается не менее сильным стремлением найти противника. Евангелие обращено ко всем, даже язык его, койне (от греч. koinos – «общий») – наиболее доступный для всеобщего понимания диалект; но именно в этой видимой общедоступности заключается основная слабость священного текста, т.к. общезначимость текста (речи) исключает уникальность читателя (слушателя). Завлекающая фраза «Это слово обращено именно к Вам» (в своем роде – девиз узуального словоупотребления) звучит абсурдно в условиях гомогенного речевого коллектива: в случае с Благой вестью можно смело вычеркнуть частицу «именно», т.к. с равной необходимостью «слово» здесь должно быть донесено до каждого живущего.

Евангелие становится примером текста замкнутого в себе, завершенного (ср. с «апокалиптичностью» евангелия у Делёза, о которой упоминалось выше); этот текст создает эталон элитарности – «быть христианином», однако желание стать элитой часто уступает желанию обнаружить себя таковой ³. Идея «личного Иисуса» (personal Jesus) переворачивает мотив апостольского просвещения; апостолы скрывают евангелие, придают посланию интимный характер, поэтому они переводят евангелие на «языки закоулков».

П. Слотердайк утверждает, что Верующий желает получить от евангелия своеобразное одобрение его образа жизни ⁴; вместо того, чтобы благодарить Бога, христианин сам ожидает благодарности и поощрения за свою духовную практику. Как ни странно, но христиане соревнуются не только в силе веры, но и в отличии друг от друга; это соревнование равных, в котором борьба идет за минимальное отличие.

«Отличие» в этом случае настолько мало, что не разделяет «братьев во Христе», а только подчеркивает «стиль веры» той или иной группы. Возникает особая форма религиозного дендизма: желание выделиться, не разрушив в то же время традицию. Концептуальные персонажи евангелия гомогенны, они предлагают универсальные нормы христианской элитарности; евангелие утверждает равенство в элитарности тех, кто достиг вершин христианской добродетели (у святости нет рейтинга). «Денди от религии» добавляет к «костюму» добропорядочного христианина безделицу («пустячок», «не знаю что», «манера» и т.д.» [2, с. 394]) – деталь, которая может подтвердить именно его личные усилия в достижении идеала благочестия. Нормы религии вплетены теперь в «стиль существования» и получают свой «колорит» (зачастую – национальный).

Изобретение «пятого евангелия» Слотердайк прямо связывает с желанием читателя «найти себя в тексте». Ницше, кажется, понимает, какой разрушительный эффект по отношению к тексту евангелия оказывает такой «религиозный дендизм» – в соперничестве за превосходство «своего» персонажа ужесточаются способы редакции евангелия и происходит отчуждение от текста оригинала. Несмотря на то, что для Ницше любая религия является свидетельством ничтожества людей, которые, не осмеливаясь прославлять себя, прославляют Бога, он не ставит перед собой задачу исправить сложившуюся ситуацию. Мыслью о «неисправимости» человека проникнут Заратустра, когда приходит к выводу, что «пережевывание» заповедей для верующих не так уж плохо: «Поистине, если бы жизнь не имела смысла и я должен был бы выбрать бессмыслицу, то эта бессмыслица казалась бы мне наиболее достойной избрания…Блаженны сонливые: ибо скоро станут они клевать носом» [11, с. 24]. Поэтому исправление евангелия становится для Ницше настоящим несчастьем и преступлением, когда иллюзия свободы отнимает у Рабов последнее утешение – покой ⁵. 

Слотердайк утверждает, что Ницше осуждает жажду символических дивидендов, которая вынуждает лгать и извращать текст Благой вести, чтобы утвердиться. В работе «Об исправлении Благой вести…» Ницше представлен настоящим мизантропом, который желает создать евангелие, свободное от «грязных» покушений со стороны толпы. Важно помнить, что Ницше исправляет текст, а не людей. Последние всегда утверждаются за счет приобщения к тексту («престиж» и «символические дивиденды» у Слотердайка); более интересен тот момент, когда евангелие из текста, созданного для того, чтобы управлять, превращается в текст, с помощью которого управляют. Ницше скорее критикует евангелие как несостоявшееся «рабское законодательство» (ср. у Н. Орбела: Ницше как «законодатель рабства» [12, с. 638]). До тех пор, пока Раб повелевает рабами (речь идет о феномене «пятого евангелия»), а Господин прячется (как Христос прячется за спинами апостолов), диалектика Господина и Раба просто не может «начаться», т.к. они просто не могут встретиться. Ницше открывает освобождающую силу власти, и его исправление евангелия – это поиск формы власти, которая бы установила, наконец, отношение Господин-Раб. И первым условием такого текста является самовосхваление Господина, который отказывается от апостолов. Ницше пишет евангелие, в котором сам возвещает о собственном явлении; в этом прославлении самого себя (ср. эпатирующие главы «Ecce Homo»: «Почему я так мудр», «Почему я пишу такие хорошие книги» и т.п.) Ницше «исправляет» скромность Христа, благодаря которой возвысились многие его пророки. У Ницше нет традиции, т.к. нет символических дивидендов оратору (поэтому, когда Слотердайк говорит о меланхолии, с которой Ницше констатирует отсутствие у него «апостолов», можно предположить, что она действительно «фиктивная» [13])

В отличие от текста евангелия, который апеллирует к общему в различном, ницшевский текст обращается к различному в различном. Феномен «пятого евангелия» как самодовольного бунта рабов «за отличие» наталкивает на мысль, что власть тем более действенна, чем меньше она склонна «исправлять» свой объект. В «Сумерках кумиров» Ницше замечает, что христианская мораль и арийский принцип «чистой крови» в сущности своей равны: «все средства, которыми до сих пор старались сделать человечество нравственным, в самой основе своей были безнравственны» [10, с. 168]. Христианская мораль исправляет человека, пытаясь изничтожить в нем «зверя», но только ослабляет его, запирает в клетку, где зверь чахнет, но человеком от этого не становится. Здесь прямой намек на то, что Освобождение – всегда личное дело, и Господин не может «помочь» Рабу освободиться. Ницше, безусловно, расист, когда принимает арийскую модель исправления человека; но его расизм «жертвенный». Он выбирает путь «злого» просвещения, когда звериное в человеке изживается его приятием: это «разрешающая власть», которая позволяет утверждаться звериной природе. Такая власть, с одной стороны, – условие абсолютного господства: так король у де Сент-Экзюпери является «абсолютным монархом», потому что отдает только «разумные приказания», которые «подыгрывают» желаниям подданных (« – Можно мне сесть? – Повелеваю: сядь…– можно вас спросить? – Повелеваю: спрашивай»). С другой стороны – это единственное условие освобождения Раба. В таком расизме порабощению подлежат выбравшие рабство самостоятельно. Восстание рабов морали в христианстве ведет к утверждению животного начала (принципа частного Я), т.к. здесь Господин принуждает к свободе. Но если Господин будет принуждать рабов к воплощению собственных низких желаний, то восстание против такого Господина будет тождественно бунту против собственной рабской природы. Ницше открывает терапевтическую власть, которая освобождает, обращая рессантимент в утверждающую силу; «арийская гуманность», по мнению Ницше, это прецедент ненависти к Господину, которая превращается в ненависть Раба к самому себе.

Христос создает евангелие для сильных, т.к. лишь единицы способны от принуждения к свободе сделаться свободными. Евангелие вместе с идеей универсального «Я» утверждает потрясающую возможность каждого стать Богом; сами же христиане предпочитают чтить это «Я», вместо того, чтобы стать им ⁶. Они выбирают положение «рабов Божьих», потому как в принуждении к свободе видят насилие над собственным Я – так Христос из Освободителя становится Господином. В «Заратустре» Ницше воплощает мечту христиан о «персональном Иисусе» с помощью агона концептуальных персонажей. Каждый из них – своеобразная «заготовка» концептов на любой вкус; в отличие от Христа, Ницше поощряет стремление к индивидуации, но при всем том он испытывает некоторую вину за свою философию: «Я внес в нее все то, что передумал, что выстрадал и на что надеялся, и притом так, что жизнь моя иногда кажется мне теперь оправданной. А иногда мне бывает стыдно за себя: ведь, написав эту книгу, я занес руку, чтобы стяжать высочайшие венцы, какие раздает человечество» [13].

Николай Орбел задается следующим вопросом: как Ницше, всю жизнь бежавший от толпы, не сумел защитить свои сочинения от её надругательства? «…он изначально развивал свою философию и как критику всей предыдущей культуры, порождающей ресентимент, и как интенсивную терапию этого состояния, которую разрабатывал лично для себя» [12, с. 639]. Ницшеанство для Орбела – форма индивидуального духовного упражнения, которая «оказалась в руках масс»; хотя здесь же он замечает, что сам Ницше всегда уверенно заявлял о своем будущем в большой политике [12, с. 641]. Ницше, впрочем, вовсе не кажется «жертвой обстоятельств»; более того – его последователи (в том числе и нацисты) сами в серьезной степени стали жертвами злой ницшеанской шутки. Благодаря концептуальным персонажам Ницше стал самым успешным мессией, слова которого обращены ко всем в частности, и ни к кому вообще. Ницше становится наставником и в добре, и в зле, но, в отличие от Христа, ни к чему не призывает (здесь напрашивается образ Христа-преступника у Достоевского, который в злодеяниях должен быть не менее сведущ, чем в добродетелях, если взял на себя все человеческие грехи); «общедоступность» ницшеанской философии воплощает в себе принцип «арийского» Господина, который повелевает позволяя.

Ницше не критикует человеческие страсти, а с готовностью предоставляет им поддержку в виде концептуального персонажа «на выбор» (от скромных и усердных, как Христос и Осел, до самых беззаботных – Заратустры и Диониса). Каждому сообществу он предоставил возможность выбрать свой груз, ношу в виде концептов; определив «свой» персонаж, все «ницшеанцы» добровольно обрекают себя на рабство аполлоническому принципу индивидуации – «командующей мысли». В символическом отношении Ницше становится едва ли не самым влиятельным философом, т.к. дивиденды приходят к нему из противоположных интеллектуальных лагерей, взваливших на себя груз того или иного концепта. В то же время, когда дело касается ответственности за особо скандальные «ницшеанские» проекты, то сам Ницше поразительным образом обретает неприкосновенность: «Кристаллически чистая душа, можно сказать!...Как понять такую неувязку у этого отчаянного проповедника имморализма, избравшего себе девизом: «Jenseits des Guten und Bosen» [6, с. 122]. Ключевое слово в реплике Евреинова – «имморализм»; в равной степени ницшеанство позволяет добро и зло, при этом не одобряет какой-либо выбор.

Принцип агона своих персонажей Ницше заимствует у Гомера: «мысль враждебная «исключительности» гения, в современном смысле, но предполагающая, что в естественном порядке вещей должно быть всегда несколько гениев, которые друг друга побуждают к деятельности и вместе с тем удерживают друг друга в границах меры. Это – сущность эллинского представления о соревновании: оно гнушается единовластия и боится его опасных последствий, оно требует как предохранительной меры против гения второго гения» [9] Это правила рабского агона, в некотором роде – «техника безопасности» против тех, кто возвышается для того, чтобы мстить бывшим соперникам.

Вывод. Хотя философия и состоит в творчестве концептов, за их множеством чаще всего скрывается один концептуальный персонаж. Если поправить Делёза, то философия – это творчество гомогенных концептов. Ницшеанская философия впервые начинает действовать в стиле теста Роршаха (известный тест с чернильными кляксами), когда предоставляет к утверждению множество персонажей, ничем не обосновывая их выбор. При этом каждый, кто выбирает персонаж согласно своим страстям, пребывает вместе с тем в уверенности, что сам автор сделал этот персонаж «главным».

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1. В новелле «Преступление лорда Артура Сэвилла» Оскар Уайльд повествует о молодом человеке, который узнает от хироманта, что ему предначертано судьбой сделаться убийцей. Чувствуя ответственность перед пророчеством, лорд Артур изо всех сил старается найти подходящую жертву.

2. За прояснением этого термина можем обратиться к Лейбницу: «Например, узус слова Fatum, или известное значение его, есть «неизбежность событий»; его же первоначальное значение складывается из узуса корня и аналогии: корень for (реку) или fan (речь), узус корня – «говорить», аналогия есть fatum (изреченное)» которым в латинском языке обозначается страдательное причастие прошедшего времени от глагола tfari так что по первоначальному значению Fatum есть то же самое, что и dictum (сказанное). Чаще всего узус возникает из первоначального значения с помощью какого-нибудь тропа, что явствует из приведенного примера, ибо по первоначальному значению fatum – это то же самое, что и dictum, а по узусу – «то, что неизбежно произойдет» [6, с. 66].

3. Так Хауген отмечает эту тенденцию в распространении литературных языков: «…присутствие элиты (иногда даже в течение нескольких веков) не всегда приводит к победе именно ее языковой нормы. Классические языки – греческий, латинский, арабский – перемежающимися волнами омывали берега Средиземного моря, захлестывая население других языковых групп. Турецкий язык выступал почти в той же самой роли, но в конце концов отступил и оказался ограниченным относительно небольшой областью, как и греческий (Броснаан 1963). Даже в древности некоторые народы оказывали сопротивление экспансии больших языков» [13].

4. «В ходе реконструкции религиозного аффекта, исходящей из идеи благодарности за свое существование, язык выявляется как медиум, позволяющий говорящим с такой громогласностью высказываться о резонах, по которым они преуспевают. Потому-то исповедание собственного modus vivendi – наиболее благородный из всех языковых актов. Оно – евлогический жест par excellence. При таком понимании благородства речь и молчание оказываются модусами раскрывающего себя энтузиазма. В том и другом уведомляют о себе успехи в борьбе за место под солнцем: в речи – как манифестация права и силы, в молчании – как возможность спокойно пользоваться предпосылками, не нуждающимися ни в какой защите» [12].

5. Ср., напр.: «Не таков я, чтобы, разбудив прабабушек от сна, сказать им – чтобы продолжали они спать» [10, с. 195]

6. Ср.: Делёз заявляет о «привитом Христу уродливом «я» [3, с. 59].

 

ЛИТЕРАТУРА

1. Агеев М. Роман с кокаином. – М.: ТЕРРА – Книжный клуб, 2002. – 304 с.

2. Барт Р. Дендизм и мода. // Система Моды. Статьи по семиотике культуры. – М.: Издательство им. Сабашниковых, 2003. – С. 393 – 399.

3. Данто А. Ницше как философ. – М.: Идея-Пресс, 2001. – 280 с.

4. Делёз Ж. Критика и клиника. – СПб.: Machina, 2002. – 240 с.

5. Делёз Ж., Гваттари Ф. Что такое философия? – СПб.: Алетейя, 1998. – 288 с.

6. Евреинов Н. О Ницше. // Тайные пружины искусства. Статьи по философии искусства, этике и культурологи. – М.: «Ecce homo», «Логос-альтера». – С. 120 – 128.

7. Лейбниц Г.-В. Логические и гносеологические работы.1670-1690. // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах: Т. 3. – М.: Мысль, 1984. – 734 с. – (Филос. наследие. Т. 92). – С. 54-734.

8. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.: Культурная революция, 2005. – 880 с.

9. Ницше Ф. Гомеровское соревнование. Предисловие к ненаписанной книге (1872)

10. Ницше Ф. Сумерки кумиров. – Мн.: Попурри, 1997. – 512 с.

11. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. – Мн.: Попурри, 1997. – 624 с.

12. Орбел Н. Ecce liber. Опыт ницшеанской апологии. // Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. – М.: Культурная революция, 2005. – С. 571 – 737. 102

13. Слотердейк П. Об исправлении Благой вести. Пятое евангелие Ницше. // http://www.nietzsche.ru/read- 199.php

14. Хауген Э. Лингвистика и языковое планирование