Т.А.Кузьмина «Бог Умер: личные судьбы и соблазны секулярной культуры»

Страницы: 1 2

«Бог Умер: личные судьбы и соблазны секулярной культуры»

Т. А. Кузьмина

Мартин Хайдеггер охарактеризовал всем известную короткую, но весьма емкую ницшевскую фразу “Бог умер” как “страшную”. Весь ужас которой к тому же нам еще и не до конца ясен. Фраза эта, отмечает Хайдеггер, означает гораздо более худшее, чем “если бы кто-то, отрекаясь от Бога и подло ненавидя Его, говорил – Бога нет”. Еще можно как-то представить себе, что Бог сам по себе ушел от нас, из “своего живого наличного присутствия”. “Но вот что Бог убит, притом людьми, - вот что немыслимо”. И тем не менее, по Хайдеггеру, именно это и делали люди в Европе в течение трех с полови ной последних веков. “Небосвод стерт” европейским рациональным субъектом, для которого весь мир стал лишь предметом представления и активистских притязаний; человек и его ego cogito (я мыслю) везде находили только себя, и “все это ради собственной удостоверяющейся уверенности” в полном господстве над миром1.

В самом деле, Ницше не так просто отнести в лагерь откровенных атеистов, несмотря на его вызывающие, подчас и кощунственные антихристианские высказывания. Но никак нельзя его отнести и к религиозным мыслителям. Самое большое, на что отваживаются исследователи, так это допустить, что Ницше показал необходимость искать Бога (Л.Шестов, М.Хайдеггер). Но почему это так важно услышать от Ницше, а не от “сознательно” верующих? Почему вообще с Ницше нельзя легко обойтись, отнеся к той или иной партии? Почему?.. Почему он вообще так задевает? “Первый исмптом, заслуживающий самого пристального внимания: темп, тон, страстность исполнения темы, настоящее “на разрыв аорты”, сообщающее буквально каждой фразе сверхсемантический статус самоубийцы; вопрос: кто на исходе ХIХ столетия, в самый разгар позитивистического милле-спенсеро-дрепперовского самодовольства, мог еще обнаружить такую почти что “атавистическую” страстность, говоря о… христианстве?”2

Это суждение современного исследователя чрезвычайно важно. “Страстность исполнения темы” – знак ее острого личного переживания. Ницше чутким ухом уловил основную мелодию своей эпохи. Правдивому, честному уму трудно, нельзя было не откликнуться. “Бога убили” – какая же тут может быть объективно-отстраненная позиция! Недаром у Ницше убийца Бога – наихудший, наибезобразнейший из людей (как он характеризуется в его “Заратустре”).

Казалось бы, естественно было ожидать в таком случае проклятий этому безобразнейшему, его осуждение, или, на худой конец, личного от него отстранения. Ничего подобного у Ницше нет. И в то же время глубоко личная вовлеченность в этот вопрос, но не обсуждение его, а практическое, опытное – на себе и собой – его испытание. Для Ницше вообще было характерно пристрастно-личное отношение ко всем важнейшим проблемам своего времени. Замечательно сказал об этом К.Ясперс: "“н целиком отдал себя на съедение грызущей тревоге за судьбу человека и его бытия: что будет с ним завтра, уже сегодня? ...Он присматривался к величайшим людям своего времени, и его поражала их спокойная невозмутимость и уверенность в себе: значит, казалось ему, они не проникли в суть дела, не ощутили неумолимого хода современной истории. Конечно, они не могли не замечать происходящего. Они нередко предвидели и грядущее, но они не пропускали то чудовищное, что видели, внутрь себя, не проникались им до костей..."3.

Или назовешь ли серьезным понимание этого события (в указанном выше смысле – переживания его как факта своей собственной личной судьбы, причем факта не наряду с другими, а основополагающего) у тех “богоборцев”, давших себе самоназвание “свободомыслящих”, для которых “смерть Бога” есть лишь смерть фетиша, результат просвещения разума, закономерное развенчание иллюзии, исторического предрассудка и т.п.? И вот Ницше, который, по некоторым свидетельствам, в детстве “узрел Бога”5, но уже в .юности “знал”, что “боги умирают”6, и вокруг этого “знания”, как основного стрежня, завязывается вся его судьба.

Хайдеггер, как отмечалось выше, говорит, что смысл фразы “Бог умер” приоткрывается в словах самого же Ницше – “Бога убили”. Но как это возможно? “Как сумели исчерпать глуби морские? Кто дал нам губку, чтобы стереть весь небосвод? Что творили мы, отцепляя Землю от Солнца?”7. Суть ответа Хайдеггера можно кратко представить так: мы истолковали свою сущность только как субъективность, а мир – как предмет, т.е. как объект наших притязаний. Отсюда и неконтролируемое возрастание человеческого активизма. Но у Хайдеггера присутствует и еще одна мысль: “восстание субъективности”, приведшее к забвению бытия, не есть только человеческий волевой акт, но еще и свершение самой судьбы бытия. Дерзнем на аналогию. Люди “убили Бога”, т.е. совершили некий акт-выбор, реализовали некоторую возможность своего бытия, а раз эта возможность содержится в самом бытии, то таким образом развертывается судьба самого бытия. Поэтому поползновение “стереть небосвод” – не совсем в человеческих силах. Но тогда “смерть Бога” не есть только результат субъективистского человеческого акта (прямо говоря – произвола), это событие свидетельствует еще и об акте другого рода, другими словами, это еще также и богооставленность. И глубоко прав (и более точен, чем Хайдеггер) Н.Бердяев, сказавший, что Ницше пережил опыт богооставленности (хотя и иной, чем опыт богооставленности Христа)8.

Судьба Ницше тогда предстает перед нами как сплав дерзкого богоборчества и свободного, а в некоторых случаях даже смиренного (как это ни странно звучит в отношении Ницше) принятия богооставленности; судьба, в трагических пиках которой просвечивают все черты призванности: показать, что случается, когда человек полагается лишь на свою воинствующую самостийность. Но именно все это и дало Ницше особое зрение (или, как он сам выражается, хотя и по другому поводу, особую оптику), способность (пусть и не гарантированную от аберраций) увидеть, а часто и провидеть, суть своей эпохи и ее специфические перспективы.

Если прибавить к этому честную и благородную душу, правдивость и мужество в анализе, отвращение к пошлости и вульгарности, неприятие утилитаризма и позитивизма, разоблачение любых притязаний “черни” (и прежде всего “просвещенной”) на духовное водительство, призыв к ответственному действию (точнее было бы сказать, к готовности принять ответственность за всякое свое деяние) и т.п., то мы в какой-то мере приблизимся к пониманию феномена “притягательности” Ницше, несмотря, повторяем, на все очевидные сбои, откровенно эпатирующие и в общем-то недостойные самого философа высказывания.

Ницшевская позиция легко поддается вульгаризации, к тому же философ сам во многом это и провоцирует. Для этого он дал, может быть, слишком много поводов. Василий Розанов, сам не раз взрывавший у нас общественное мнение резкой критикой христианства (что и дало повод его корреспонденту Э.Ф.Голлербаху применить к нему возникшую в связи с творчеством К.Леонтьева характеристику “русского Ницше”9), заметил: “Ницше почтили потому, что он был немец, и притом страдающий (болезнь). Но если бы русский и от себя заговорил бы в духе: “падающего еще толкни”, - его бы назвали мерзавцем и вовсе не стали бы читать”10. От этой оценки Розанова не так легко отмахнуться. Но, в отличие от Ницше, он всегда держался мысли “Бог со мною”11. К В.Розанову мы еще вернемся. Сейчас же несколько слов о специфической оптике Ницше.

Что Ницше не на стороне христианства, для нас несомненно (несмотря на усилия некоторых исследователей оставить его в рамках этой традиции). Да и самим Ницше сказано об этом предостаточно. Для Ницше не существует христианства хотя бы потому, что был, по его мнению, только один христианин, сам Христос, а то, что понимается под христианством в Европе, есть в конечном счете выдумка “жрецов”, которые заслуживают самых тяжких наказаний (каторги, голодной смерти, изгнания в пустыню и т.п.)..)12.

Ницше вообще против всякого теизма. “”Бог”, “бессмертие души”, “искупление”, "потусторонний мир” – сплошные понятия, которым я никогда не дарил ни внимания. Ни времени, даже ребенком…”13 А если боги и признаются, то это античные боги, которые, по Ницше, скроены по образу и подобию человека14.

Но Ницше и не на стороне “свободомыслящих”(“этих бравых ходатаев современных идей”): это слово он сам все время берет в кавычки. Пожалуй, разница его отношения к тем и к другим состоит в том, что “жрецы” вызывают ненависть, а “свободомыслящие” – презрение, как вызывает у него презрение и просвещенная чернь, и носитель объективной научности, и сторонник прогресса, и вообще все “нивелировщики”, эти “словоохотливые и борзопишущие рабы демократического вкуса и его “современных идей””15.

Он разоблачает социальную обыденность, пошлость и безвкусие современной жизни, не приемлет общепринятых ценностей и идеалов, призывает преступить все нормы, но в то же время он и не с такими критиками общества, как анархисты или социалисты. Его рассуждения вообще не в русле “социальных вопросов”.

При неоднократно декларируемом имморализме невозможно, немыслимо представить Ницше среди откровенных аморалистов (расхожий аморализм скорее всего показался бы Ницше верхом безвкусицы и уже только в силу этого неприемлемым). Он вообще пытается рассуждать не в моральных терминах (мораль для него – проблема, которую ему нужно разрешить).

Наконец, пожалуй, самое трудное для распознавания и определенной характеристики – апелляция Ницше к инстинктам, психологии, даже физиологии. Биологизация человека? Но как это разнится, к примеру, с молешоттовским и подобными подходами, как отлична позиция Ницше от традиционных психологических исследований типа “стимул-реакция”. Значит, и “биологизм”, и “психологизм” здесь надо брать в кавычки, предполагая специфическую задачу и видение.

Так стоя на какой же “почве” говорит Ницше, из какого “места” смотрит на все, от имени какой реальности говорит, или, вернее, какой реальности дает он высказаться? Но ставя так вопрос, будем всякий раз помнить, что Ницше все рассматривает в свете одного основополагающего для него события – “смерти Бога”. А это означало прежде всего решительное отвержение всякой трансцендентальной, не говоря уже о трансцендентной реальности, “другого мира”, “истинного мира”. Человек живет теперь только “хлебом единым”. Или просто “живет”, живет своими силами – инстинктами и страстями; разгадка жизни – в самой жизни, в ее волениях и вожделениях.

Ницше пишет: “Допустим (но “допустим” здесь – скорее фигура речи, чем традиционная гипотеза, которую еще надо доказывать, ибо в другом случае по этому же поводу Ницше прямо говорит: это мое утверждение, мое положение и т.п. – Т.К.), что нет иных реальных “данных”, кроме нашего мира вожделений и страстей, что мы не можем спуститься или подняться ни к какой иной “реальности”, кроме реальности наших инстинктов…”16. Что из этого следует? То, что все находимое нами, даже материальный мир надо понимать, исходя из воли, т.е. как более “примитивную форму мира аффектов… как род жизни инстинктов, в которой все органические функции, с включением саморегулирования, ассимиляции, питания, выделения, обмена веществ, еще синтетически вплетены друг в друга, - как праформу жизни”. “Вопрос заключается в конце концов в том, действительно ли мы признаем волю за действующую, верим ли мы в причиненность воли”; если да, то воля есть вообще “единственная причинность”. И в этом случае мы можем “определить всю действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматриваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости от его “интеллигибельного характера”, был бы “волей к власти”, и ничем, кроме этого”17.

Вслед за приведенным отрывком следует такой: “Как! Так значит, популярно говоря: Бог опровергнут, а черт нет? Напротив, друзья мои! Да и кто же, черт побери, заставляет вас говорить популярно!”18 Сказано это не обязательно в продолжение развитых выше мыслей. Скорее это о всей своей философии, или даже о себе (что, впрочем, одно и то же). Безумец, прокричавший об убийстве Бога, кричит и о том, что отныне не может быть так, как было. “Самое святое и могущественное Существо, какое только было в мире, истекло кровью под нашими ножами, - кто смоет с нас эту кровь? Какой водой можем мы очиститься? Какие искупительные празднества, какие священные игры нужно будет придумать? Разве величие этого дела не слишком велико для нас?”. И далее очень важное: “Не должны ли мы сами обратиться в богов, чтобы оказаться достойным его?” И не менее важное: “Никогда не было совершено дела более великого, и кто родится после нас, будет, благодаря этому деянию, принадлежать к истории высшей, чем вся прежняя история!”19 Поистине, “король умер, да здравствует король”! Бог опровергнут? – Напротив. А черт? Да кто же заставляет нас говорить так популярно (т.е. вульгарно-прямолинейно)?

Но при этом… Невозможно не уловить постоянный рефрен этих “новых” мыслей – ощущение ужаса от бездны, в которую заглянул и которая в то же время по его собственному свидетельству, так притягивает? Откуда это? А еле сдерживаемый крик одиночества и непонятности? А понимание отнюдь не благих последствий, проистекающих из знания, полученного в результате пережитого опыта? Сам Ницше признает, и не раз, что хождение по краю бездны чревато опасностями и в первую очередь для судьбы самого мыслителя. Что, к сожалению, и случилось.

Понимает он также, что и вся его философия таит в себе опасности. Новую породу философов, которая призвана исповедывать и провозглашать открывшиеся ему истины, можно, по признанию Ницше, назвать искусителями, а приглашение испытать и проверить на себе все, что сулит новая свободная философия, искушением20.

Ницше в сущности, задается вопросом не только о том, что следует после такого “исторического изменения”, как “смерть Бога”, но и как жи ть в такой ситуации (вопрос, аналогичный тому, каким задавался позднее еще один “атеист” – А.Камю: как быть нравственным, когда небеса молчат?). Все это дало право Н.Бердяеву сказать, что Ницше мучился “последними вещами”21.

В самом деле, Ницше мало заботит создание некой концепции в традиционном смысле слова (можно даже сказать, что именно с концепциями и “идеями” он в первую очередь и воюет, считая их фикциями, может быть иногда и полезными, но все же фикциями). Воля к власти – это в строгом смысле не концепт, не конструкт, не традиционная гипотеза, это сама реальность, даже “глубочайшая сущность бытия”22. И к своим двум основным положениям – “воле к власти” и “вечному возвращению” – Ницше относится как к результату личного бытийного опыта, истинам “открывшимся”, даже, если хотите, “откровенным”. Известно, что “вечное возвращение” сам Ницше расценивает как вдруг сошедшее на него откровение (то же самое он говорит и о своем Заратустре, который является выразителем его важнейших положений). Стоит повторить, что это был бытийный опыт при “стертом небосводе”. Об опыте, переживании Ницше говорит неоднократно, как бы пытаясь предотвратить нежелательное, а по сути, ложное, истолкование своих утверждений как “идей”и “понятий” Он видит нечто и видит иначе, чем традиционная культура, не потому, что сформулировал (интеллектуально-рационалистическим образом) новую идею, а потому, что ему открылась некая реальность, которая и дала свое видение, свою оптику. Это и позволило определенным образом оценить современную эпоху (в данном случае “изнутри” как “волю к власти”, поскольку другой, высшей, “действующей причинности” нет).

Но раз позиция Ницше – онтологическая (а не социологическая, моральная, научная, правовая и т.п.), т.е. он имеет дело с открывшейся ему реальностью, то и его отношение к ней соответствующее: принимать ее как она есть (а не оценивать ее с точки зрения бытующих норм и критериев, напротив, именно она задает эти нормы и критерии), описывать ее со всей возможной точностью, каким бы неприглядным это описание ни было (отсюда понятно, что для Ницше правдивость – основная добродетель, если использовать старый язык; чуткий Бердяев один из первых отметил, что ницшевское понятие хорошего и плохого не морального, а онтологического порядка23, хотя сам он рисует иные, нежели Ницше, перспективы онтологического истолкования этики).

Ницше становится как бы глазами и зеркалом эпохи одновременно (другое дело, как справедливо замечает В.Бибихин, что эпоха “не захотела узнать себя” в этом зеркале)24. Мы “убили Бога”, как бы говорит Ницше, значит, наш мир уже иной, чем мы это себе по инерции сложившихся стереотипов представляем, наша задача поэтому быть последовательными в осознании этого факта. Мы же продолжаем говорить о равенстве, которое держалось на равенстве перед Богом, но “Бога убили”, следовательно, наше демократическое равенство – равенство в толпе, в “стаде”25. Если спроецировать эту ницшевскую мысль на нашу ситуацию, то можно сказать, что только при условии “смерти Бога” и возможна “массовая культура”, “восстание масс” (по Ницше, это еще и “восстание рабов”), антиаристократическая демократия (это “кровосмесительство господ и рабов”), либерализм, так ненавидимый Ницше и т.д. и т.п. Бога нет, а мы еще сохраняем христианскую мораль. А на чем она, позвольте спросить, в данном случае держится, ведь христианская мораль, как справедливо замечает Ницше, “держится и падает вместе с верой в Бога”, ибо “христианство есть система, сообразованное и цельное воззрение на вещи”27. (Поэтому-то Ницше и не приемлет сострадания и любви к ближнему, поскольку это основа христианской морали, а не потому, как считал Л.Шестов, что сострадание мало что могло изменить в судьбе самого Ницше, т.е. в его личном страдании, связанным с болезнью28.) Мораль становится у Ницше проблемой именно потому, что не найдено другого, кроме веры, основания. Правда, Ницше считает, что он проблему разрешил, сведя ее к степени проявления силы воли к власти. (Отсюда и разрешено слабого подтолкнуть.) Под видом добродетели мы, по Ницше, узакониваем свою слабость, понижение силы, вырождение и т.д. Отсюда выражения Ницше типа “Европа устала”, “одряхлела”, ее жизненные силы упали – неизменные характеристики современной ему ситуации.

Но, может быть, такова участь Европы, и если так, то не смириться ли с такой судьбой? Со всей характерной для него страстностью Ницше отметает такой фатализм (amor fati – это о другом, о чем ниже), этот паралич воли. Нет, воли мочь, проявлять силу, обнаруживать и утверждать волю, работать для грядущего (и потому любить “дальнего”, “свое отдаленное будущее”29). В этом отказе от фатализма столь же мало привычного (Ницше сказал бы “разносчичьего”30) психологизма и биологизма (достаточно здесь указать хотя бы на высмеивание Руссо с его возвращением к природе), сколь и активизма людей “идеи”, “прогресса”, “объективной научности” и т.п.

И в то же время острое ощущение себя как человека рока с его обязательной amor fati, т.е. не просто безоговорочная отдача себя року, но и любовь к нему. Что же это за отдача? Оказывается, одним из необходимых условий становится освобождение от условностей современной культуры и попытка пробиться к предлежащей реальности, “восхождение” к “естественности” особого рода, ибо она, эта реальность, просто так, автоматически чаще всего не проявляется, по крайней мере в отличие от великих эпох (античности с ее дионисийством, “римского мира”, Ренессанса) сейчас для этого нужно особое усилие, нужно проявить волю. Для Ницше это значит также стать свободным (а свобода – это “нечто такое, что имеешь и не имеешь, чего хочешь, что завоевываешь” 31). И только “совпав” с этой реальностью и можно позволить себе “всю полноту и все богатство естественности”; для такого человека уже нет ничего запретного, разве что слабость; теряет смысл то, что мы называем добродетелью. “Такой ставший свободным дух, - заключает Ницше, - пребывает с радостным и доверчивым фатализмом среди Вселенной, веруя, что… в целом все искупается и утверждается…”32 Фатализм здесь не покорность тому, что эмпирически совершается, а отдание себя, если воспользоваться словами Н.Бердяева, “последним вещам” некой основополагающей предлежащей реальности. Это отдание и есть рок, вернее, amor fati, любовь к нему.

Что такое тогда философ, которого в данном случае можно уподобить настоящему, т.е. трагическому поэту и художнику (себя Ницше именовал первым трагическим философом33)? – “Гений сообщения”34. “При самом малом остатке суеверия действительно трудно, - свидетельствует Ницше, - защититься от представления, что ты только инкарнация, только рупор, только медиум сверхмощных сил. Понятие откровения в том смысле, что нечто внезапно с несказанной уверенностью и точностью становится видимым, слышимым и до самой глубины потрясает и опрокидывает человека, есть просто описание фактического состояния. Слышишь без поисков; берешь, не спрашивая, кто здесь дает; как молния вспыхивает мысль, с необходимостью, в форме, не допускающей колебаний, - у меня никогда не было выбора”35. После такого поистине потрясающего признания идут описания душевно-телесных состояний, сопровождающих “откровение”: восторг, счастье, огромное напряжение, частичная невменяемость, дрожание тела, ощущение особого ритма и т.п. “Все происходит, - продолжает Ницше, - в высшей степени непроизвольно, но как бы в потоке чувства свободы, безусловности, силы, божественности…”36

Трудно, почти невозможно в таком случае не сказать “Да” открывшейся реальности и такой “необходимости”, совпадающей с “естественностью”, “непроизвольностью” и “свободой” (что, в сущности, здесь одно и то же). “Моя формула для величия человека есть amor fati: не хотеть ничего другого ни впереди, ни позади, ни во веки вечные. Не только переносить необходимость, но и не скрывать ее… - любить ее…”37 Великое “Да” жизни, вечному возвращению. Целому.

Но почему опять и опять возникает и иное настроение – страха, риска собою (и тогда в противовес этому именно бесстрашие, наряду с правдивостью, что опять-таки в данном случае одно и то же, должно стать уделом “познающего”)? Почему нужен “наряд” и “маска”? Чтоб утаить что? Ведь свои “истины” о “восходящей и нисходящей эволюции”38, “воли к власти”, “вечном возвращении”, являющиеся, по признанию самого Ницше, главными его открытиями, он со всей страстностью внедряет в сознание современников. Почему название так опасно (действительно до “риска собою”, и это, конечно, как всегда, о себе самом), почему нет-нет да и выговорятся самооценки – “искушение”, “скверная игра”, “соблазн”, “небезопасные духи”, страх перед “бездной” или признание в знании “страшных миров”, о которых никто ничего не знает. И это, повторяем, опять-таки не по поводу своих основных философских положений, о которых мы говорили выше, нет, они охотно и открыто излагаются и, следовательно, уже не загадка, не неведомое другим, или, по крайней мере, не то, о чем молчат или что намеренно скрывают. Среди афоризмов книги “По ту сторону добра и зла” под номером 129 – такой: “У черта открываются на Бога самые широкие перспективы; оттого он и держится подальше от него – черт ведь и есть закадычный друг познания”40. Заратустра, еще признается Ницше, “не скрывает, что его тип человека есть сравнительно сверхчеловеческий тип, сверхчеловечен он именно в отношении добрых, добрые и праведные назвали бы его сверхчеловека дьяволом…” Это оценка “добрых”, т.е. христиан. Но показательно, что и “высшие люди”, преступившие христианские нормы, также называют ницшевского сверхчеловека дьяволом!41

Помня предостережение Ницше – не упрощать и не “популяризировать”, не станем девать прямолинейных, однозначных оценок, но и не будем обходить вниманием именно такое оформление ницшевских мыслей – ведь возможно было и другое. Вот пример с Заратустрой. Ницше счел необходимым разъяснить, что его Заратустра – почти что прямая противоположность историческому42. Действительно, последний учил о добре и зле как основных движущих силах мира, ницшевский вообще пытается встать вне добра и зла (Заратустра у Ницше скорее переосмысленный Дионис с его учением о вечном возвращении). Стало быть, выражения неслучайны. Неслучайны именно потому, что надо было обозначить позицию, противоположную христианской духовности. Это по отношению к ней, как ее противоположность и отрицание, возникает перед нами новый (во всяком случае, выражена претензия на новый) тип духовности, демиургом и пророком которой одновременно является Заратустра. Сразу после того, как Ницше заявил о том, что символизируемый Заратустрой тип человека может представляться людям только как дьявол, он уточняет: “Из этого места, а не из какого другого следует исходить, чтобы понять, чего хочет Заратустра, тот род людей, который он конципирует, конципирует реальность, как она есть: он достаточно силен для этого – он нее отчужден, не отдален от нее, он и есть реальность, он носит в себе все, что есть в ней страшного и загадочного, - и обратим внимание на выделенные далее самим Ницше слова, - только при этом условии в человеке может быть величие…”43

Перед нами весьма своеобразный вариант богоборчества. Обычная антитеза богоборцев “Бог – человек” заменяется антитезой “сверхчеловек – человек”. Человек – это то, что должно быть преодолено. Ни у кого, как у Ницше, не выражено столько презрения и отвращения к человеку. Современные люди, по Ницше, поистине безобразны (характерно, что убийца Бога совершает свое ужасное деяние потому, что не вынес в лице Бога свидетеля своего безобразия)44. Никакой любви к нему, никакого сочувствия к его немощи, никакого оправдания ошибок. Девиз Ницше – не улучшать человека (будь то с помощью моральных проповедей или социальных преобразований, все это современные “идеи”, которые Ницше неи в грош не ставит), а именно преодолеть, превзойти. Ницше практически не говорит, что люди должны стать богами, т.е. занять место Бога. А если люди и сравниваются иногда с богами, как, например, в приводимом выше отрывке о безумце, прокричавшем о “смерти Бога”, то это не более как стилистический прием, чтобы подчеркнуть необходимость собственного сверхмощного воления. Нет, “Бог умер”, и воскрешать его, по Ницше, незачем. Ницше стремится последовательно выдержать позицию радикальной “посюсторонности”: никакого другого мира (трансцендентного, трансцендентального, умопостигаемого, истинного и т.п.) нет, наш мир - единственный45. Кроме того, когда Ницше говорит о “божественности”, то только для того, чтобы, используя сложившиеся и потому понятные современникам культурные символы и стереотипы (а ведь Бог и святое, как соглашается и сам Ницше, - это то, что признавалось до сих пор человеком за самое высокое), подчеркнуть всю значимость прихода в мир сверхчеловека. А по сути: “Красота сверхчеловека приблизилась ко мне, как тень. Что мне теперь – до богов!..”46

Итак, наивысшая цель человека – создание сверхчеловека, с которым земля вновь получает свою соль, только в этом величие человека. Наконец-то, думает Ницше, теперь указаны настоящие пути культуры и новые исторические надежды47.

Перед нами ни больше, ни меньше как мироустроительные, а вернее даже сказать, миросозидательные претензии, заявленные человеком, оставшимся после “смерти Бога” единственным деятелем. О своем “Заратустра” Ницше говорит, что эта книга стоит особняком: возможно, никто и никогда не создал ничего равного. “Мое понятие “дионисическое” претворилось здесь в “наивысшее действие”; применительно к нему вся остальная человеческая деятельность выглядит бедной и условной. Какой-нибудь Гете, какой-нибудь Шекспир ни минуты не могли бы дышать в этом атмосфере чудовищной страсти и высоты, Данте (и это надо особо отметить, ибо Данте – представитель тех времен, которые, по Ницше, действительно заслуживают эпитета “великие”, - Т.К.) в сравнении с Заратустрой есть только верующий, а не тот, кто создает впервые истину, управляющий миром дух, рок…”48

О наступлении новой эпохи созидания Ницше говорит в связи с разными темами. Так, только с “смертью Бога” можно практиковать “божественный образ мыслей”49; только со “смертью Бога” вообще возможно созидать и думать (т.е. человек как бы впервые становится автором своих действий); только со “смертью Бога” возможно величие человека50 и т.д.

Но действительно ли это возможно?

Именно в этом пункте и завязывается узел настоящей трагедии мыслителя. Н.Бердяев, умевший не только опознавать, но и отливать в почти что афористическую форму экзистенциально-бытийные переживания, описывал ницшевскую ситуацию так: Ницше хотел “пережить божественное, когда Бога нет… пережить экстаз, когда мир и человек так низки… подняться на высокую гору, когда мир так плосок”51.

Эксперимент, к которому призывал Ницше-философ и который он поставил на самом себе, поистине произведен на “разрыв аорты”. И осмелимся сказать, что этот эксперимент был “чистым”, ибо его автора (и объекта одновременно) никак нельзя заподозрить ни в расхожем гедонизме, ни пошлом бульварном аморализме вседозволенности(а по сути распущенности), ни в каком ressentiment (т.е. злобе и зависти, искоренение которых Ницше считал настоящим освобождением), ни в намеренной лжи, лицемерии и прочих “пороках”, т.е. ни в каких привходящих и утилитарных соображениях, которые могли бы дать основание заподозрить экспериментатора в скрытых личных выгодах и целях. Тем более значимы результаты этого эксперимента. А и тог в высшей степени трагичен: такого эксперимента не выдерживает никакая плоть. Болезнь Ницше – результат невиданного и жестокого самоиспытания (т.е. страстного желания не только понять, но воссоздать мир и себя, исходя из своего собственного волнения. Ницше, как видно, был жесток не только к “ближним” но и к себе, делая ставку на себя “дальнего”. И опять-таки глубоко прав Н.Бердяев, поставивший такой диагноз: болезнь Ницше - духовного порядка52.

Небезынтересно посмотреть в этой связи, как сам Ницше воспринимает свою болезнь.

Прежде всего болезнь признается, но не просто как факт наряду с другими, а как нечто, что напрямую и существенно влияет на самые важные стороны жизни, на саму философию. Однако отношение к ней двоякое.

Болезнь приносит огромные страдания. Желание избавиться от них естественно и понятно. Поэтому, чтобы победить болезнь, надо, с одной стороны, по Ницше, в принципе быть здоровым, “быть в основе здоровым”, т.е. исповедовать истинную философию жизни. “Существо типически болезненное не может стать здоровым и еще меньше может сделать себя здоровым; для типически здорового, напротив, болезнь может даже быть энергичным стимулом к жизни, к продлению жизни. Так фактически представляется мне теперь этот долгий период болезни: я как бы вновь открыл жизнь, включил себя в нее, я находил вкус во всех хороших и даже незначительных вещах… я сделал из моей воли к здоровью, к жизни, мою философию… я перестал быть пессимистом в годы моей наименьшей витальности: инстинкт самовосстановления воспретил мне философию нищеты и уныния…”53 Среди основных средств выздоровления и здоровья – самодисциплина (где главное – не отвечать на внешние раздражения сразу же), хранение своей Самости (т.е. “тонкий эгоизм”54, по выражению самого Ницше), борьба со всяким проявлением злобы, зависти, страха ,т.е. всего того, что Ницше объединяет под термином ressentiment), наконец, здоровый “русский фатализм”55, который на бытовом уровне означал приятие тех условий, с которыми его сталкивала жизнь, ибо они не были определяющими, и потому-то с ними можно было смириться, а на уровне основополагающем, бытийном – отдача себя тем реальностям, которые открылись и “снизошли”.

В этом последнем случае, означающем “принимать себя самого как фатум, не хотеть себя “иным””56, начинает проглядывать и другая сторона болезни. Фатум или необходимость, с чем нужно смириться и что надо принять, получает дополнительную окраску – понимание того, что для действующих через тебя “сверхмощных сил” ты являешься чем-то вроде агнца для заклания. Это осознается в одно и то же время и как призванность и как согласие на роль жертвенного животного.

Некий глубинный инстинкт (но, понятно, не в физиологическом смысле, а в смысле некого внутреннего фонтанирующего бытийного начала) приводит, как отмечает Ницше, к тому, что все способности, открывающиеся перспективы и истины разворачиваются как бы сами собой. Ницше так пишет об этом: “…я вовсе не нуждаюсь в намерении, а лишь в простом выжидании, чтобы невольно вступить в мир высоких и хрупких вещей: я там дома, моя сокровеннейшая страсть становится там впервые свободной”57. А свобода, как мы уже видели, есть, пол Ницше, прежде всего совпадение с самой реальностью, отдача себя “естественности”, освобождение своего основного “инстинкта”. Или вот еще. “Сокровенная работа” и “артистизм моего инстинкта”, пишет Ницше, его “высший надзор” проявлялись так сильно, что “я ни в коем случае и не подозревал, что созревает во мне, - что все мои способности в один день распустились внезапно, зрелые в их последнем совершенстве. Я не помню, чтобы мне когда-нибудь пришлось стараться, - ни одной черты борьбы нельзя указать в моей жизни. Я составляю противоположность героической натуры”58. Тут перед нами описание “положительных” сторон своего “избранничества”.

Но как уже отмечалось, Ницше нее может умолчать и о страданиях от открывшихся истин, от “знания”, недоступного другим. И вот, наконец, признание этого “посвященного”, “избранника познания”, как именовал себя Ницше, в том, что он, может быть, принесен в жертву59. Говоря о своем преимуществе – своеобразном водительстве со стороны своего основного инстинкта, Ницше заключает: “То, что я заплатил за это преимущество почти ценою жизни, не есть, конечно, несправедливая сделка. – Чтобы только что-либо понять в моем Заратустре, надо, быть может, находиться в тех же условиях, что и я, - одной ногой стоять по ту сторону жизни…”60 Такова оборотная сторона “избранничества”.

Но ведь Ницше сам говорит, что он в основе своей здоров, т.е. находится в струе восходящей жизни, что он знает, как остаться здоровым (и не только в смысле нахождения правильной перспективы и практикования истинной философии, но и в простом обыденном смысле – как питаться, отдыхать, находиться в определенном месте и т.п.). Как все это согласуется? Приходится признать, что не согласуется и не может согласоваться. И дело не в том, что болезнь может быть с физиологической точки зрения неизлечимой. Дело в другом – в том, что занятая позиция разрушительна в принципе. А то, что открывшиеся истины могут быть губительными, Ницше хорошо сознавал. “…Болезни, говоря вообще, - признавался он, - являются уже следствием гибели, а не ее причинами”, “никогда не гибнешь от кого-либо другого, а всегда от самого себя”61.

Страницы: 1 2