Революционный переворот, совершенный Фридрихом Ницше в морали, затронул проблемы фундаментальных этических основ человека – добра и зла, любви и ненависти. Данные категории подверглись смысловым метаморфозам и получили парадоксальное звучание, обретя, вместе с тем, больший объём и глубину, новую ценностную наполненность. Через ревизию понятия любви Ницше не только «переоценивает ценности», но и переосмысливает сам феномен человека.

 

Ницшеанское учение до известной степени явилось реакцией на господствующую в то время мораль – христианскую. Поэтому, начиная разговор о ницшеанской концепции любви, мы прежде коснёмся религиозной, евангельской трактовки самой этой категории. Как писал Ницше, «Самое сильное понятие в христианской религии, возвышающее ее над остальными религиями, выражено одним словом: любовь. В этом слове есть столько многозначительного, возбуждающего и вызывающего воспоминания и надежду, что даже самый низший интеллект и самое холодное сердце чувствуют обаяние этого слова» [1, с. 178].

 

Христианство является религией любви. В своё время оно привнесло новые каноны в толкование этой категории, переосмыслившие античность: любовь стала ценностью, святыней, духовным началом. Она утратила черты телесности, страстности и приобрела черты добродетели – любви к ближнему. В религиозном смысле она является проекцией любви к богу, и это измерение придаёт ей характер идеальности. Она воспевает сострадание и милосердие, самоотречение и терпимость, прощение и альтруизм. Всё это претендует быть универсальным благом, сообщать человеческому, греховному импульс высшей благодати.

 

Философско-антропологическая рефлексия этой любви ставит перед нами закономерный вопрос о соприродности этого чувства человеку, «естественности» для него. Этот вопрос есть часть более фундаментальной проблемы – «доброго» и «злого» начал в человеческой природе, что соответствует двум различным традициям её толкования. Как писал русский религиозный мыслитель С.Л. Франк, в основу этики любви к ближнему положена первая из этих двух традиций: полагание изначальной доброты, милосердности человека. Это есть «моральная система, основанная на инстинкте сострадания» [2, с. 13].

 

Казалось бы, сам «инстинкт сострадания» - правомерная идея о человеке, хотя термин «инстинкт», конечно, взят здесь в весьма условном значении. Идея социальных «инстинктов» берёт историческое начало ещё от аристотелевского «zώον πολιτικόν» (политическое животное). В более современной, научно-психологической манере мы бы говорили скорее о некоей социальной предзаданности: потребностях в аффилиации, приобщении к группам, установлении связей. Здесь можно было бы говорить и о присущей человеку эмпатии – способности сопереживать, понимать чужие чувства. Однако при всей правомерности этих постулатов, было бы наивным полагать, что человеческая просоциальность сама по себе тождественна доброте и состраданию. Действительность, увы, опровергает примат этих свойств над иными социально-антропологическими факторами. Любовь к ближнему, милосердие и альтруизм, как показывает история, в действительности оказываются тонкой прослойкой над внушительным массивом эгоистизма, корыстолюбия, вражды и ненависти. Встречающиеся в жизни образцы добродетельности становятся скорее редкими исключениями, подтверждающими массовое правило. Поддерживаемый обществом пиетет вокруг них, обычаи их канонизации – лишь дополнительное свидетельство их дистанцированности от истины человеческих устремлений. Иначе бы феномен массового почитания идеалов не имел столь резкого контраста с реальной, ничтожно малой долей истинно добродетельных мотивов, движущих людьми в построении межличностных и общественных отношений. Так можем ли мы полагаться на просветительские идеи о «природной доброте» человека, которого «испортила» цивилизация, если в человеке неуклонно перевешивают деструктивные начала?

 

Негативные страсти и пороки вездесущи. Ненависть – противоположность любви к ближнему – всеохватна, её проявления бесчисленны и изощрённы. Она способна маскироваться даже под свои противоположности – заботу, милосердие, душевную щедрость, – которые в современном мире всё чаще подвержены сознательному контролю и представляют собой маску, рациональную стратегию поведения, корыстный инструмент. Естественно, мы не берём ситуации, приближенные к биологическому поведению, к истинным инстинктам: например, материнскую или родственную любовь. Ибо понятие «ближнего» отнюдь не подразумевает природной, родовой (или её функционально заменяющей) близости. «Ближний» – это не тот, кто слит с нами узами родства, не тот, кто составляет ядро нашего социального атома. Это нечто более удалённое: согражданин, современник, который, де факто, оказывается вовсе не «ближним», а весьма «дальним», чужаком, поскольку связь с ним не «дана» априори, в виде «готового» инстинкта. Её ещё предстоит искусственно выстроить, преодолевая изначальную чуждость, несоединённость.

 

Таким образом, мы вплотную подошли к иной традиции человекознания, противоположной идее «естественной» доброты человека. Ещё до Ницше эта идея насчитывала множество сторонников. Так, в канонической концепции Т. Гоббса «войны всех против всех» человек, в своём «естественном», природном состоянии, предстаёт существом эгоистичным, склонным к раздорам, зависти и соперничеству. Лишь прагматические интересы совместного выживания направляют его на путь общественного договора как обуздания ненавистнических сил, к состоянию мира и сотрудничества. Мы не будем здесь упоминать другие примеры этой традиции: мы писали об этом подробнее в одной из прошлых статей [3]. Здесь нам важно было приблизиться к учению Ницше: он придерживался именно этой ветви истолкования человеческой природы. В её основе он видел «злые» начала, служащие витальным интересам человека: «Ненависть, злорадство, хищность, властолюбие и что бы ещё ни называлось злым, принадлежат к удивительной экономии сохранения рода» [4, с. 513].

 

Согласно упомянутой позиции, часто наблюдаемое в реальности нормативное, социально конструктивное поведение человека, его установка к бесконфликтному сосуществованию и взаимопомощи, – опять же, отнюдь не индикатор его любви к ближнему и не доказательство заложенной в него добродетельности: в большей степени это искусственная конструкция, надстройка. В этическом или религиозно-нравственном контексте последнюю следует рассматривать как долженствование и внешнее принуждение, а не как внутреннюю потребность. Такая постановка вопроса наводит ещё и на мысль о потенциальном сопротивлении человеческой природы по отношению к задаче любви. Любовь к ближнему оказывается столь неестественной и даже противоестественной для людей, что её уместнее отнести к моральному требованию, предмету волевых усилий над собой. Её приходится квалифицировать как отдельную нравственную задачу, связанную с преодолением барьеров отчуждённости, с внутренней борьбой с самим собой.

 

В реальности решение этой задачи наталкивается на острые противоречия, связанные как с внешними трудностями выживания и адаптации в обществе, так и с внутренними – такими как эгоистические страсти: властолюбие, зависть, жадность. Любовь к ближнему как социальная норма часто становилась разменной монетой в циничном мире приспособления, делалась предметом маскировки и имитации. Она слишком часто обнаруживает себя фикцией, симулякром, тая под собой совершенно иные душевные движения.

 

Ницше явился той фигурой, кто предельно заострил внимание на этой ложности. Мишенью его разоблачения стала фальшивость христианских добродетелей, их нравственное обесценивание и превращение в лицемерную морализаторскую декларацию. Однако мыслитель пошёл значительно дальше социальной критики как таковой. Он усомнился в правомерности самого вопроса о любви к ближнему, «изолгавшей» себя и ставшей основой двуличия, рессентимента – скрытой стороне всего благонравного, в действительности таящей в себе зависть, неприязнь и злобу. В конечном итоге, философ усомнился в самой конечной, целевой ценности, на которую направлен этот род любви: в счастье ближнем, в его благе, носящим утилитарный и преходящий характер. Как писал С.Л. Франк, «на практике утилитаризм относится враждебно ко всем идеалам, которые не могут ответить на прямой вопрос «cui prodest?»» (лат. – кому выгодно) [2, с. 41]. Подобный вектор человеческих устремлений не может не нести в себе социальный антагонизм. Социальная практика таит инверсию любви и ненависти: в мире утилитаризма под любовью к ближнему скрывается противоположность, выраженная в самых резких контрформах – в чувствах и установках антагонизма, зависти, мести и, в пределе, жестокой ненависти. Христианская любовь в ницшеанской рефлексии предстаёт, по выражению М. Шелера, «утончённейшим цветком рессентимента» [5, с. 11], выросшем из глубочайшей ненависти. Эта «новая любовь», как пишет Ницше, произросла «из ствола дерева мести и ненависти <…>, создающей идеалы и пересоздающей ценности, ненависти, никогда не имевшей себе равных на земле» [6, с. 423].

 

Дискредитация моральной ценности христианской любви и её фактическая инверсия становятся отправной точкой в революции взглядов на мораль, предпринятой Ницше. Философ переворачивает традиционное понятие любви. Он пишет: «…я советую вам бежать от ближнего и любить дальнего!» [7, с.43] Ницше рисует нечто удалённое: но не в пространственном, и даже не совсем во временном смысле, хотя и так можно было бы интерпретировать эту идею. В случае такой трактовки был бы сделан важный акцент на надинстинктивном характере любви, вне её какой-либо облигатной детерминации, на её свободном характере, на нравственных усилиях в преодолении изначальной отчуждённости по отношению к ближнему. Но всё же более точный смысл понятия «дальний» ещё более дистанцирован от объектов, представленных в чувственном опыте, пусть и недоступных здесь и сейчас. Ницше пишет: «Выше любви к ближнему стоит любовь к дальнему и будущему; выше еще, чем любовь к человеку, ставлю я любовь к вещам и призракам» [7, с. 43]. Вероятно, этими удалёнными объектами любви здесь становятся даже не представители человеческого рода, а нечто высшее, отвлечённое, идеальное, лежащее вне налично данного бытия. Как пишет Франк, анализируя этот вопрос, дальнее – это «нечто бесконечно удаленное от всех субъективных интересов каких-либо "ближних"» [2, с. 57]. Можно допустить, что речь здесь идёт о высших, абсолютных ценностях, лежащих скорее в духовной, нежели в социальной плоскости.

 

О природе любви как об открытии ценностей говорил несколько позже и соотечественник Ницше, один из основоположников аксиологии, М. Шелер. Согласно его взгляду, любовь обнаруживает ценности в человеке, даёт им энергию, бытие [8]. Ницше культивировал сходные идеи, однако он ставил вопрос радикальнее: любовь – это видение будущего, того, что ещё не настало. Она есть полагание того, что неведомо настоящему, у чего пока нет статуса реального. Её можно понимать как раскрытие, оживление бытия – нового, более сильного и достойного, скрытого в глубинных резервах становления, в Боге. Истинная любовь созидательна, её смысл состоит в генезисе человеческого духа, его вершин. Ей присуще метафизическое усилие, она осенена героизмом, тогда как за христианской любовью к ближнему стоят, если воспользоваться словами Франка, пассивное мученичество и моральное принуждение [2].

 

Следует заметить, что Ницше настолько смещал акценты в сторону идеального, что жизненный, социальный аспект оказывался по большей части вытесненным из его антропологической модели любви. Он шёл апофатическим путем, через отрицание тех форм социальности, которые отвечают идее любви к ближнему. Так, он отрёкся от социальности в её конвенциональном, конформистском значении, в смысле обслуживания общественных интересов. Он отказал в ценностном статусе всем проявлениям так называемой «человечности»: милосердию, жалости, состраданию, дистанцировался от них в сторону «твёрдости», холодной бескомпромиссности. Обыденно-социальное, материализованное, объективированное приобрело в его учении характер банального, обывательского, стагнационного. Его идеалистический радикализм испепелил категории социальных реалий, противопоставив им ненависть, борьбу, дух победы над старым, упадочным, отжившим. Однако абрис будущей социальности в его учении всё же продолжает оставаться несколько туманным.

 

То, о чём мы можем говорить с определённостью, это соотнесённость образа «дальнего» с идеей «сверхчеловека» - идеальной абстракции, призванной служить антропогенетическим маяком, целью человеческого развития. Франк характеризовал ницшеанство как учение о принципиально более высокой ступени духовного развития [2]. И мы, в свою очередь, обнаруживаем в нём пафос преодоления тесных рамок повседневности, устремлённость в будущее, прорыв.

 

Тема любви у Ницше не исчерпывается любовью к «дальнему»: этот род любви находит своё продолжение в любви к самому себе. Философ говорит устами Заратустры: «Кто хочет быть легким и птицей, тот должен любить себя самого, – так учу я» [7, с. 138]. В контексте многовековых этических традиций «любовь к себе», прежде всего, ассоциируется с понятием эгоизма: центрированностью субъекта на собственных корыстных интересах. Эта ассоциация автоматически подразумевает базовую дихотомию «эгоизм–альтруизм», вырастающую из христианской этики как отражение противоположностей порока и добродетели. С.Л. Франк рефлексирует её как «узкую этическую доктрину утилитаризма» [2, с. 38], признающую верховным моральным благом обывательское счастье: эгоист стяжает счастье для себя, альтруист – отказывается от него во имя счастья ближнего. Анализируя позицию Ницше, Франк обращает внимание на его призывы «отучиться» от понятий «для», «ради» и «потому что»: это и есть утилитаризм, не способный помыслить ничего иного за своими пределами [2].

 

Любовь же к «дальнему», эта новая ницшеанская истина любви, лежит в иной системе координат. Она не мыслится в категориях счастья или «благополучия» и, соответственно, не имеет отношения ни к альтруизму, ни к его антиподу – эгоизму. Это абсолютно иное, ортогональное измерение бытия, иной подход к пониманию человеческой природы. Ницше отстаивает его как истинный, единственный, соответствующий высшему назначению человека.

 

Как, опять же, комментирует Франк, «существует целый ряд импульсов, не направленных ни на собственное благо, ни на благо ближних и тем не менее обладающих бесспорною моральною ценностью» [2, с. 35]. Ницшеанская «любовь к дальнему» в этом контексте есть ещё одно, новое нравственное чувство, равноудалённое от эгоизма и альтруизма. Она есть прежде всего любовь к истине, красоте, справедливости, чести и прочим «вещам и призракам», которые Ницше считал выше любви к людям.

 

Однако какова связь «любви к дальнему» и «эгоизма»? Она становится понятной, если мы вновь проникнем в суть конструкта «дальний». Мы обнаружим в нём не удалённость, не вынесенность вовне, а его парадоксальную принадлежность самому человеку, его «самости». Ведь то, что Ницше называет «дальним», проистекает из внутреннего источника человека, из его собственных глубин, а не из ресурсов внешнего мира: те «призраки» и «вещи», которые открывает человек в бытии, он открывает прежде всего в самом себе, через себя, с помощью обнаружения в себе способности вмещать более ёмкий духовный опыт, нежели опыт обыденного существования в мире своих «ближних». И тогда любовь к дальнему оказывается любовь к самому себе, к своей самости: к глубинному созидательному началу, сокрытому в недрах собственного существа.

 

Понятие «самость», которое мы позволили себе употребить, отсутствует у Ницше. Этот концепт позже будет использоваться в теоретическом психоанализе. В частности, он займёт одно из центральных мест в юнгианстве – как название центрального архетипа – и будет означать внутренний, стержневой источник личностного становления человека, его «индивидуации», движения к глубинному ядру самого себя, своего рода «Богу» в себе.

 

Что касается Ницше, то он вводит иное понятие – «Само». Мало сказать, что оно подразумевает бессознательную часть человеческой психики: Ницше связывает этот концепт ещё и с физиологической первоосновой человека, плотью. Тем самым он возвращает философии человека телесность, которую прославляли древние эллины, но утратили христиане, объявив плоть причиной зла.

 

Понятие «Само», как и вся философская антропология Ницше, осенено влиянием биологического волюнтаризма: в нём отражена естественная, нативная воля, воля к жизни и власти, идущая из природных корней. Эта «природность» сообщает человеческому идеалу имманентность, жизненность, полнокровность, победоносность. Однако не только это: она также сообщает волю в её человеческом измерении, ответственность за собственное существование и становление. Здесь мыслитель не только продолжает, но и существенно расширяет философскую линию, намеченную до него Шопенгауэром: любовь начинает значить гораздо больше, чем только витальный инстинкт. Это проявление стремления ко всей полноте жизни в её человеческом масштабе, это инстинкт творческого, свободного становления, устремленности к истинно человеческим вершинам. Стихия «Само» в ницшеанской парадигме априори более базовая и мощная, чем слой разума и сознания. Она оказывается и более глубокой, «здоровой», интуитивно указующей человеку вектор его становления. Это резервуар надрациональных, надсознательных, глубинных сил, с которыми человеку ещё только предстоит соприкоснуться.

 

Эта сложная глубинная ипостась человека и должна стать предметом любви к себе. «Ваша добродетель – это самое дорогое ваше Само», - пишет философ [7, с. 67]. Далее он развивает идею: наша добродетель «всегда в пути», она всегда продолжает своё движение, самораскрытие, даже когда дело или поступок ещё не замышлялись или, наоборот, уже сделаны, совершены. Превышая узкие границы разумности, этот глубинный источник опережает сознательную рефлексию, раскрывая себя через духовную эволюцию человека, через самосозидание. Именно оно и становится главным, священным, приоритетно заслуживающим любви.

 

Таким образом, себялюбие получает у Ницше новое толкование, в корне отличное от традиционной идеи. Как мы помним, в контексте полюсов эгоизма и альтруизма себялюбие лишено «социальных прав»: общественная мораль призывает к самоотречению, жертвованию интересами «я» и выдвигает на первый план моральные обязанности перед другими людьми. Указывая на «изолганность» себялюбия, Ницше меняет начало этических координат: «я» в его учении становится центром мотивации – самым «человечным», «здоровым» и «святым», требующем заботы и усилий по развитию. Из этого источника творчества и рождаются подлинные человеческие мотивы. Они ориентированы не на социум, не на адаптацию в обществе: по своему статусу такая ценность является скорее инструментальной, чем терминальной. Конечной же ценностью, вершиной мотивации может быть лишь созидание, конструирование нового, обогащение мира через раскрытие потаённых демиургических резервов, скрытых в человеке. «Ваше дело, ваша воля – «ближний» ваш» [7, с. 210], - говорит Ницше, конвертируя формулировку этой новой истины на язык «старой» морали. Подобный мотив несколько позже будет развит как центральная тема в экзистенциализме – тема человеческой свободы, творчества и самопроектирования. Он проявится и в персонализме (в частности, у Бердяева) – как таинство личности, прорастание её духовного измерения из глубинных источников Я, отличных от ресурсов общества.

 

Себялюбие в учении Ницше предстаёт психологической задачей, предметом работы над собой, самоопределения. «Человек есть нечто, что дóлжно превзойти» [7, с. 8] В этом его отличие от бытового эгоизма, реализующего себя через путь наименьшего нравственного сопротивления. Себялюбие актуализирует проблему отношений с самим собой: рефлексии, осознания себя самого. В отличие от эгоистического себялюбия, полного нарциссизма, любить себя реального – тяжело. Как говорит Ницше, тяжело уже хотя бы «сносить себя самого» [7, с. 138]. Кажущееся на первый взгляд простым и обыденным, это «выдерживание себя» сталкивается с вызовом осознанности, со встречей со своей тёмной стороной. Ницше пишет, что многое из того, что несёт в себе человек, «похоже на устрицу, отвратительную и скользкую, которую трудно схватить» [7, с.139]. Именно поэтому обыватель бежит от себя. Он бежит от болезненного столкновения двух противоположностей: морального идеала, спроецированного на себя самого, и реальной собственной неприглядности, ничтожности. В этой связи Ницше вкладывает в уста Заратустре такие слова: «Вы бежите к ближнему от самих себя и хотели бы из этого сделать себе добродетель; но я насквозь вижу ваше «бескорыстие»» [7, с.43].

 

Радикальным средством против подобной лжи Ницше видит беспощадность: и не только к другим, в чем принято укорять философа, но и к себе – и это, пожалуй, здесь становится нравственным приоритетом. Всё слабое в себе, как, впрочем, и в ближнем, должно быть вытравлено твёрдостью. Ценность самоотверженности приходит на смену христианской жертвенности. Во главу угла встаёт «здоровое, жизненное, святое себялюбие, которое именем своего счастья гонит от себя все достойное презрения и трусливое и ненавидит все роды рабства» [2, с. 54]. Именно эта беспощадность парадоксальным образом становится условием порождения подлинных ценностей, душевного и духовного развития, залогом свободы. Эгоизм же ведёт к душевной стагнации, внутреннему рабству: сколь бы ни была активной и сознательно управляемой жизнь поверхностно-социальная, в глубинных душевных слоях эгоиста чаще всего царит детерминированность – пассивная, неуправляемая захваченность страстями.

 

Эгоизм чаще всего не рефлексируется его носителем: он бессознателен, слеп, сопротивляется осознанности. Он также существует в конгломерате с иными страстями негативного спектра: тщеславием, завистью, рессентиментной ненавистью, властолюбием, алчностью. Этим страстям свойственно взаимоусиление, питающее их порочный круг – не только во фразеологическом, но и буквальном смысле.

 

Чтобы здесь случайно не возникло недоумения, нам стоит сделать особую оговорку относительно темы ненавистничества и презрения к человеку. Мы не можем оставить без внимания и так называемую мизантропность Ницше, выраженную в его ядовитом слоге, в воинственности «против человека». Именно это обстоятельство может затруднить понимание той мысли, что концепция Ницше, по сути, является философией любви, а не ненависти. При буквальном прочтении текстов Ницше у читателя может возникнуть обратная иллюзия: ведь идея ненависти порой возводится философом даже в статус «учения», как, например, в тексте «Заратустры». Однако здесь оно носит форму не более чем аллегории, служа приемам художественного воздействия на читателя.

 

Данный разговор, касающийся ненависти в ницшеанстве, заслуживает отдельной статьи, но здесь мы, тем не менее, должны, как минимум, правильно квалифицировать саму эту идею. Её суть связана с расширенным толкованием ненависти у Ницше, раздвижением её смысловых антропологических рамок. Философ разводит два полюса ненависти, и её континуум становится сложным и нелинейным. Ненависть обретает парадоксальные свойства. Один полюс – это ненависть как «рессентимент», произрастающая из зависти, истинного эгоизма и мелочного себялюбия, о чём мы уже писали выше. Другой – ненависть иная: как принципиальная экзистентная позиция, означающая предельную разборчивость и твёрдость, готовность выразить неприятие и объявить войну всему упадническому, недостойному. В первом случае ненависть пагубна, деструктивна и лишь опустошает человека, лишая его любви и только глубже погружая в эгоизм. Во втором же она, напротив, парадоксальным образом созидательна. Здесь она связана с любовью – любовью к «дальнему»: «призракам», идеалам. В данном случае она получает особую, охранительную роль, функцию защиты высших инстанций и является священным дериватом воли к жизни. Ницшеанское учение радикалистично: истинной любви нет без готовности отринуть всё нездоровое, сказать категорическое «нет».

 

Подобную позицию мы встречаем и у Н.А. Бердяева, у которого находим аналогичную конвергенцию тех же тем, что и у Ницше, хотя и с некоторой терминологической разницей. Первая выражена в апологии «творческого» эгоизма, а вторая – в неприятии социальных аспектов бытия, нивелирующих духовность и творческий поиск. Что касается первого момента, он сходным образом разводит полярности: «эгоизм умственного творчества» и «эгоизм наслаждений», понятия «личность» и эгоистическое «я». [9, с. 47]. Что до момента второго, тексты Бердяева проникнуты неприязнью к обыденности, «объективации» мира как таковой, вступающей в противоречие с духовными аспектами жизни, личностным становлением. У русского философа мы не находим воинственной экспрессии, как у Ницше; он более взвешен и созерцателен. Однако эта разница больше похожа на стилистическую, индивидуально-характерологическую, нежели мировоззренческую. Впрочем, и Бердяев бывает резок, и мы находим в его текстах, например, такие слова: «Во имя творчества я мог быть жестоким» [9, c. 47].

 

У Бердяева также, подобно ницшеанству, мы обнаруживаем сплетение ещё двух тем: это любовь и сострадание. Ницшеанская любовь не допускает жалости, ей чуждо милосердие: она тверда и непреклонна, отсекает всё слабое, давая ему «упасть». Для Бердяева соотношение любви и жалости также представляет собой вопрос сложный. В его текстах можно узреть и моменты сомнений: «Во мне всегда происходила борьба между охранением моего творчества и жалостью к людям» [9, с. 47] Однако именно Бердяев вводит в круг антропологических категорий «любовь-жалость», каритативную любовь, как особый род бескорыстной, «дающей» любви, противопоставленный эросу, любви «берущей», способной на безжалостность и жестокость [10]. Оставаясь христианским философом, Бердяев не видит противоречия между персоналистическим отношениями с ближним и личностным становлением, собственной духовной ипостасью. Он восстанавливает тот ценностный баланс, которого не достаёт учению Ницше.

 

Неоценимой заслугой Ницше, тем не менее, продолжает оставаться совершенный им переворот в ценностях, его философская ревизия традиционного понятия любви. Его учение, несущее в себе и мизантропологический оттенок, остаётся, тем не менее, учением о любви, о почитании наиболее ценного, что есть в человеческой природе. Оно есть торжество духовной природы человека, надежда на осуществление его высших потенций, на реализацию его нравственного возрождения и расцвета. И тот проблеск «безумия», которое, по словам самого Ницше, должно быть «привито» людям [7, с. 9], служит лишь усилением пафоса духовного совершенствования, за которое отчаянно боролся философ. И в этом «безумии» есть необходимый максимализм: человеку нужны высокие цели, возносящие его над прагматизмом обыденного существования. В этом состоит главный залог духовного здоровья – как отдельных людей, так и наций, государств, человечества в целом.

 

 

 

1. Ницше Ф. Странник и его тень // Ницше Ф. Избранные произведения в 3-х томах: Т.2. М., 1994. С. 270-399.

2. Франк С.Л. Фридрих Ницше и этика любви к дальнему // Франк С.Л. Сочинения. М., 1996. С. 11-64.

3. Чугунова И.О. Лики ненависти: философско-антропологические размышления // Психология и психотехника. № 4 (79), 2015. DOI: 10.7256/2070-8955.2015.4.14652. С. 383-391.

4. Ницше Ф. Веселая наука // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М., 1990. С. 491-719.

5. Шелер М. Ресентимент в структуре моралей /Пер. с нем. А.Н.Малинкина. СПб., 1999. 231 с.

6. Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1990. С. 407-524.

7. Ницше Ф. Так говорил Заратустра // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1990. С. 5-237.

8. Шелер М. Ordo Amoris // Шелер М. Избранные произведения / Под ред. А.В. Денежкина. М., 1994. С. 339–376.

9. Бердяев Н. Метафизика пола и любви. Самопознание. М., 2014. 400 с.

10. Бердяев Н. О рабстве и свободе человека. М., 2006. 320 с.

11. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Ницше Ф. Сочинения в двух томах. Т.2. М., 1990. С. 238-406.

12. Прокофьев А.В. Война всех против всех // Этика: Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 72-73.

13. Гуревич П.С. Эрос: Антология. Философские маргиналии проф. П.С. Гуревича. М., 2014. 415 с.

14. Юнг К.Г. Архетип и символ. М., 2015. 336 с.