Страницы: 1 2

Об исправлении Благой вести. Пятое евангелие Ницше.

Пятое «евангелие» Ницше
Речь на торжествах, посвященных
100-й годовщине со дня смерти
Фридриха Ницше,
произнесенная в Веймаре 25 августа 2000 года

Авторское право принадлежит немецкому издательству Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main (2001). Право на книжную публикацию русского перевода — издательству «Культурная революция» (до 1 января 2006 г.) и В. Бакусеву (после 1 января 2006 г.).

Оглавление

I. Редакции евангелий
II. Пятое
III. Тотальное спонcорство
IV. О солнцах и людях
Примечания

Что сказать о Фридрихе Ницше – сегодня, в 2000 году, в сотую годовщину его физической смерти, в начале первого из тех тысячелетий, о которых он утверждал, что их станут отсчитывать от него? Сказать ли, что он предстает перед нами таким же страждущим и великим, как и столетие, полностью вместившее в себя его жизнь, столетие, из которого он прорвался в вечность авторской славы? Разделять ли нам его мнение – что он был не человек, а динамит? Заострять ли в очередной раз внимание на особенности, свойственной его «воздействию на умы» и состоящей в том, что еще ни один автор с такой силой не подчеркивал благородства и не привлекал к себе пошлости? Ставить ли диагноз, что с него началась эра нарциссизма, проявившегося сначала как «восстание масс», потом – как «большая политика» коллективистского толка и наконец – как диктатура глобального рынка? Согласиться ли нам, что на нем закончилась история академической философии и началась история мышления как искусства? А может быть, стоит отказаться от комментариев и просто читать и перечитывать Ницше?

Дамы и господа, я попробую описать событие по имени Ницше как катастрофу в истории языка и привести доказательство того положения, что его интервенция в роли нового евангелиста от литературы оказалась переломом в конвенциональном укладе старой Европы. Я вместе с Маршаллом Маклуханом делаю допущение, что способы конвенций людей в социумах – по меньшей мере в том виде, в каком эти способы обыкновенно встречаются и работают, – имеют автопластический^* смысл. Они дают группам дополнительное пространство для самовыражения. Они внушают им ритмы и образцы, по которым группы узнают друг друга и благодаря которым они воспроизводятся приблизительно в том же виде. Они служат причиной согласованности, инсценируя вечное возвращение того же в виде речитатива. Языки – это инструменты группового нарциссизма, на которых играют, чтобы настраивать и подстраивать исполнителей; они заставляют ораторов извлекать из себя звуки в свойственных им тональностях самовозбуждения. Они суть системы мелодий распознавания, которые, впрочем, как правило, и составляют все сообщение. В основном они употребляются не для того, что нынче называют передачей информации, а служат формированию состава коммуницирующей группы. Люди обладают языком, чтобы иметь возможность говорить о своих привилегиях – и не в последнюю очередь о той непревзойденной привилегии, что могут говорить о собственных привилегиях на собственном языке. Речь для них прежде всего и чаще всего идет не о том, чтобы обращать взаимное внимание на то или иное положение вещей, а скорее о том, чтобы облечь это положение вещей ореолом славы. Исторические группы говорящих на языке^* – племена и народы – суть самовосхваляющие единства, эксплуатирующие свои неповторимые идиомы как доходную психосоциальную игру, разыгрываемую ими в свою пользу. В этом смысле всякая речь, поскольку она не стала специальной, служит самопревознесению и высокой самооценке говорящего, – но даже и дискурсы специалистов, хотя и косвенно, призваны восславлять своих участников. Да и языки самокритики движимы функцией самопревознесения. Даже мазохизм возвещает об исключительности того, кто принимает мучения. Тот, кто пользуется языком в соответствии с его конститутивной, исконно нарциссической функцией, всегда выражает своей речью одно и то же: что с оратором не могло и случиться ничего более удачного, чем быть как раз самим собой и как раз вот на этом языке и вот с этой трибуны свидетельствовать о привилегии быть в своей шкуре.

Тут надо принять во внимание, что в исторической перспективе исконный нарциссизм можно заметить прежде всего в этнических единицах и монархиях, и только в новое время он становится признаком уже отягощенных оружием и классиками наций. Что же касается индивида, то ему пришлось прождать дольше, покуда его самоодобрению не удалось выйти из тени греховности, – оно стало amour-propre^* [фр. эгоизм, самолюбие] в XVIII столетии, священным эгоизмом – в XIX, нарциссизмом – в XX, дизайном самого себя – в XXI. Ницше, кажется, первым из современных теоретиков языка обратил внимание на эти фундаментальные связи – прослеживая происхождение молитвы из энтузиазма уверенного в себе народа, он говорит: «он [народ] проецирует наслаждение собой… на существо, коему можно быть благодарным за это… Люди испытывают благодарность за свое существование: чтобы найти его источник, нужно мыслить Бога»¹. Уже и раньше, по другому поводу, в более общей связи, он писал: «Это прекрасное сумасбродство, речь: говоря, человек пляшет по всему на свете»². В ходе реконструкции религиозного аффекта, исходящей из идеи благодарности за свое существование, язык выявляется как медиум, позволяющий говорящим с такой громогласностью высказываться о резонах, по которым они преуспевают. Потому-то исповедание собственного modus vivendi [лат. образа жизни] – наиболее благородный из всех языковых актов. Оно – евлогический^* жест par excellence [фр. главным образом]. При таком понимании благородства речь и молчание оказываются модусами раскрывающего себя энтузиазма. В том и другом уведомляют о себе успехи в борьбе за место под солнцем: в речи – как манифестация права и силы, в молчании – как возможность спокойно пользоваться предпосылками, не нуждающимися ни в какой защите.

Совершенно очевидно, дамы и господа, что даже эти едва намеченные указания на лингвистику ликования, или самоутверждения, находятся в разительном противоречии со всем тем, что в отношении языка мыслила и говорила теоретизирующая communis opinio [лат. общее, расхожее мнение] ХХ столетия – и не важно, как она выступала: в виде критики идеологий или аналитической философии, теории дискурса или психоанализа, интеракционизма или деконструктивизма. В первом случае буржуазные языки уличались в ложных обобщениях, во втором – оборотам обыденного языка возвращалось превосходство над метафизическими искажениями, в третьем – языковые игры знания связывались с наезженными колеями власти, в четвертом случае знаки языка разъедались бессознательными содержаниями высказываний, в предпоследнем случае поток речи описывался как ответ, который затребуется или отклоняется обращением к одному человеку нуждающегося другого, тогда как в последнем демонстрируется, что втиснуть в высказывание смысл в полном его объеме не удастся никогда. Во всех этих случаях язык понимается как агент изъяна или искажения, может быть, даже как орудие сверхчувствительности и компенсации, сведения на нет вреда и терапии. Язык и выраженное языком повсюду выступают симптомом и проблемой. Его не рассматривают в качестве носителя одобрений и обетований, что было бы необходимо хотя бы для того, чтобы показать неподлинный и несостоятельный характер его напыщенных и многообещающих регистров. Тот, кто говорит в рамках дозволенного – в гражданском, политическом, академическом, юридическом, психологическом жанрах, – всегда терпит крах и тщетно обшаривает запасы причин в поисках способов погасить и перекомпоновать выданные авансы одобрений. Тот, кто заводит речь, залезает в долги; тот, кто не замолкает, говорит, чтобы долги погасить. Слух приучается не давать взаймы, а свою скупость трактовать как критическую рефлексию. Ниже я попытаюсь развить ницшевскую идею языка, набросанную самим автором лишь вчерне, чтобы, исходя из современной позиции, спроецировать ее в будущее, – и тут мне придется смириться с тем обстоятельством, что тезис Ницше «Вся наша философия – это исправление языкового узуса» чреват значениями, выводящими за пределы критического подхода.

I. Редакции евангелий

Для этого сперва необходимо сделать шаг в прошлое, чтобы яснее постичь языковой уклад современности по контрасту с прежними укладами. Как только культуры достигли монархической стадии развития – я говорю это без особой веры в догматические предпосылки социологической теории эволюции, – оказалось только естественно, что самовосхваляющие энергии языка уже не могли направляться непосредственно на тех его пользователей, которые специализировались на приеме обращений – вроде старейшин, жрецов и рапсодов. Им теперь пришлось прибегать к окольному пути, ведущему через хвалы властителям и героям, богам, небесным силам и добродетели, отблеск которых падает и на ораторов. Поэты и риторы феодальной эпохи натасканы в грамматике косвенной евлогики; их профессия – знать толк в построении кругов энтузиазма, где воспеваемые стоят в центре, а певцы – с краю. Скромность требует от них принижать себя, чтобы делать все необходимое для выстраивания ореола славы вокруг царя. В той мере, в какой древние цивилизации не допускали прямого выражения эгоизма ораторов, они указывали исконно нарциссическому языковому порыву, какими способами, демонстрируя должностное воодушевление по поводу великих, самому занять местечко поближе к принимающим хвалы.

Навряд ли все это можно детальней изучить на другом примере, чем христианская евангелизация во время, когда она охватывала конвенциональный уклад раннесредневековых европейских обществ. Здесь особенно хорошо видно, каким образом евангельские языковые акты – возвещение спасения благодаря Сыну Божию и присягание этнической коммуне в как можно более партийной причастности ко всей ее сфере – включают ораторов, так же как и слушателей, в колебательный контур, где речь идет не о чем ином, как о чествовании их совместного достоинства. Отфрид Вайсенбургский, рейнско-франкский священник-поэт IX столетия, в своей «Книге евангелий» оправдывал стихотворное переложение Нового Завета на народный язык тем аргументом, что теперь, наконец, вся сладостность Благой Вести, dulcedo evangeliorum, посредством такого поэтизирования Библии станет доступной и франкам.

Смысл этих нетривиальных для своего времени высказываний заключен в этнонарциссической операции, с помощью которой франков нужно было сформировать в коллектив воодушевленных, да к тому же сделать это на уровне высших технически-языковых достижений эпохи, – и все на фоне претензии сравняться с великими народами истории, греками и римлянами, а то и превзойти их. Стихотворное Евангелие на немецком языке выступает почином сооружения религиозно-политической системы бахвальства, которая – покончив с отставанием в рифмовке и ритмике – граничит с искусством поэтически достижимого. Таким-то образом картине gloria Francorum [лат. прославлении франков] предстояло восполнить в духе времени недостающую связь между хвалами Всевышнему и имперской поэтикой. Подобно этому Отфрид в посвятительной части своего труда, обращенной к Людовику Немецкому, приписывает этому последнему ранг, равный рангу царя Давида. И в этом языковом акте две евлогические функции – хвала королю и прославление народа – сливаются в едином эффекте величания. Отфрид убежден в том, что делая это, он следует природе языка, поскольку таковой уже сам по себе есть евлогический инструмент, – а это всего очевиднее на примере хвалы Богу: «Ведь он (Бог) дал им (народам) орудие языка (plectrum linguae), чтобы на нем могла зазвучать их хвала» (посвящение Лиутберту). Тот, кто возносит хвалу, и сам ее достоин, будучи причастным к блеску объекта евлогий. Ту же идею поэт выражает во вступительной молитве своего евангельского эпоса:

В этом обращении примечательно не только то, что даже познание ставится на службу евлогической функции; все языки человеческие определяются как средства нарциссизма для самого Бога. Последний по окольному пути человеческих идиомов возвращается к себе в беспрестанном чествовании себя самого. Восхваление себя для Бога – что фимиам. Смысл языка в том, чтобы чествовать, и всякий язык, который об этом забывает, – не в своем уме. Единственная загвоздка в этой теолингвистической конструкции – тот факт, что теперь Бога, как назло, приходится чествовать на древневерхненемецком, на lingua agrestis [лат. языке деревенщины], мужицком идиоме, еще не вполне соответствующем грамматическим и мелодическим стандартам самооценки Бога. Отфриду приходится призвать на помощь всю свою франкскую гордость, чтобы набраться мужества для восхвалений Бога на южнорейнскофранкском диалекте. Хотя ему и во сне не снилось исправлять Евангелие как таковое, тем явственнее для него необходимость посредством поэтической отделки сделать пригодным для евангелий теотиское^* просторечие, – прозрение, которое, вероятно, и породило одно из значительнейших языкотворческих достижений в эпоху, предшествующую Лютерову переводу Библии. Отметим, что Отфрид не испытывает никакой потребности в обосновании, приступая к задаче создать из канонического текста евангелий единое, связное повествование. В эпоху, когда изучение Священного Писания мирянами еще не дебатировалось, синкретически-дидактические формы, каковы так называемые евангельские гармонии^*, пользовались уважением и были в достаточной степени узаконены в качестве сакральных жанров. Что дозволялось Татиану Сирийцу^*, было уместно и для благородного франка. Заслуживающим обоснования автору кажется, скорее, членение своего евангельского эпоса на пять книг:

И здесь, разумеется, исправления требует не само Евангелие, а его чтецы и слушатели, которые, будучи франками и вообще людьми, подходили к богоспасительному тексту с естественной пятеричностью своих чувств и потому, если поверить поэту, скорее нуждались в пяти книгах изложенного немецкими стихами Евангелия, нежели в четырех оригинальных евангелиях.

Этот эпизод истории немецкого языка имел место примерно за 1010 лет^* до того, как о себе возвестил Ницше, тогда как со следующим историческим образцом самопревознесения в западной традиции нас познакомит случай, от которого внезапное появление на сцене проповедника вечного возвращения отделено всего лишь какими-нибудь семьюдесятью-восемьюдесятью годами. И речь тут по-прежнему идет о задаче исправления евангелий – но на этот раз в значительно более сложном виде, поскольку теперь на передний план одновременно с коллективным самовосхвалением выходит стремление к индивидуальному самопревознесению. Сцена этого эксперимента – Соединенные Штаты Америки, около 1810 года, а редактором евангелий выступает не кто иной, как редактор американской Декларации независимости, Томас Джефферсон, который к тому времени имел за своей спиной несколько сроков службы министром и вицепрезидентом США, а также два президентских срока. Послужив ряд лет в Вашингтоне, он вернулся жить в свое поместье в Монтиселло, штат Вирджиния, и предался там завершению того образа, который думал оставить по себе потомкам. Этих данных достаточно, чтобы укрепиться в подозрении, что тут нам предстоит иметь дело с выдающимся национально-религиозным прагмалингвистическим случаем, тем более что США нам известны как наиболее плодотворный на сегодняшний день коллектив самовосхваления среди политических образований нынешней «семьи народов», можно даже сказать, как общество, одно из фундаментальных устоев которого – как можно больше способствовать упразднению культурных преград применению возвышающих суперлативов в демократической самооценке. Что такое США, если не продукт Декларации независимости – независимости от скромности (а не только от британской короны)? Для нас не будет неожиданностью увидеть, сколь результативно к потребностям величания Америки подгоняется даже Благая Весть христианства. Джефферсон уже и прежде, во время своего первого президентства в Вашингтоне, в свободные от службы вечера занимался тем, что вырезал ножницами куски из нескольких изданий Нового Завета на греческом, латинском, французском и английском языках и наклеивал их в книгу с пустыми страницами, чтобы получить новую версию Евангелия. Этот замысел возник у него уже около 1795 года в ходе переписки с теологом-унитарием и писателем Джозефом Пристли, но был воплощен лишь после многолетних перерывов в работе – предположительно в 1820 году. Плод этой работы ножниц и клея, которую Джефферсон выполнил в общей сложности два раза, был представлен под заглавием «The Life and Moral of Jesus of Nazareth» [англ. «Жизнь и нравственное учение Иисуса из Назарета»] и известен под названием «Jefferson-Bible» [англ. «Библия Джефферсона»]. Редактор был, по всей видимости, убежден в том, что, работая ножницами, обладает критериями, позволяющими отличать в традиционном тексте годное от негодного. Будучи представителем американского Просвещения с его декоративным монотеизмом и филадельфическими^* излишествами, Джефферсон свидетельствует о состоянии евангельской проблемы в зените Просвещения. Можно сделать вывод, что хотя у этого христианско-гуманистического джентльмена потребность в самопревознесении над классическим тезаурусом смысла проявляется живее, чем где бы то ни было, но удовлетворена она может быть лишь вычеркиванием обширных пассажей из исторических евангелий. Тот, кто после американской и французской революций хочет продолжать евангельскую языковую игру в качестве доходной игры, должен прежде всего научиться опускать текст. И вот в чем смысл этого неогуманизма Джефферсона: он позволяет себе вычеркивать из старого Евангелия то, что оказалось несовместимым с его собственной глорификацией как гуманиста и гражданина. Для этой операции нет более впечатляющего символа, чем зрелище главы Американского государства, по ночам в своем служебном кабинете кромсающего ножницами шесть экземпляров Нового Завета на четырех различных языках и наклеивающего вырезки в личный экземпляр Благой Вести, который по замыслу должен соответствовать требованиям тогдашней рациональности и сентиментальности к пригодной для цитирования выжимке из Библии. Для философских амбиций Джефферсона характерно, что он отнюдь не воспринимает такое редактирование евангельских текстов – или, как он выражался, это составление abstract’a или syllabus’a [англ. извлечения или конспекта] – как ересь в изначальном смысле слова, в котором hairesis означало самовольную дерзость в отношении совокупности догм и традиций. Скорее, он преподносит себя хранителем подлинного содержания Писания, восстанавливающим исходный текст, замутненный позднейшими вставками. С энергичной наивностью отделяет просвещенный редактор неприемлемые высказывания Иисуса от того, что сказал бы Иисус, если бы хотел, чтобы Джефферсон цитировал его одобрительно, мало того, – что он без сомнения сказал бы, если бы только предвидел превращение верующего в сочувствующего. Нынешнего сочувствующего Иисусу и впрямь можно определить как носителя евроамериканского просвещения, придающего большое значение возможности оставаться, вопреки всем своим связям с христианской традицией, в континууме выработанных еще во времена Ренессанса шансов на самопревознесение в сфере светского. Как раз это на уме у Джефферсона, когда он прилагает все усилия, чтобы выбрать золотой осадок возможного для цитирования даже в среде гуманистов из оставляющей слушателя с чувством неловкости массы новозаветных мест. И вот уже в октябре 1813 года Джефферсон шлет Джону Адамсу победную реляцию:

О своем отношении к Иисусу как человеку Джефферсон высказался подробнее в письме к голландскому ученому и священнику-унитарию Франсису Адриану ван дер Кемпу:

Ввиду такого объяснения вряд ли имеет смысл утверждать вместе с современным издателем «Jefferson-Bible», Форрестером Чёрчем, будто мудрец из Монтиселло искал лишь интеллигибельного Иисуса и потому поневоле прошел мимо исторического. Джефферсон не искал ни исторического, ни интеллигибельного Иисуса – он искал объект евлогии, хвалы в адрес которого сделали бы оратора одним из подписных получателей при распределении моральных ценностей. Его интересовал религиозный учитель, которого можно цитировать к собственной гарантированной выгоде и который разрешал бы своему восхвалителю, черпающему из источника священных ценностей, сделаться shareholder’ом [англ. акционером] престижа. При неурезанном тексте Нового Завета такие ожидания символических дивидендов после того водораздела в ментальности, какой являло собой Просвещение, сбыться все-таки не могли, а потому исполненному разума редактору пришлось вычеркнуть из полного состава евангельских повествований и речений Господа все то, что скомпрометировало бы Его в глазах других исполненных разума лиц, создав Ему плохую репутацию сектанта или, что то же самое, когнитивно проигравшего. По очень схожим мотивам и схожими средствами Лев Толстой позже составил свою частную версию Нового Завета, представив ее своего рода «пятым евангелием»: это был русский способ соединить евангелизм с просвещенностью⁷. Современные люди не знают никаких евангелистов, они знают разве что классиков. Тот, кто цитирует классика, получает верные, хоть и скромные дивиденды; но тот, кто прилюдно сошлется на Спасителя, увидит, как тает его кредит. На деле Просвещение – это языковая игра для когнитивных победителей, непрерывно записывающих на свой счет познавательные и критические выигрыши и выставляющих напоказ свои культурные активы, в то время как вера все больше и больше оттесняется за барьер неловкости, за которым оказывается как раз тот, кто про себя да и вообще готов отказаться от завышенных хвастовских возможностей Просвещения. Но Джефферсон – не тот человек, чтобы обременять себя неловкостями и языковыми играми для проигравших. Следовательно, в его редакции Священного Писания для просвещенных победителей должны отсутствовать как апокалиптические угрозы Иисуса, так и большая часть описаний чудесных исцелений и рассказов о воскрешении – его очищенное евангелие кончается тем, что некоторые друзья Иисуса откатывают камень от гроба и отправляются восвояси. Аранжируя текст на такой манер, Джефферсон следует литературному императиву нового времени: заменять легенды новеллами! Поэтому теперь необходимо священных действующих лиц поменять на земных актеров. Да и Иисусу дозволяется быть лишь героем романа и участником прений.

В общем современное восхваление героев, вероятно, справится с тем осложнением, что евлогические функции все больше ощущают свою зависимость от научных предпосылок и вынуждены соответствовать предписаниям политической корректности. Поэтому постоянно приходится учитывать побочные эффекты всякого панегирика и вычислять угол преломления косвенного самопревознесения. Но основное правило заключается в том, что все евлогические высказывания не должны выходить за рамки онтологической корректности и не имеют права способствовать каким бы то ни было актуальным вторжениям из горнего мира в земные пределы. Арена для хвастовства становится все уже; цивилизованная стратегия косвенного самовосхваления навязывает инвестору рост издержек при падающих нарциссических доходах. Это положение дел резюмируется выражением «гуманизм» в том духе, в каком оно используется нынешними этиками: оно подталкивает всех говорящих назад, к сдержанному самоутверждению, лишь немногим отличному от средней степени депрессии. Выход из столь неловкого положения будет указан лишь массовой культурой ХХ столетия – она отделяет самовосхваление от выдающихся достижений, равно как и от всякого равнения на повышенные критерии того, что достойно восхищения, и тем самым потворствует первобытному ликованию от выхода на сцену перед публикой, состоящей из сообщников актера, которая уже заранее готова рукоплескать, забыв о сдержанности. Такого рода поблажки Джефферсону еще и не светят. Ему приходится и дальше привязывать свои евлогические порывы к Священному Писанию и обращаться к высоким образцам традиции, чтобы удовлетворить культурным требованиям исполненных энтузиазма обсуждений на окольном пути, ведущем через спасительные abstracts. Поэтому-то в письме к одному из своих корреспондентов он и написал следующее: «Я христианин, но только в том смысле, в каком Он желал видеть таковым каждого, – искренне преданным Его поучениям… и признающим за собою все человеческие достоинства (ascribing to himself every human excellence)… »⁸. В пользу Джефферсона говорит то, что его лицемерие – непринужденно и последовательно. Его выбор в качестве примера жемчужин в куче навоза традиции иллюстрирует рост американской разборчивости в отношении к староевропейскому наследию. Через американскую таможню приходится проходить даже импортируемым из Иерусалима, Рима, Женевы и Виттенберга идеям.

На примере Джефферсоновой редакции евангелий можно убедиться в том, что предпосылки усвоения из христианской традиции приемлемых для совести привилегированных позиций стали проблематичными уже менее чем за столетие до интервенции Ницше. То, что в западной культуре на протяжении полутора тысяч лет было просто благой, а нередко и выгодной вестью, – согласие на прием человека в систему родственных отношений с внемировым Богом, – все больше оказывается игрой, проигрышной для посланника: уж слишком сильно для посланника этого типа изменились условия передачи миссионерской эстафеты; выступающий с такой вестью уж слишком откровенно компрометирует себя, оказываясь тем, кто так толком и не усвоил методу нового времени – брать слово с выгодой для себя.

II. Пятое

Тринадцатого февраля 1883 года Фридрих Ницше, тогда тридцати восьми лет от роду, пишет в Рапалло стилизованное из тактических соображений письмо своему издателю Эрнсту Шмайцнеру из Хемница:

Двадцатого апреля того же года Ницше пишет Мальвиде фон Майзенбуг в Рим:

Двадцать четвертого мая в письме к Карлу Хиллебранду Ницше замечает относительно первой части «Заратустры»:

Этот оборот – о стяжании «высочайших венцов» – отзывается эхом в памяти Ницше и год спустя, только теперь он приписывает соответствующее действие «глупому и фальшивому языку ambitiosi [лат. хлопочущих о славе]»¹². Вся его корреспонденция времен «Заратустры» пронизана микроевангелическими сообщениями о завершении труда, беспримерность которого его гнетет. В это время разнесением «благой вести» занимается итальянская и швейцарская почта.

Разрыв Ницше со староевропейской евангельской традицией позволяет увидеть, что косвенно-евлогические функции речи, начиная с определенного периода развития Просвещения, уже не могли быть обеспечены деистическими и протестантски-учеными компромиссами. Теперь тому, кто продолжает искать язык, позволяющий приписывать говорящему «every human excellence» [англ. все человеческие достоинства] или хотя бы гарантировать ему косвенное участие в высших привилегиях, приходится находить языковые стратегии, не умещающиеся в рамках джефферсонианского эклектицизма. Просто избегая неловкости путем замалчивания компрометирующих рассказов о чудесах, в условиях современной коммуникации ничего хорошего не добьешься; не достаточно уже и уклоняться от исступленных апокалипсисов и профетических угроз, готовящих любому оратору только срам в глазах публики секулярного или гуманистического толка. Как можно прилюдно ссылаться на такой авторитет, как Иисус у Марка 9, 42, который считает уместным заявить: «А кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, тому лучше было бы, если бы повесили ему жерновный камень на шею и бросили его в море»! Один комментатор, писавший в 1888 году, довольствуется замечанием: «Как это по-евангельски!»¹³. Тут уже самоуважение оратора, берущего слово, чтобы продолжить благовестие, не спасут никакие ножницы – все, что остается от Евангелия, оказывается чем-то не выдерживающим сколько-нибудь серьезного исследования. И даже демифологизация навряд ли поднимет его на ноги. Уж слишком мутны, слишком сомнительны, слишком негодны источники, откуда текут эти красивые речи. Чувства неловкости, возникающего от их сердитого универсализма и чреватой угрозами благожелательности, надолго уже не утаишь. Чтобы, стало быть, такие «благие вести» вообще не вызывали неловкости, чтобы они удовлетворяли условиям, при которых ораторы победоносно могли бы говорить о них дальше по очереди, их надо сочинить заново – заново в такой степени, чтобы избегать неловких аналогий с уже неприемлемыми текстами, но достаточно похожими, чтобы рассматривать их как по меньшей мере формальное продолжение привычного евангельского запаса. По этой причине новая редакция речи, которую оратор мог бы произнести с надеждой на выигрыш, достижима в первую очередь лишь путем подрыва прежних форм: человек, который может себе позволить новые обещания, – это тот, кто говорит о неслыханном старыми словами. Однако Ницше не хочет быть просто пародистом евангелий; он не стремится просто создать синтез Лютера и дифирамба и заменить скрижали Моисея на скрижали Заратустры. Ему, скорее, важно заново организовать вероисповедный уклад^* и преемственность цитат в целом – мало того, речь для него идет о том, чтобы пересмотреть различие между исповеданием и цитатой. Автор «Заратустры» хочет заново и до дна вскрыть евлогическую потенцию языка и избавить ее от тех пут, что были наложены на нее метафизически зашифрованным ressentiment'ом^*. Призвук этого желания слышен, когда Ницше уверяет своего друга Франца Овербека, что этой книгой он «преодолел все когда-либо сказанное словами…». И оно же подразумевается, когда он констатирует, адресуясь к тому же корреспонденту: «я нынче, всего вероятнее, самый независимый человек в Европе»¹⁴.

Вершина, или, лучше сказать, операционное пространство этой независимости – результат прозрения, к которому Ницше пришел путем настойчивых опытов над самим себой, начатых еще во времена «Человеческого, слишком человеческого». Автор «Веселой науки» убедился тогда в том, что ressentiment – это способ генерировать мир, и способ наиболее доселе могучий и вредоносный. Чем пристальнее вглядывается в это обстоятельство критически настроенный автор, тем более емкими и чудовищными предстают его очертания. Во всем, что до сих пор звалось цивилизованностью, религией, моралью, преобладал ressentiment'ный модус мироистолкования: его печать лежит на всем, что испокон веку умело преподносить себя в качестве нравственного миропорядка. И все, что в эту эпоху делало вид, будто вносит вклад в исправление мира, напоено этим ядом. Отсюда следует катастрофический вывод, осеняющий мыслителя, словно прозрение тысячелетий: вывод о том, что всякая речь, сформированная метафизикой, концентрируется вокруг мисологического* ядра. Классические поучения мудрости вкупе с их современными теоретическими производными – это системы злоречия о сущем в целом. Они служат очернению мира, силы и человека со стороны людей обделенных и нацелены на смирение удачливо-сильных, самовосхваляющих позиций. Цивилизации в пространстве между Азией и Европой^*, бросая на чашу весов решающее слово, всегда говорили на языке тех, что хотели возместить свои убытки за счет самой жизни. То, что доселе звалось моралью, – это универсализм мстительности. Как бы ни старалась метафизическая речь нести с собой общезначимую мудрость, науку и знание жизни, она в основе своей говорит о действительности свысока от имени некоего высшего или противоположного мира, который восславлялся ею как раз ради принижения его противоположности. Значит, одновременно это и самовосславление потребности в мщении, ссылаясь на которую слабые и глупые кичатся своей слабостью и глупостью. В метафизически-религиозной речи все презренное становится коварно извращенной самовосхваляющей силой.

Нет нужды более подробно входить здесь в то обстоятельство, что в качестве гения извращения наряду с Сократом и Платоном Ницше определил прежде всего апостола Павла, равно как и в то, что из всей совокупности результатов его интервенции он выводит критерий, по которому расценивает внесенные им самим изменения как задающие направление последующей истории. Опираясь на эту основу, автор «Заратустры» приступает к формулировке первого звена альтернативной линии возвещения, из которой исключен метафизический фальцет^*. Он осознает свое эпохальное положение в связи с таким маневром; ему ясно, что отделить будущее направление языка от ressentiment'а и управиться с евлогическими энергиями – это деяние «всемирно-исторического масштаба»; понимает он и то, что для операций такого размаха нужно много времени; а то, что ему, всего скорее, не увидеть, к чему приведет его главная идея, он воспринимает как составную часть своего мученичества: «Я требую от себя столь многого, – пишет он в мае 1884 года из Венеции к Овербеку с некоторой долей самоиронии, – что оказываюсь неблагодарным ко всему лучшему, чего уже достиг; и если мне не удастся сделать так, чтобы целые тысячелетия торжественно клялись моим именем, то для меня это будет значить, что я вообще ничего не сделал»¹⁵. В сентябре того же года он делает Генриху Кёзелицу признание: «До поры до времени «Заратустра» имел лишь тот совершенно личный смысл, что был для меня «книгой назидания и ободрения» – во всем же прочем он любому покажется темным, непроницаемым и смехотворным»¹⁶.

«Книга назидания», «священная книга», книга независимости и преодоления, «настоящая книга горного воздуха»¹⁷, «завет»¹⁸, «пятое «евангелие»»: ярлыки, которые Ницше использует для обозначения своего литературного «сына Заратустры», обширно черпают, как и сам текст, из кладовой традиционных языков религии, модифицируемых по этому новому случаю. Но подлинная причина возобновления таких формул лежит за пределами сферы риторики и пародии. Ницше дает понять, что само понятие «евангелие» доселе относилось лишь к ложным примерам, поскольку в качестве Благой Вести в христианской традиции провозглашалось то, что в соответствии со своим прагмалингвистическим значением и выразительными средствами могло быть только триумфом мисологии. Старая четверица евангелий, с его точки зрения, – это не что иное, как учебник злословия по адресу мира в пользу мстительных и вялых, сочиненный и откомментированный par excellence властолюбивой кастой метафизической эпохи, жрецами-теологами, адвокатами небытия, и их современным охвостьем – журналистами да философами-идеалистами; эта четверица состоит из пропагандистских писаний ressentiment'а, перекраивающего поражения в победы и наслаждающегося до поры до времени удерживаемой местью как остроумно-пренебрежительным порханием над текстами и фактами. Самооценка Ницше держится на уверенности в том, что ему выпала роль того, кто должен пресечь непрерывную линию мисологической пропаганды, не прерывавшуюся от века. Следующее замечание из «Се человек» относится, видимо, к этому комплексу метафизических извращений:

Стало быть, евангелизм Ницше означает: осознание своей противоположности тысячелетним силам извращения, своей оппозиции всему, что доселе звалось евангелием; он понимает свою судьбу как необходимость быть носителем благой вести, носителем, «каких еще не бывало»²⁰. Его миссия – разрушить коммуникативные способности отравленных. Пятое «евангелие» – Ницше берет в кавычки только существительное, но не имя числительное, и в качестве вариантов добавляет «поэма» и «то, для чего еще нет имени», – надо мыслить, следовательно, как контрастное евангелие, смысл которого не в отрицании как избавлении от реальности, а в ее приятии как освобождении для жизни в ее целом. Это – евангелие избавления от необходимости лгать, евангелие негэнтропии, или творчества, а потому – если согласиться с тем, что творчество и способность к подъему свойственны лишь немногим личностям, – евангелие для меньшинства, более того, евангелие «ни для кого», послание неопределенным адресатам, ибо нет еще даже исчезающе малого меньшинства, которое смогло бы воспринять его как весть, направленную непосредственно к нему. Ницше не напрасно еще спустя месяцы и годы после публикации трех первых частей «Заратустры» с меланхолией, одновременно подлинной и фиктивной, все вновь указывает на то, что у него нет ни одного «апостола».

Такая констатация лишь по видимости опровергается тем фактом, что ницшевский крутой «виталистический» разворот в мышлении совершался в исторической среде, чуть ли не слишком легко объявлявшей о своей готовности ассимилировать новые жизнеутверждающие языки; да и наблюдение над «историей влияний», свидетельствующее о том, что вскоре после смерти Ницше поднялась волна спроса, сделавшая Заратустру пророком всего модного, а «волю к власти» – паролем для прохода на высший уровень, не лишает силы положение, согласно которому ни одного адекватного адресата это «евангелие» не имело и иметь не могло. Причину этого следует искать в скрытой экономике новой вести, запрашивающей от него за доступ к такой привилегии, как возможность ее провозглашения, непомерную, даже вовсе немыслимую цену. Пятое «евангелие» ввергает своего восприемника в столь большие расходы, что, с балансовой точки зрения, может быть воспринято лишь как плохая новость. Не случайно уже первые его вестники оказались в разладе с прежним и современным человечеством. Оно требует от любого потенциального апостола столь радикальной воздержности в отношении традиционных форм иллюзии, делающей жизнь пригодной, и бытовых поблажек, что, вздумай он только всерьез примкнуть к новой вести, сразу окажется в одиночестве, разочарованный навсегда. Это странное обновление евлогических энергий в альтернативном языковом русле сводится главным образом к предложению вновь взять слово с евангелием, основанным на «дисангелии»^*, – каковое выражение восходит к самому Ницше, назвавшему так «подлинное» учение Павла; на него опирается в своем анализе Ойген Розеншток-Хюсси, охарактеризовавший четырех авторитетнейших в XIX столетии истолкователей действительности – Маркса, Гобино, Ницше и Фрейда – как четырех дисангелистов современной дезориентированности²¹: мы высказались бы о них несколько прозаичней – как об основателях дискурсивных игр по поводу реального.

Пятое «евангелие» исходит из задачи разрушения иллюзий, не имеющей параллелей, – оно ориентируется на стандарт, заданный «Веселой наукой», наукой в действительности самой безнадежной, какая когда-либо пускалась в ход; оно предполагает уровень разочарованности, достигающий почти-суицидальной отметки. Оно чуть ли не равнозначно вагусной смерти от разочарования²². Ницше никогда не сомневался в том, что между его хронической болезнью и его беспримерной проницательностью в сфере психологии и метафизики существует нерушимая продуктивная взаимозависимость. Собственная жизнь представала ему «опытом познающего», свои страдания он понимал как расплату за познание. И чем щедрее он расплачивался, тем далее его мысли и состояния относили его от существующих человеческих сообществ. Он дрейфовал все дальше в сторону непреклонного выхода из социальных договоров о лжи. Со все большего расстояния взирал он на идолов рода, площади и пещеры^*. Свою жизнь во льдах он, пользуясь образами личного мифа о гипербореях, описывал как веселое и добровольное изгнание. Он и представить себе не смог бы, что делит эту исходную позицию с тогдашним читателем; еще того менее ему было дано допустить, что могут найтись ученики, которые согласились бы брать уроки в подобных условиях. Отсюда его упорные ссылки на собственное фатальное одиночество; отсюда и взгляд на мир как на «врата к тысяче пустынь, безлюдных и студеных». Отсюда же и его подозрительность в отношении всякого, кто осмелился бы благосклонно потрепать автора по плечу. Во что обходится провозглашение новой вести, видно на примере Заратустры, когда он в главе «Выздоравливающий» падает в обморок от отвращения и разочарования, встретившись со своей «самой бездонной мыслью», а придя в себя, семь дней пребывает между жизнью и смертью. Истина «поистине» имеет форму смертельной болезни – это атака на алетеологическую^* иммунную систему, удерживающую людей в геометрическом месте лжи и здоровья. Тому, кто захочет выдержать крушение всей прежней экономики иллюзий, придется стать чем-то другим, нежели человек с прежним складом ума – человек, оставшийся в живых благодаря прививке сывороткой безумия истины. Экономическая парадоксальность благой вести Ницше заключалась в указании на то, что изначальная, беспримерно плохая весть неизбежно должна быть компенсирована какой-то еще не изведанной мобилизацией творческого противодействия. Проект сверхчеловека – это ставка на отдаленную возможность подобной компенсации: «Чтобы не погибнуть от истины, у нас есть искусство» – это означает: чтобы суметь вынести ретроспективное прозрение о вскрывшемся состоянии человека, у нас есть перспектива сверхчеловека. Предложенная таким образом идея выступает рекламой того, чем она же и устрашает. И это объясняет, почему весь «Заратустра» по необходимости принял форму растянутого пролога: в его повествовательных частях речь идет не о чем ином, как о колебаниях возвестителя перед тем, как провозгласить свою весть.

Но уж коли все-таки хочется получить доступ к привилегии нового возвещения подешевле и без оглядки на ее устрашающие последствия и оговоренную экспериментальность – а это рецепт чуть ли не всей истории редактирования наследия Ницше в рамках антидемократических движений, включая сюда и его позднейшие обработки в рамках демократической критики идеологий, – то придется оторвать новоприобретенные евлогические функции от необходимого предварительного просвещения и его разрушительной работы и лишить пароль «евангелие» кавычек, то есть новизны и иронии. Ницше отдавал себе отчет в этой абсурдной расходной части своего предприятия и достаточно часто выражал сомнения в том, рационально ли обратное извлечение евангелически-евлогической позиции из законченного нигилизма с точки зрения всего, что важно для жизни. Он пишет Мальвиде фон Майзенбуг (1884 год):

Обратим внимание на тройной восклицательный знак после указания на недалекую возможность умолкания. Любое объяснение ницшевской вести должно прежде всего ответить на вопрос, как оказалось возможным, что возвещение состоялось несмотря на внутренние преграды. Это было бы равнозначно объяснению того, каким образом при подведении баланса между дисангелическим фактором и евангелическими мотивами последние все-таки перевесили – ведь при таком пересмотре нужно было перепроверить на имманентную правильность весь расчет в целом. Разве все признаки не говорят в пользу того, что плохая весть имеет у Ницше необратимое преимущество перед благой, в то время как все попытки дать превосходство этой последней обязаны своим бытием лишь временным порывам и мимолетным самовнушениям? Мало того, разве не как раз благодаря этому Ницше стал для современности парадигматическим мыслителем, – если главной чертой современности считать неспособность добывать реальность внесением в нее фиктивных корректур? Разве не определяется современный способ существования упреждающим все остальное сознанием чудовищности фактов, в сравнении с которыми речи об искусстве и правах человека остаются лишь компенсацией и паллиативом? И не потому ли нынешнему миру больше не даются хвалы, что ему пришлось признать превосходство всего богомерзкого?

Что касается Ницше, то он хорошо понимал: до поры до времени он останется единственным взволнованным читателем «Заратустры»; его пятое «евангелие», по его собственным словам, почти попавшим в точку, «темно, непроницаемо и смехотворно для любого», и не только из-за своей преждевременности. Немыслимо, чтобы такой документ, сразу бросающий тень своей смехотворности на всякого, кто его повторяет, мог стать начальным звеном новой евлогической цепи, участие в которой стало бы для ее адептов выигрышной игрой. Ведь до поры до времени всякий, кому приходит в голову цитировать пятое «евангелие» в вероисповедном смысле, граждански и академически вызывает еще б?льшую неловкость, чем тот, кто пробует делать то же с первыми четырьмя в их полном виде. Не меняет дела и конспирация неловкости, которая наспех сооружает целый мир бахвальства, апеллируя к нескольким сильно искаженным и урезанным, переведенным на язык «национальных» банальностей фрагментам Ницше. Никаким ножницам не сделать песни Заратустры пригодными для языковых игр нормативного просвещения. Неурезанный Ницше раскрывается лишь тем, кто чувствует себя достаточно пропащими, чтобы заново открыть для себя понятие «спасение». Если, положим, Ницше знал об этом с самого начала – а в пользу этого говорят биографические и текстологические данные, – то что же все-таки могло убедить его в том, будто с него начинается новая эпоха пользования языком? Как он собирался пройти шаги, отделяющие смешное от великого, великое – от свободного, и кто смог бы последовать за ним? Чтобы решить эту загадку, нам следует подробней остановиться на оставленных Ницше разработках этики великодушия.

III. Тотальное спонcорство^*

Тому, кто захочет ближе познакомиться с ницшевской теорией и практикой великодушия, придется заняться в то же время – или прежде всего – «манией величия» Ницше, если, конечно, уместно такое обозначение необычайной способности этого автора говорить о себе самом, своей миссии и своих сочинениях в самых хвалебных тонах. Вполне вероятно, что тут мы имеем дело с чем-то, чему соответствует все тот же оборот из «хорошей новости» для издателя: «нечто такое, для чего еще нет имени». Но и оба альтернативных оборота, обозначающих литературно-типологический статус первой части «Так говорил Заратустра», – «поэма» и «евангелие», нужно держать наготове для квалификации мегаломанских откровений Ницше. Итак, мания величия, или поэма, или нечто такое, для чего еще нет имени: рекомендуется воспринять нижеследующее, держа в уме альтернативные обороты, чтобы не оставаться при первом же рефлекторно выбранном обозначении. Коэффициенты освещенности наиболее откровенных высказываний Ницше о себе столь велики, что и самые благожелательные, свободомыслящие читатели, да какое там – даже читатели некритически увлеченные им, в этих местах отводят взгляд, словно и знать не желают, словно не хотят подписываться под тем, чтo там напечатано черным по белому. Невозможно выдержать прямой взгляд на солнце – и так же невозможно глядеть на это самовосхваление безумца: поэтому такие невыносимые эксцессы высокой самооценки мы читаем, вооружившись очками, не пропускающими самовосхвалений. Мы затушевываем то, что в чистом виде не выдержит ни один читательский взгляд, не ощущая необходимости отвести его в сторону – из стыда за распоясавшегося визави или из тактичности, подсказывающей, что нельзя использовать против человека исступленного его саморазоблачения. Разве не считается хорошим тоном опускать подобные цитаты как раз среди ницшепоклонников? Но сегодня нам придется отказаться от того, что принято среди поклонников.

Я бы предложил немного задержаться на этих невыносимых местах, постепенно снимая защитные очки, которые в течение целого столетия избавляли читателей от необходимости вырабатывать собственное отношение к льющемуся оттуда непристойному преизбытку самовосхваления и самообъективации. Я делаю такое предложение, рассчитывая на то, что речь тут не пойдет о каком-то субъективном в обычном смысле слова раскрепощении, или о вызванной болезнью распущенности, или хотя бы только об отзвуках инфантильности, которые приписывали Ницше такие комментаторы, как Томас Манн и Карл Ясперс. На фоне изложенных соображений из сферы философии языка кажется оправданным предположение, что тут в одном человеке прорывает плотину, сдерживавшую в прежней цивилизации накопившиеся запасы автоевлогических языковых энергий. Сегодня мы пользуемся безопасным расстоянием в сотню лет, позволяющим нам с достаточного удаления наблюдать эти извержения высокой самооценки. Вдобавок нас защитит крутой поворот в умах, производимый двадцатым столетием, – поворот к большей снисходительности в отношении демонстраций нарциссических аффектов. И наконец, сам Ницше, назвавший себя в «Се человек» «паяцем», предоставляет нам возможность воспринять его дионисийские преувеличения в аспекте добровольно взятой им на себя смехотворной роли. Все это поможет нам забыть о смущении и проявить чуточку больше смелости перед лицом эйфории.

Итак, я хотел бы развить предположение, что ницшевский «нарциссизм» – это не столько феномен, имеющий отношение к индивидуальной психологии, сколько знак, помечающий перелом в языковой истории старой Европы. Он, по сути дела, означает вскрытие природы авторства и литературной речи. Языковое событие, носящее имя Ницше, характерно тем, что в нем нащупывается свойственный цивилизации разрыв между Благой вестью и воздаянием почестей самому себе – и тем самым внезапно выясняется, чем занимается современный автор: он сочиняет текст ради себя. Благодаря этому на обсуждение выносится зараз экономика евлогических и мисологических речей и ее укорененность в табу на самовосхваление. Легитимизацию такого переворота можно получить из ницшевской критики метафизики и морали. Эта критика высвечивает весь фундамент лжи, на котором стоит косвенная евлогика, – механизмы извращения, воплотившиеся в таких положениях, как «Кто унижает себя, тот возвысится»^* или «servir et disparaitre» [фр. сделать свое дело и уйти]. Если верно, что отрыв восхваления от собственного «я» – не что иное, как вызванная ressentiment'ом отсрочка, вечное откладыванье мгновения, когда говорящий, возможно, обратится к собственному существованию: «Остановись же, чтобы я тебя восславил», то дозволяется понять покушения Ницше на скромность как акты пересмотра, которые чуть ли не исступленно противопоставляются традиционной морали обезличивания. Чтобы найти в истории явления, сходные с этим хотя бы отдаленно, надо обратиться к позднесредневековой мистике^*. Будучи сенсационными и вызывающими неловкость, они служат возвращению возможности установить кратчайшую связь между «я» и хвалой. Что у Ницше на уме, так это не бесконтрольное ликование по поводу себя самого как просто существующего: он со всей силой настаивает на мнении, что это существование должно еще заслужить ликование, или, лучше сказать, что оно дорастает до ликования по поводу себя. Как ни один другой современный мыслитель, Ницше отстаивает положение об adaequatio jubilationis et intellectus[лат. соразмерности ликования интеллекту]^*. Если собственному существованию и суждено войти в соответствие доброй молве о себе, то существование должно достичь столь высоких результатов, чтобы о нем можно было сказать самое хорошее. Экзистенция, вероятно, уже априорно есть шанс на самовосхваление, и все же автоевлогическая речь на высоких ступенях культуры может стать легитимной лишь апостериорно. Связь же между шансом и его воплощением создает «эгоизм» – дольше всего очернявшаяся позиция, в которой инкогнито водились лучшие возможности человека. Философские лавры от Ницше получают именно эгоистические импульсы, потому что они направлены на созидание. Позже самовосхваление подытожит предчувствия своего становления и завершенный эгоизм в автопортрете: как человек растет, чем он в результате становится, используя свой шанс быть самим собой, «я». «Полный» автопортрет «реализуется», может быть, в тот момент, когда наиболее отважные предвосхищенья возможностей своего становления подтверждаются просмотром всей прожитой жизни. О такого рода мгновении говорится в начале «Се человек», там, где вставлен отдельный листок:

Если жизнь поднялась до своих высоких возможностей, параллельно может развернуться и хвала самому себе: и вновь творение славит мастера, намеренного слиться с творением. Как раз это соответствие и есть скандал – это безбрежное одобрение выявленного и расточенного богатства, эта ликующая саморецензия на сделанное дело, это полное растворение жизни в сияющих скрижалях, остающихся жить в творении языка: все это образует противопозор к выраженному Павлом позору креста^*, которым было утверждено блокирование связи между «я» и хвалой.

Что Ницше оценивает лингвополитические импликации соразмерно своим поздним выходкам, вызывающим чувство неловкости, и толкует их в широких исторических масштабах, можно видеть из того факта, что в словарном составе его последних книг выражение «цинизм» появляется все чаще. Ницше как филологу было ясно, что его философский боевой клич «переоценка всех ценностей» восходит к киническому фрагменту, описывающему протестную стратегию Диогена Синопского: «перечеканить монету»; он сознавал, что его эскапады в сочинениях 1888 года должны расцениваться как новые явления «доводящего до белого каления Сократа». Но как раз об этом-то для него и шла речь: он занимался переоценкой всех вызывающих неловкость ценностей, пересмотром мисологических манер, упразднением границ, которые испокон веку проводились между творческой жизнью и ее автоевлогической силой. В этом духе Ницше пишет 20 ноября 1888 года датскому критику Брандесу:

В разделе «Почему я пишу такие хорошие книги» этого сочинения Ницше замечает о своих книгах:

Выражение «цинизм»^* в этих местах указывает в двух направлениях: во-первых, на возвышение статуса вопросов питания и здоровья до квазиевангелического уровня – поворот, подытоживающий добрую часть девятнадцатого и двадцатого столетий и уже предначертывающий все направление двадцать первого; во-вторых, на слияние благой вести и автоевлогической энергии. Поэтому слова «циничный» и «евангелический» отныне означают у него в точности одно и то же. Там, где их значения пересекаются, они выражают как раз то, чем занимается современный автор: выставить себя, превратить себя в текст, вызвать неловкость. Ницше: «Я ни разу не сделал публично ничего, что не компрометировало бы: вот мой критерий того, как действовать правильно»³². Самовосхваление жизни, осуществляющей и одобряющей себя как образцовое искусство, если вглядеться пристальней, представляется единственной аутентичной формой речи, еще заслуживающей предиката «евангелический». В качестве вести эта речь совершенно блага, поскольку и если являет собой сообщение себе самому о том, что хорошо вышло, и о своем участстии в нем; она говорит на языке жизни, которая не только смеет обещать, но может и давать санкции – и делает это тем более подлинно, чем сильней сопротивление, с коим встречается одобрение. Следы, что оставляет такая жизнь в языке, можно назвать, пожалуй, спинозианскими, поскольку они – «выражение» в том смысле, что служат извещениями силы о своем бытии. Они разрывают путы традиционной двузначной логики, принуждавшей оратора выбирать одно из двух – одобрение Бога, которое неизбежно связывалось с отказом от одиозного «я», или одобрение «я», одобрение, традиционно понимавшееся только как сатанинское отречение от Бога.

В новой языковой ситуации Ницше предстает не только как поэт-избавитель, но и как даритель нового типа. Можно, пожалуй, назвать Ницше первым подлинным спонсором, при условии, что по поводу его искусства делать подарки будут сделаны некоторые разъяснения, выходящие за пределы расхожих рассуждений о дарах и даяниях. Ницшевское спонсорство человечества исходит из идеи, что обыкновенные подарки втягивают индивидов в пошлую экономику: в ней даритель неизбежно возвышается, а получатель в то же самое время унижается. Тот, кто намерен дарить более благородным способом, может сделать это только при условии, что его подарок не будет обязывающим к чему-нибудь, а то и требующим чего-то в ответ. Так вот, единственное дарение, отвечающее этому условию, – это наделение дворянским титулом, не обязывающее свежеиспеченного дворянина к ссылкам на наделявшего. С этой целью Ницше изобретает определенные take-and-run-подарки [англ. которые надо «брать и бежать», т. е. исключительно щедрые], расточаемые им в форме афоризмов, стихотворений, умозаключений. Он полагал, что всякий, кто бросит себе вызов – сравняться со спонсором, может обрести благородство. Но речь о дворянских титулах звучит еще и провоцирующе: то, чем наделяет спонсор, – это противоположность титула, который можно «носить». Знать, о которой тут идет речь, невозможно различить в исторических формах аристократии. Важнейшее для Ницше нормативное положение гласит, что в истории человечества еще не было подлинного благородства, исключая, может быть, фигуру Иисуса с его кротким идиотизмом да Будду с его автономной гигиеной. Но оба они в его глазах представляют ущербные формы великодушия, поскольку их твердая позиция – отход от vita activa [лат. жизни деятельной]. Их должны превзойти мироутверждающие творческие жизненные уклады³³ – и тем самым на все будущие времена вступает в свои права этический мандат искусства. А уж историческая знать не имеет, можно сказать, никакой ориентирущей ценности, ведь то, что в феодальную эпоху звалось благородным, было не более чем хамством под защитой власти. «Чернь вверху и чернь внизу» – эти слова добровольно нищенствующего из четвертой части «Заратустры», сказанные в адрес богатых и власть имущих того времени, имеют и обратную силу в отнесении к исторической реальности. Происхождение уже не обеспечивает благородства, поскольку как раз происхождение поступка или идеи от полной достоинства, замахивающейся на большие цели силы, и наделяет титулом «благородный». Благородство – это позиция, устремленная в будущее. Новаторский дар Ницше состоит в провоцировании способа бытия, предполагающего, что активируется, в свой черед, и спонсорская способность получателя, то есть его умение открывать для себя более богатые варианты будущего. Ницше – учитель великодушия в том смысле, что он заражает получателя своих даров идеей богатства, получать которое стоит, очевидно, только с намерением его расточить.

Тот, кто преподносит в дар побуждение другого к дарению, может почувствовать себя зачинателем какой-то новой линии морального воздействия. Благодаря этому по-новому интерпретируется историческое время в целом – «история» как время для грядущего разрастания великодушия получает содержание, не связанное с господствовавшими в ней прежде обусловленностями. Будущее человечества – это тест на возможность избавиться от ressentiment'а как первой властвовавшей в истории силы. На подъеме дарующих добродетелей жизнь хвалит себя как невероятное приумножение возможностей давать. Она находит повод к благодарному самовосхвалению в своей причастности к непрерывным актам великодушия. История делится на эпоху долговой экономики и эпоху великодушия. И если первая всегда думает о погашении долга, о возвратном платеже, то вторая интересуется лишь раздариванием наперед. Каждая жизнь получает соотнесенность с будущим, зная о том или нет, в соответствии с этим критерием. «Живут до него, живут после него…»^*.

Стоит пристальнее всмотреться в исходное действие получившей благословение Ницше линии великодушия, поскольку в нем можно разглядеть условия, на которых примыкают к этой линии, – а отсюда и следует извлекать единственный значимый критерий различения законных и незаконных ссылок на Ницше. Главное здесь – то, что эта новая «свободная» линия начинается с безоговорочного жеста расточения, поскольку дающий может разорвать круг сберегательного разума лишь чистой саморастратой. Только у безрасчетной растраты найдется довольно подвижности и центробежной способности, чтобы ускользнуть из поля тяготения алчности с ее расчетами. Вкладчики и дельцы всегда ждут, что к ним вернется больше, чем они вложили, тогда как спонсор находит удовлетворение в том, чтобы отдавать без оглядки на «возвраты». Это относится как к предложениям, так и к вложениям. То, что Ницше называет невинностью становления, – это, в сущности, невинность расточения и eo ipso невинность обогащения, искомого ради возможности растратить свое богатство. К великодушию толкает одобрение богатства у себя самого и у других, потому что богатство – необходимая предпосылка великодушия. И если есть первоскачок к великодушию, то – как вызов, бросаемый тайному великодушию явным. Ницшевская идея дарения как искусства предполагает, что даритель – если уж он не в состоянии оставаться тайным, а для автора это невозможно в принципе, – не должен преподносить себя в свете ложного совершенства, поскольку тем самым он лукаво изымал бы себя из мира сего и продолжал бы морочить получателя, что равнозначно оскорблению. Скорее, он должен, побуждая получателя принять дар, не скрывать и своих изъянов, идиосинкратических качеств, но тем не менее не порочить достоинств своего дара. Лишь так рождается «профессиональное искусство доброты»³⁴. Тут надо пустить в ход чуточку тщеславия, немного повращаться в кругу нарциссизма. Полное самоодобрение направляется даже на заурядные проявления, третировавшиеся режимом метафизической мисологии, и причащает их к своей благодарности за талант давать. Упражняясь в этом, Ницше как просветитель может позволить себе не отходить от традиции девятнадцатого столетия объяснять авторов их средой. Как только выясняется, что автор бессмертен, бессмертие немедленно обретают и его причуды. Когда на сцене появляется Заратустра со своим языком само- и мироодобрения, то этому языку приходится передавать давление провокации при помощи своей радикально автоевлогической и «бесстыжей» формы. Столкновение с изречениями и стрелами Ницше, по форме своей – чистейшими диктатами, для поддающегося на провокации читателя станет терапевтическим оскорблением, а оно вызовет иммунную реакцию. На уровне морали это соответствует методу прививок. Тот, кто уже занимается спонсорством иным способом, вероятно, заметит, что дело идет и без Ницше. А тот, кто еще не спонсор, возможно, почувствует, как заражается от него, вспоминая, что и он мог бы быть великодушным, – получатель не станет терпеть такой памяти, раз он намерен и способен вступить в резонансное пространство великодушия. А то, что не-получатели занимаются другими делами, это, конечно, тоже в порядке вещей.

Из мотива «дарующей добродетели» бьет источник плюрализма, выводящий за пределы всех ожиданий единства. Провоцирующее великодушие по природе своей не может оставаться в одиночестве и еще того менее хочет оставаться в одиночестве. Великодушие спонсора уже само по себе направлено на порождение разногласий, то есть на состязание. Оно сочло бы себя потерпевшим крах, если бы пошла молва, будто оно жаждет монополии. Чтобы быть тем, чем оно желает быть, ему надо постулировать конкуренцию. Оно охотней предоставляет себя непризнанию, чем раболепным подражаниям. Благодаря этому великодушные оказываются в противоречии с добрыми, которых Ницше по праву называет декадентами, поскольку они – как мы знаем уже из «Генеалогии морали» – пытаются воплотить иллюзию монополии исключительно добрых мыслей. Для них плохо все то, что требует от них доказательств своей доброты; и прямо-таки дьявольским кажется им все то, что превышает способности их консенсуса и выходит из круга их шантажа. Под декадансом у Ницше имеется в виду сумма состояний, гарантирующих ressentiment'у, что он всегда будет в идеальной для себя языковой ситуации. О декадансе свидетельствуют те отношения, в которых «делом правят лицемеры» – формулировка Ницше. Добрые кажутся такими уж добрыми только faute de mieux [фр. за неимением лучшего]. Идеал декаданса удерживается у власти, лишь покуда и «поскольку у него не было ни одного конкурента»³⁵. Поэтому тому, кто хочет в вопросах евангельских добиться чего-нибудь получше, надо решиться досчитать до пяти.

Страницы: 1 2