Источник: vphil.ru

 

 

 

Ф. Ницше - выдающийся немецкий мыслитель второй половины XIX в. - является в наши дни, в нашей стране наиболее издаваемым и, по-видимому, наиболее читаемым автором. В 1990 г. издательство "Мысль" выпустило двухтомник Ницше, в который вошли его основные произведения. В 2005-2006 гг. издательство "Культурная революция" опубликовало полное собрание сочинений Ницше в тринадцати томах. Стоит отметить в этой связи, что Ницше - единственный философ, труды  которого (включая черновые наброски и обширную переписку) изданы в полном объеме.

 

В 2008 г. опубликован сборник работ Ницше, озаглавленный "Утренняя заря", включающий в себя также "Переоценку всего ценного", "Веселую науку" и предварительные наброски к работе, озаглавившей сборник. В том же 2008 г. выпущен столь же объемистый сборник, названный по одной из ницшевских работ "По ту сторону добра и зла", но включающий в себя и такие его сочинения, как "Человеческое, слишком человеческое", "Так говорил Заратустра", "Сумерки идолов".

 

Издательский дом "Азбука классика" опубликовал массовым изданием (10000 экземпляров) "Падение кумиров" (2008). "Странник и его тень" (2008), "Несвоевременные размышления" (2009). В аннотации к одному из этих изданий Ницше характеризуют как "величайшего немецкого философа" [1].

 

Философии Ницше посвящены несколько увесистых сборников, выпущенных в Москве и Санкт-Петербурге: "Ницше. Pro et contra (2001), "Ф. Ницше и философия в России" (1999), "Ницше и современная мысль" (2003). В первом из названных сборников мы находим статьи Н.К. Михайловского, Преображенского, Грота и других авторов XIX в., которые, признавая выдающееся значение идей Ницше, вместе с тем подвергают критике его учение. Что же касается современных отечественных авторов, то их отношение к Ницше носит характер восторженного умиления, что в принципе исключает критическое отношение к философским текстам. Странное дело. Мы привыкли к тому, что любое историко-философское исследование, как бы высоко ни оценивалось учение того или иного мыслителя, представляет собой вместе с тем критику этого учения. Почему этот естественный, присущий не только историко-философскому, но и всякому научному исследованию подход исключается применительно к Ницше? Я не нахожу ответа на этот вопрос у тех русскоязычных авторов, которые пишут о Ницше. Могу лишь допустить, что они видят в Ницше не только философа, но также и художника, поэта. Но и в этом случае критический анализ вполне уместен.

 

Наглядным примером некритического отношения к учению Ницше является монография И. Гарина "Ницше", вышедшая в 2000 г. В аннотации, предваряющей авторский текст, утверждается: "Книга посвящена жизни, личности, творчеству величайшего философа XIX века". Гарин, следовательно, ставит Ницше выше Канта, Гегеля и других великих философов XIX в. Каковы же основания этого заключения? Гарин пишет: "Творчество Ницше - феномен эстетический, а не научный, поэтому и воспринимать его следует как грандиозную мифологию". Если согласиться с эти положением, то надо признать, что Ницше не только не величайший, но и вообще не философ. Однако Ницше действительно великий философ также и потому, что его учение не мифологема и вообще не сводится к эстетике, которая занимает у него хоть и значительное, но все же не определяющее место [2].

 

Некритическое отношение к учению Ницше тем более неоправданно, что это учение сугубо амбивалентно. В нем больше, чем в какой-либо другой философской теории амбивалентность выступает с вызывающей прямолинейностью, культивируется как совершенно новый, самобытный способ мышления. "Всякому нынче известно, - пишет Ницше, - что умение сносить противоречие есть признак высокой культуры" [Ницше 1990 I, 636]. Разумеется, далеко не всякому это известно и, конечно, немногие философы согласятся с этим тезисом. А он, между прочим, влечет за собой выводы, которые являются отрицанием всех без исключения общепринятых воззрений, всех не вызывающих сомнений теоретических положений. Так, например, Ницше вопрошает: "Что же такое в конце концов человеческие истины?" И тут же отвечает: "Это - неопровержимые человеческие заблуждения" [Там же, 622].

 

Знакомому с учением Ницше  нетрудно понять, что приведенное положение есть только тезис, который в каком-нибудь другом контексте подвергнется отрицанию. Не надо поэтому удивляться такому суждению философа: "Вопрос, нужна ли истина, должен быть не только заведомо решен в утвердительном смысле, но и утвержден в такой степени, чтобы в нем нашли свое выражение тезис, вера, убеждение: "нет ничего более необходимого, чем истина, и в сравнении с нею все прочее имеет лишь второстепенное значение" [Там же, 663]. Остается, однако, неясным, в каком смысле жизненно необходима истина: как "неопровержимое заблуждение" или как его отрицание.

 

Эта неясность усугубляется, поскольку Ницше противопоставляет истинам заблуждения, характеризуя их как процесс, формирующий наше мироощущение. "Заблуждение сделало человека столь глубоким, нежным, изобретательным, что он вырастил такие цветы, как религии и искусства. Чистое познавание было бы не в состоянии сделать это. Кто открыл бы нам сущность мира, тот причинил бы нам самое неприятное разочарование. Не мир как вещь в себе, а мир как представление (как заблуждение) столь значителен, глубок, чудесен и несет в своем лоне счастье и несчастье" [Там же, 258].

 

Ницше, как мы видим, довольно расширительно трактует заблуждения. Это не только содержательные воззрения, в которых скрытым образом сплошь и рядом содержится истина, но также фантазмы, расцвечивающие окружающее. В этом воззрении немало истинного, если, конечно, его не толковать как пренебрежительное отношение к познанию, науке, что как раз и характерно для Ницше. Отсюда следует радикальный вывод: "Не в познании, а в творчестве наше спасение!" [Ницше 2007 VII, 415]. Речь, разумеется, идет о художественном творчестве. Науки должны слиться с художественным творчеством: в ином случае их ожидает неминуемая гибель. "И сколь далеки мы еще от того момента, где научное мышление соединяется с художественными способностями и практической житейской мудростью и образует более высокую органическую систему, в сравнении с которой ученый, врач, художник и законодатель, как они явлены нам нынче, должны будут предстать убогими антикварными предметами" [Ницше 1990 I, 587]. Ницше, следовательно, против разделения труда в умственной деятельности. Его представления о необходимости синтеза всех форм этой деятельности носят сугубо утопический характер.В этом утопизме нет ничего предвосхищающего действительные перспективы культурного развития. 

 

Выдающаяся историческая заслуга Ницше как философа состоит не в обстоятельном систематическом развитии какой-либо имеющей фундаментальное значение идеи, а в неустанной проблематизации основных онтологических, гносеологических, этических, эстетических положений, в особенности тех из них, которые завоевали широкое признание. Эта проблематизация радикальна прежде всего в своем отрицании. "Отчего я отрекся от всего, что почитаю - отрекся даже от самого почитания?" [Там же, 237]. Почитание, следовательно, трактуется как ложное, вредное для жизни отношение к чему бы то ни было. Само слово "почитание" должно быть исключено из словаря философа. Однако в другой связи, в другом контексте Ницше утверждает: "И почитанию должны люди учиться..." [Там же, 575]. Это вовсе не значит, что философ пересмотрел свое раннее высказанное убеждение. С его точки зрения, названной им перспективизмом, разные, в том числе и исключающие друг друга высказывания, становятся совместимыми, дополняют друг друга, поскольку изменяется перспектива.

 

Ницше не вопрошает, к примеру, что такое истина? что такое добро?, а утверждает: не является ли истина (всякая истина, истина вообще) заблуждением? Не есть ли добро в сущности зло? Вопросительный знак, которым пользуется Ницше, вовсе не означает, что он ставит, а не отвечает на вопрос. В действительности эта форма предложений в сочинениях Ницше носит риторический характер, т.е. вопросительный знак может быть просто убран, так как ницшевское вопрошание есть, по существу, утверждение.

 

Рассуждения Ницше о познании, науке, истине, добре и зле демонстрируют его способ мышления, который я назвал бы вопрекизмом. Утверждать, с его точки зрения, следует то, что отрицается всеми или почти всеми. Отрицать, следовательно, надо то, что общепризнанно, считается не подлежащим сомнению. Это не значит, конечно, что Ницше придумал новый способ прослыть оригинальным, привлечь к себе внимание своих современников. Он действительно противник общепринятого, каковы бы ни были его формы. И, утверждая то или иное положение, он не просто формулирует некий парадокс. Нет, он всегда высказывает свое убеждение, что бы он ни утверждал или отрицал. Искренность философа - вне сомнения. И его "вопрекизм" - глубочайшее убеждение.

 

Я говорю об убеждениях Ницше. Однако Ницше подвергает уничтожающей критике то, что люди поступают соответственно их убеждениям. Он категоричен: "...Убеждения суть более опасные враги истины, чем ложь" [Ницше 1990 I, 453]. И разъясняя этот суровый приговор, философ пишет: "Убеждение есть вера, что в известном пункте познания обладаешь безусловной истиной. Эта вера, следовательно, предполагает, что существуют безусловные истины..." [Там же, 483]. Однако Ницше отвергает не только веру в безусловные истины, но и всякие убеждения вообще. Человек убеждения, по словам Ницше, заблуждается по меньшей мере в трех отношениях. Во-первых, он, как уже указывалось, верит в абсолютные истины и даже в то, что он располагает таковыми. Во-вторых, он также уверен в том. что уже найдены совершенные методы для достижения достоверного знания. В-третьих, он не сомневается в том, что владеет этими совершенными методами. "Все три утверждения тотчас же доказывают, что человек убеждения не есть человек научного мышления" [Там же].

 

Следует, конечно, выяснить причину столь страстного отрицания понятия "убеждение". К счастью, Ницше не оставляет читателя в недоумении. Он ополчается против фанатической убежденности, свойственной некоторым людям. Но отрицание фанатизма не может служить основанием для отрицания любых убеждений. Следовательно, отрицание любых убеждений, убеждений вообще несостоятельно. Если убеждения надо исключить из философской лексики, то каким термином следует заменить термин "убеждение"? Ницше не находит такой замены. Ее вообще не существует; термин "убеждение" невозможно исключить из языка. Получается амбивалентная ситуация: Ницше, отвергая любые убеждения, продолжает пользоваться термином "убеждение", излагая собственные воззрения.

 

Суждения Ницше, как, надеюсь, уже очевидно, носят безапелляционный характер, несмотря на отрицание безусловных истин. Эта чрезмерность зачастую подводит философа, т.е. влечет за собой непродуманные, несостоятельные утверждения. Так, например, он заявляет: "...суеверие всегда было явлением прогрессивным по сравнению с верой, оно является знаком того, что интеллект стал более независимым и заявляет о своих правах... Запомним же, что суеверие есть признак Просвещения" [Ницше 1996, 296]. Чем объяснить это неожиданное противопоставление суеверия всякой вере, т.е. не только религиозной? Я не нахожу другого объяснения, кроме "лингвистического". В немецком языке вера - der Glaube, суеверие - der Aberglaube. Ницше не комментирует свой афоризм, но он пишет по-немецки, стало быть противопоставляет Aberglaube Glaube.

 

То, что Ницше в своих суждениях обычно рубит с плеча, приводит его зачастую к высказываниям, нелепость которых бросается в глаза. Вот, например, то, что он пишет о Канте: "Ученый никогда не может стать философом; даже Кант не мог стать им... Кто думает, что в этих словах я несправедлив к Канту, тот не знает, что такое философ, ибо философ не только великий мыслитель, но и настоящий человек" [Ницше 2009, 225]. Почему Кант, согласно Ницше, не настоящий человек? Очевидно, потому, что он находится на службе, не вполне располагает своим временем, обязан подчиняться установленному в университете распорядку, читать лекции и т.п.

 

Безапелляционный характер высказываний Ницше нередко объясняется его настроением. Так, например, он, высоко ценивший Моцарта, Баха, Бетховена и других великих композиторов, неожиданно заявляет: "Шопен - все музыканты, бывшие до него и после него, не имеют право на этот эпитет" [Ницше 2008а, 96]. Некоторые, явно несостоятельные высказывания Ницше, по-видимому, вызваны постоянно терзающими его хворями. Иначе, пожалуй, невозможно объяснить его изречение: "Все предрассудки происходят от кишечника" [Ницше 1990 II, 710]. Если учесть, что философ, как это ни парадоксально, высоко оценивает познавательное значение предрассудков, то это изречение становится еще более непонятным, неуместным в контексте гносеологических воззрений философа [3].

 

Дж. Колли - известный знаток философии Ницше, издатель его сочинений на итальянском языке, указывает на поверхностное знакомство Ницше с историей философии. "Он никогда не читал непосредственно тексты выдающихся философов; он зачастую удовлетворялся учебниками по истории философии. Из одного такого учебника он почерпнул свою информацию о Спинозе, на которого он затем указывал, как на одного из своих предшественников" [Колли 1987, 105].

 

Недостаточное (говоря помягче) знакомство Ницше с историей философии, с произведениями великих философов ни в малой степени не стесняло философа в его оценке как отдельных философов, так и всего историко-философского процесса. Философию Платона Ницше третирует самым брутальным образом: " Я охотнее применил бы ко всему феномену Платона суровое слово «высшее шарлатанство»... чем какое-нибудь другое слово" [Ницше 1990 II, 626]. По убеждению Ницше, "во всей истории философии нет никакой интеллектуальной честности" [Ницше 2006 XIII, 265]. Отсюда следует окончательный приговор: "Великая школы клеветы - вот что такое были философия до сих пор" [Там же, 293]. Ницше не считает нужным обосновывать эти выводы конкретным анализом, он просто декретирует свое убеждение.

 

Первым философским произведением, с которым обстоятельно ознакомился молодой Ницше, была книга А. Шопенгауэра "Мир как воля и представление". Волюнтаристичяеская метафизика этого философа потрясла Ницше, узревшего в Шопенгауэре не только искомого учителя, но и идейного вождя, которому "нет равных" [4]. Однако Ницше не стал правоверным шопенгауэрианцем. Соглашаясь с субъективистским истолкованием действительности как представления, Ницше вместе с тем ограничивает это субъективно-идеалистическое основоположение, отмежевываясь от выводов в духе Д. Беркли. Тело, человеческое тело - отнюдь не видимость, не мнимость; его существование не требует доказательств, ибо оно - абсолютная реальность. "Чтобы с чистой совестью заниматься физиологией, нужно считать, что органы чувств не суть явления в смысле идеалистической философии... некоторые говорят даже, что внешний мир есть будто бы создание наших органов. Но ведь тогда наше тело, как частица этого внешнего мира, было бы созданием наших органов... Следовательно, внешний мир не есть создание наших органов" [Ницше 1990 II, 251-252]. Это по существу материалистическое положение вполне сочетается в сочинениях Ницше с многократно повторяемым утверждением, что мир, в котором мы живем, есть не что иное как продукт нашей фантазии, наших инстинктов.

 

Ницше - основоположник "философии жизни", учения, согласно которому ни материя, ни дух не есть нечто первичное, абсолютное. Изначальна лишь жизнь, которая не сводима ни к материальному, ни к духовному. Жизнь есть "темная, влекущая, ненасытно и страстно сама себя ищущая сила" [Ницше 1990 I, 178]. Сущность жизни - вездесущая воля - воля к власти, которая обнаруживает себя даже у самых примитивных организмов. Ницше пишет: "Возьмем простейший случай - питание примитивных существ: протоплазма расправляет свои псевдоподии, ища то, что ей противостоит, - не из голода, а из воли к власти" [Ницше 2006 XIII, 370]. Умозрительный характер этого вывода совершенно очевиден.

 

Обстоятельные рассуждения Ницше о воле к власти, независимой от сознания, которое он считает ненужным, излишним для понимания жизни, далеко не свободны от сомнения. Иначе невозможно объяснить такое, например, заявление философа: "Мы уничтожили почти все психологические понятия, за которые цеплялась прежняя психология... мы не признаем, что существует воля (не говоря уже о "свободной воле") [Там же, 370]. Недостаточно сказать, что Ницше противоречит самому себе: он культивирует противоречие, полагая, что именно оно выражает все то, что именуется сущностью. Соглашаясь с ницшевским признанием сущностного значения противоречий, нельзя, однако, вполне согласиться с признанием правомерности (а тем более необходимости) взаимоисключающих утверждений, столь характерных для всего учения Ницше.

 

Понятие жизни, из которого Ницше фактически исключает сознание, сознательную деятельность, непосредственно связывается с инстинктами. Традиционную философскую проблему - душа и тело - он считает возможным разрешить с помощью понятия инстинкта. Инстинкты - глубинные силы, определяющие самосохранение, рост, размножение жизни. Таков прежде всего половой инстинкт. "Нашему сильнейшему инстинкту, тирану в нас, подчиняется не только наш разум, но и наша совесть" [Ницше 1990 II, 302]. Ницше не сопоставляет, не сравнивает друг с другом инстинкты, присущие человеку и животным. То обстоятельство, что у животных поведение в несравненно большей степени, чем у человека, определяется инстинктами, не только не признается философом, но по существу отрицается. Дело в том, что, согласно Ницше, инстинкты не только физиологические феномены. Поэтому он говорит об "инстинктах послушания", "причинном инстинкте", "инстинкте свободы", "инстинкте черни". Больше того, он связывает инстинкт с национальностью: "английский инстинкт", "немецкий инстинкт". Теология предполагает, с его точки зрения, "инстинкт теолога". Таким образом, понятие инстинкта утрачивает вполне определенный, установленный наукой смысл. Речь идет уже не только об особого рода бессознательных физиологических процессах, но и о социальных отношениях. "Есть инстинкт распознавания ранга, который более всего является признаком высокого ранга" [Там же, 388]. Это значит, что знатный человек, так сказать, нутром, без участия сознания постигает любого другого человека как принадлежащего "низам" или близкого ему по "рангу".

 

В конечном счете Ницше включает в понятие инстинкта все и вся. "Все хорошее есть инстинкт - и, следовательно, легко, необходимо, свободно" [Там же, 579]. Понятие инстинкта превращается, таким образом, в некую отмычку, с помощью которой философ пытается решить и основные проблемы метафизики. Он поэтому утверждает, что "...мы не можем спуститься или подняться ни к какой иной "реальности", кроме реальности наших инстинктов - ибо мышление есть только взаимоотношение этих инстинктов" [Там же, 269]. Реальность, которую Ницше обычно сводил к многообразию человеческих аффектов, здесь уже редуцирована к многообразию инстинктов, значительная часть которых вымышлена философом. А то обстоятельство, что понятие инстинкта трактуется Ницше как сердцевина всей концепции жизни, указывает на явную уязвимость его "философии жизни". Эта философия, несмотря на то, что она придает понятию жизни основополагающее значение, отличается крайне зауженным, обедненным ее пониманием прежде всего потому, что главным определением жизни считаются инстинкты.

 

Онтологические воззрения Ницше, сложившиеся главным образом под влиянием философии Шопенгауэра, носят в основном субъективистский характер. Так, например, он утверждает: "... то, что мы теперь зовем миром, есть результат множества заблуждений и фантазий" [Ницше 1990 I, 249]. Правда, остается неясным, что имеется в виду: картина мира, формирующаяся в сознании человека, или мир, как он существует сам по себе. Дело в том, что Ницше, как уже указывалось выше, не отрицает существующей безотносительно к человеческому сознанию реальности. Если реальность чувственно воспринимаемых вещей может быть, согласно его убеждению, поставлена под сомнение, то реальность человеческого тела, органов чувств не вызывает ни малейших сомнений. Тем не менее Ницше утверждает: "Свойства наших чувств обманывают нас в ощущениях, которые, в свою очередь, служат руководителями наших суждений и "познаний", - следовательно, в действительный мир нет хода! Мы сидим в своей клетке, мы - пауки, и все, что мы не ловим, мы не можем поймать, разве только это само залетит в нашу клетку" [Ницше 2008б, 15].

 

Судя по этому высказыванию, Ницше признает существование независимой от сознания реальности. Но поскольку он самым решительным образом отвергает понятие "вещи в себе", это признание выступает как мимолетное высказывание, никак не согласующееся со всей совокупностью его воззрений. "Мы живем в мире фантазии! - восклицает философ. - В мире извращенном, вывернутом наизнанку, пустом, но полным ясных сновидений!" [Там же, 54]. И нет, полагает Ницше, существенных различий между миром сновидений и миром бодрствующего сознания.

 

Центральным в мировоззрении Ницше является проблема морали. Ей он уделяет несравненно больше внимания, чем гносеологической проблематике или метафизике. Себя он именует имморалистом. Его отношение к морали - не к учению о нравственности, а к самой нравственности в том виде, в каком она существует в обществе - радикально отрицательное. "Мораль - это важничанье человека перед природой" [Ницше 1990 I, 735]. Природе чужда мораль, она выше моральных измерений; естественный ход вещей не имеет какого-либо отношения к нравственности. То же относится и к природе человека; ее сущность - аффекты, т.е. явления человеческой природы, не имеющие ничего общего с моральными предписаниями. Жизнь существует сама по себе, она не просто явление природы, она сама есть природа. Почему же существует мораль? Необходима ли она? Ответ на этот вопрос лаконичен: "Зверь в нас должен быть обманут; мораль есть вынужденная ложь, без которой он растерзал бы нас. Без заблуждений, которые лежат в основе моральных допущений, человек остался бы зверем" [Там же, 268]. Мораль, стало быть, необходима, несмотря на то, что она противна жизни.

 

Ницше считает необходимым исследовать генезис морали, начав с рассмотрения первобытной родовой общины, в которой господствовали обычаи, лишавшие ее членов какой бы то ни было независимости, свободы, индивидуальности. Все индивидуальное, если оно тем не менее появлялось, считалось зловредным и сурово преследовалось. Нравственность сводилась к послушанию, исполнительности, готовности принести себя в жертву. Исходя из этой посылки, Ницше определяет мораль как стадное сознание.  И эта, издревле сложившаяся "нравственность" продолжает, согласно Ницше, владеть людьми в современном ему обществе, хотя древние обычаи давно утратили свою обязательность. Такая, доставшаяся с незапамятных времен "нравственность" - главное препятствие на пути к возникновению новых, лучших обычаев, которые должны были бы стать основанием новой нравственности. Именно поэтому встала задача "... сбросить иго старой нравственности и дать новые законы..." [Ницше 2008б, 54]. Эту задачу старались решить "сильные люди" (Ницше не говорит, кого он имеет в виду), но они были ошельмованы как умалишенные.

 

Таким образом, Ницше не только не отрицает необходимости нравственности, но даже пытается ее обосновать, усовершенствовать, сделать более соответствующей существенно изменившимся условиям жизни. Вполне в духе умеренности он заявляет: "Я не отрицаю, что многих поступков, которые называются безнравственными, надобно избегать  и надо сдерживать их. Я не отрицаю, что следует делать и требовать, чтобы делали многое из того, что называется нравственным. Но и то и другое должно стоять на иной почве, чем это было до сих пор. Мы должны переучиться, чтобы, наконец, может быть и поздно, достигнуть большего - изменить свои чувства"  [Там же, 39].

 

Чтобы понять суть задуманного Ницше переворота в этике, надо иметь в виду, что его признание нравственности, хотя бы и в преобразованном виде, нисколько не исключает ее уничтожающей критики, которая в конечном счете означает фактическое отрицание нравственности вообще. Моральные предписания, поскольку они противоречат человеческой природе, ограничивают ее самостоятельность и самодеятельность, должны быть упразднены. Подчинение моральным прописям, каким бы оно ни было - раболепным или суетным, своекорыстным или восторженным, или, наконец, актом отчаяния -  не заключает в себе ничего нравственного.

 

Перенося обсуждение вопроса в теоретическую плоскость, Ницше утверждает, что отрицание морали возможно в двух формах. В первой из них, отрицают, что нравственные суждения основываются на истинах. Вторая форма отрицания указывает на заблуждения, предрассудки, на которых основываются нравственные действия. И в том, и в другом отношении действительность нравственных действий оказывается мнимой. Развивая далее свое теоретическое отрицание действительности морали, Ницше утверждает: "Если моральным действием, по одному определению, можно назвать лишь такое, которое совершается ради другого и только ради него, то нет моральных действий. Если моральными действиями, по другому определению, можно называть лишь такие, которые совершаются при свободе воли, то нет моральных действий" [Там же, 76].

 

Итак, то, что называют моралью, на самом деле не является таковой. И все же Ницше утверждает, что мораль необходима обществу. Но существует ли необходимость вообще? Необходимость морали Ницше не отрицает; он отрицает свободу выбора, поскольку отрицает свободу воли. Речь идет не об отрицании индетерминистской концепции, согласно которой воля независима от мотивов. Ницше отвергает понятие свободы воли в любом его понимании. "Свободная воля" - неизбежное заблуждение, которое возникает у человека, осознающего свою силу [5].

 

Отрицание свободы выбора лишает смысла моральную оценку поступков человека, поскольку все они признаются равно необходимыми. "Человек, - утверждает Ницше, - поступает всегда хорошо. Мы не обвиняем природу в безнравственности, когда она ниспосылает нам грозу и заставляет нас промокнуть до нитки....". Человек всегда поступает согласно своей природе. Отсюда вывод: "...тот, кто наказывается, не заслуживает наказания" [Ницше 1990 I, 293, 296].

 

Отрицание вменяемости личности, ее ответственности за свои поступки упраздняет различие между нравственным и безнравственным. К этому выводу ведет весь ход рассуждений Ницше. Однако философ не согласен с этим логически неизбежным выводом. Он утверждает, что между хорошим и плохим все же существует различие. "Хорошие поступки суть утонченные дурные; дурные поступки суть те же хорошие поступки в более грубом и глупом виде" [Там же, 297]. Этот ход мысли Ницше, конечно, логически непоследователен, но благодаря этой непоследовательности (и более того: амбивалентности) философ реалистически (и в известной степени диалектически) переосмысливает противоречивость моральных предписаний. И продолжая придерживаться этой непоследовательности, он приходит к высшей степени важному выводу: "...существуют более высокие и более глубокие понятия о добре и зле, о нравственном и безнравственном" [Там же, 276]. Более глубокие понятия, чем те традиционные догматические предписания, которые Ницше отвергает самым решительным образом. Он, правда, не разъясняет, чтó представляют собой эти более высокие (и глубокие) понятия о добре и зле. Но весь ход его рассуждений позволяет понять, что добром и злом, в корне отличных от догматических предписаний на этот счет, могут быть лишь свободные поступки свободного человека, которые не предписаны извне, а вытекают из собственного личностного решения. Однако признание свободных моральных решений оказывается в противоречии с провозглашаемым философом имморализмом, с отрицанием свободы выбора, на котором он упорно настаивает. И хорошо, что это противоречие не останавливает его стремления отстоять добро в новом, чуждом обыденному сознанию понимании.

 

Таким образом Ницше, этот беспощадный критик морали (вернее, моральной догматики) становится проповедником... морали. "Доброта и любовь... целебнейшие травы и силы в общении между людьми..." [Там же, 271]. А в другом месте этого сочинения ("Человеческое, слишком человеческое") мы читаем: "...надо учиться любить, учиться быть добрым и притом с юных лет..." [Там же, 473].

 

Если бы эти высказывания были зачитаны без ссылки на их автора, мало кто бы подумал, что это слова Ницше. Впрочем, этому философу всегда нравилось ошеломлять читателя.

 

Таким образом, Ницше, несмотря на отрицание морали, нисколько не отрицает добродетели. Он, например, указывает на четыре обязательных добродетели. "Быть честным относительно себя и друзей, храбрым - с врагами, великодушным - к побежденному; вежливым - всегда - вот наши четыре кардинальных добродетели" [Ницше 2008б, 218].

 

Еще более решительно Ницше выступает как моралист (несмотря на то что он именует себя имморалистом) в своем требовании безусловной правдивости, которое вполне аналогично кантовскому императиву, запрещающему ложь даже ради благой цели (например, утешения умирающего). При всем своем неприятии традиционных моральных норм Ницше преподносит читателю такой образец нравственного самосознания, как клятву: "Если я лгу, то я нечестный человек и пусть каждый скажет мне это в глаза. Такую формулу я рекомендую вместо присяги: она сильнее" [Там же, 79]. Однако вопреки этой клятве и, конечно, вопреки кантовскому запрету на ложь в какой бы то ни было ситуации, Ницше как бы между прочим замечает: "Ложь, если не мать, то во всяком случае кормилица блага" [Там же, 126].

 

Двойственное отношение Ницше к морали, не только к традиционной, которую он всецело отвергает, но и к той "преобразованной" им морали, которую он все же признает, объясняется его представлениями о сущности человека. Вопреки отрицанию свободы воли, Ницше считает человеческой сущностью свободу, так как человек, как он его понимает, лишь постольку человек (человечен), поскольку он распоряжается самим собой, является хозяином своего мира, добивается независимости от условий, которые неизбежно противостоят его самости. Такое понимание человеческой сущности, родственное, кстати сказать, штирнеровскому философскому анархизму, естественно, ведет к толкованию моральных норм как ограничивающих свободу человека, а может быть и сводящей ее на нет. Ницшевский человек хочет быть правдивым, добрым, честным, благородным, но безотносительно к моральным требованиям, так как он вообще не выносит требований, предъявляемых его личности. Поэтому Ницше провозглашает: "Так как мораль есть сумма предрассудков, то на нее можно действовать с помощью предрассудков" [Там же, 244]. Вторая часть этого изречения не вполне понятна. Что значит действовать (очевидно, воздействовать) на мораль? Какие предрассудки могут на нее воздействовать? Ницше не отвечает на эти вопросы, по-видимому, полагая, что читатель сам найдет ответ.

 

Одним из принципов ницшевского "имморализма" является отрицание сострадания как морального отношения человека к человеку. По его убеждению, сострадания, в сущности, не существует, а то, что обычно именуют этим словом, в действительности есть совершенно отличное от нравственного отношения чувство. "Ошибочно, - пишет он, - называть состраданием то страдание, которое испытываем мы при виде чужого страдания..." [Там же, 65]. Амбивалентность этого изречения режет слух, так как сострадание есть не что иное, как именно то страдание (или сожаление, сочувствие и т.п.), которое испытываем мы при виде чужого страдания.

 

Мораль, утверждает Ницше, подобно прокрустову ложу, сковывает человеческую жизнь, свободу, т.е. то, что делает человека человеком, личностью. Поэтому отрицание морали не только правомерно, но и необходимо. И Ницше саркастически характеризует мораль как вялый обмен веществ в организме. Однако его отрицание морали дополняется признанием ее необходимости. Существует, утверждает он, по меньшей мере две морали: мораль рабов  и мораль господ.

 

В течение многих столетий индивидуум страшился малейшей независимости от общества, страшился свободы. "Свобода мысли считалась сплошным неудобством... Быть самим собой, мерить самого себя на свой аршин - тогда это противоречило вкусу" [Ницше 1990 I, 588]. В этом, согласно Ницше, проявляется двойственность человеческой природы. С одной стороны, человек есть творец, а с другой - тварь. Творцу внутренне присуща сила; слабость - природа твари. Поскольку основным признаком рабского состояния является страх перед смертью (и перед жизнью), который есть не что иное как слабость, то следует признать, что господин и раб не только внешне противостоят друг другу; господское и рабское внутренне присуще природе человека. Человеческое, утверждает Ницше, должно быть преодолено. Речь идет о преодолении тварной стороны сущности человека.

 

Возникновение морали рабов Ницше связывает с происхождением христианства, которое возникло как религия рабов и всех обездоленных в древнем Риме. Но и после крушения рабовладельческого строя религия рабов продолжала существовать, поскольку христианство стало господствующей религией в Европе и Америке. "Христианская вера есть с самого начала жертвоприношение: принесение в жертву всей свободы, всей гордости, всей самоуверенности духа и в то же время отдание самого себя в рабство, самопоношение, самокалечение" [Ницше 1990 II, 278]. Выходит, следовательно, что каждый христианин, если он не формально, а искренне верующий человек, оказывается рабом. Таким образом, понятие раба не только теряет конкретное историческое содержание, но и распространяется на  всех христиан. Такое обобщение, конечно, неправомерно, но это обстоятельство нисколько не умаляет значения ницшевской критики рабского сознания. Рабская мораль - сознание индивидуума, который бездумно следует обычаю, традиции, не пытаясь самостоятельно принимать решения, предваряющие его поступки.

 

Природа раба независимо от социального статуса индивидуума определяется, согласно Ницше, слабостью воли, пассивностью, нерешительностью, послушанием. Характеризуя рабское сознание, Ницше пользуется французским словом ressentiment, придавая ему новое содержание. Сознание, проникнутое ressentiment, есть сознание бессилия. Однако оно в то же время есть стремление отомстить за унизительное положение, в котором находится индивидуум. Жажда мести заполняет его сознание, но действительно отомстить этот индивидуум не в состоянии вследствие своей слабости. Поэтому он застревает на воображаемом отмщении; это беспомощно мстительное сознание заполняет его жизнь [6].

 

Морали рабов Ницше противопоставляет мораль господ, аристократическую мораль. Однако речь идет главным образом об аристократии духа, а не о какой-либо исторически определенной социальной группе. Моралью господ Ницше называет сознание личности, которая самостоятельно, свободно, не считаясь с моральными стереотипами, принимает решение совершить то или иное действие. Эти свободно принимаемые решения, свободно совершаемые поступки Ницше, судя по ходу его рассуждений, считает подлинно моральными. Однако наряду с этим признанием нравственности как свободной самодеятельности индивида философ тем не менее продолжает отрицать мораль, всякую мораль вообще. Если благожелательный ницшевед всегда готов отнести ницшевскую критику морали лишь к морали рабов, то в действительности эта критика охватывает всю область морального сознания. "В сущности, - утверждает Ницше, - мне противны все морали, которые гласят: "Не делай этого! Отрекись! Преодолей себя!" [Ницше 1990 I, 640]. Ницше, стало быть, отвергает все морали потому, что они требуют выполнения тех или иных действий безотносительно к умонастроению ницшевского субъекта, именуемого "свободным умом". Этот, не признающий каких бы то ни было обязанностей "свободный ум", возглашает: "Пробил час отвращения ко всей моральной болтовне одних в адрес других! Моральное судопроизводство должно быть оскорблением нашему вкусу!" [Там же, 655].

 

Чтобы окончательно доконать мораль с ее обременительным для "свободного ума" требованиями и запретами, Ницше разъясняет: "... угрызения совести такая же глупость, как грызня собакой камня" [Ницше 2008а, 43]. Вдумываясь в приведенные высказывания (а такого рода изречений у Ницше бессчетное число), нельзя не прийти к заключению, что Ницше осуждает, отвергает любую моральную требовательность, не исключая даже те требования, которые субъект предъявляет самому себе.

 

Несмотря на чрезмерный радикализм, ницшевская критика морали вполне может быть понята и, по меньшей мере, частично оправданна каждым морально мыслящим человеком. Именно это, на мой взгляд, подчеркивает А.А. Гусейнов: "Пожалуй, наиболее рельефно рабская сущность морали выражается в ее тартюфстве, лицемерии. Внутренняя лживость всех манифестаций морали, ее выражений, поз, умолчаний и т.п. является в логике рассуждений Ницше неизбежным следствием ложности ее исходной диспозиции по отношению к реальной жизни. Мораль претендует на то, чтобы говорить от имени абсолюта. А абсолюта на самом деле не существует... Далее, мораль противостоит природному эгоизму витальных сил. Но жизнь как жизнь не может не стоять за себя, не может не быть эгоистичной - и не в каком-то общем смысле, а в конкретности своих индивидуальных существований" [Гусейнов 1999, 165].

 

Следует, конечно, иметь в виду, что ницшевская, разрушительная критика морали неизбежно оказывается амбивалентной. Поэтому у него всегда имеется наготове изречение, нейтрализующее смыкающийся с нигилизмом имморализм. Одно из таких изречений, искусно соединяющих аннигиляцию морального сознания с признанием некоей высшей морали, гласит: "Свобода от морали, свобода даже от правды, ради той цели, что окупает любую жертву; ради господства морали - так гласит этот канон" [Ницше 2006 XIII, 24]. Таким образом ницшевский "имморализм" в конечном счете подвергается отрицанию ради "господства морали", разумеется, высшей морали, понятие которой не конкретизируется философом. Уничтожающая критика морали не перечеркивается, но ей противостоит утопия высшей морали, которая, если следить за ходом рассуждений философа, не должна быть системой обязательств и запретов. Само собой разумеется, что такая мораль в принципе невозможна.

 

Ницше постоянно полемизирует с кантовским учением о практическом разуме, с учением о категорическом императиве, о безусловном характере долга. И здесь, как и во всех других вопросах, постоянно выявляется амбивалентность воззрений Ницше. Так, он утверждает: "Самый недвусмысленный признак пренебрежительного отношения к людям состоит в том, что ценишь каждого исключительно как средство для своей собственной цели и не признаешь в других отношениях" [Ницше 1990 I, 459]. Как ни плохо знал Ницше кантовские тексты, он не мог, по-моему, не сознавать, что в данном случае он слово в слово повторяет одну из основных формулировок кантовского категорического императива.

 

Этика Ницше, отправным понятием которой является концепция жизни, утверждает, что сила жизни и зло неотделимы друг от друга, ибо "...жить это - значит: быть жестоким и беспощадным ко всему, что становится слабым и старым в нас, и не только в нас" [Там же, 535]. Добрых, доброжелательных философ именует "земледельцами духа", поскольку они выполняют "черную" работу: обрабатывают землю, удобряют почву, из лона которой "все снова и снова должен появляться лемех злого" [Там же, 518].

 

Было бы упрощением полагать, что Ницше стоит на стороне злого, жестокого, беспощадного, презирая доброе, справедливое, как проявление слабости. Такое впечатление неизбежно создается у тех, кто не учитывает амбивалентности воззрений философа. В действительности позиция Ницше несравненно сложнее. С одной стороны, он констатирует факты, о которых и до него немало писали философы и историки. Что же касается его отношения к реальным противоречиям человеческой жизни, противоречиям, которые в абстрактной форме выражаются как противоречия между добром и злом, то Ницше вовсе не склонен одобрять и поддерживать зло потому, что оно могущественнее добра. И хотя зло, по его учению, есть сущность жизни, а жизнь - это сущность всего, Ницше, вступая в конфликт с собственными воззрениями, встает на сторону добра, утверждая, что будущее человечества принадлежит человечности. В этой человечности "... начатки чего-то совершенно нового и неизвестного в истории: если бы предоставили этому ростку несколько столетий и больше, то из него в конце концов могло бы выйти дивное растение..." [Там же, 656]. Свое видение будущего философ характеризует как "историческое чувство"; оно заключает в себе пророческое предчувствие торжества человечности. "Это божественное чувство да наречется тогда - человечность" [Там же, 657]. Можно ли сделать вывод, что в этих словах Ницше выразил свое последнее слово? Нет, конечно. Последнего слова Ницше не успел, не смог сказать.

 

 

 

 

 

Альтман 1977 - Altmann A. Friedrich Nietsche, das Ressentiment und seine Überwindung. Bonn, 1977.

 

Гусейнов 1999 - Гусейнов А.А. Философия как этика. Опыт интерпретации Ницше / Сборник "Ницше и философия в России". СПб., 1999.

 

Колли 1987 - Colly G. Aprés Nietsche. Paris, 1987.

 

Ницше 1990 - Ницше Ф. Соч. В 2 т. М., 1990.

 

Ницше 1996 - Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., 1996.

 

Ницше 2006 - Ницше Ф. Полн. соб соч. В 13 т. Т XIII. М., 2006.

 

Ницше 2007 - Ницше Ф. Полн. соб соч. В 13 т. Т VII. М., 2007.

 

Ницше 2008а - Ницше Ф. Странник и его тень. СПб., 2008.

 

Ницше 2008б - Ницше Ф. Утренняя заря. Мысли о моральных предрассудках. Минск, 2008.

 

Ницше 2009 - Ницше Ф. Несвоевременные размышления. СПб., 2009.

 

Синеокая 2008 - Синеокая Ю.В. Три образа Ницше в русской культуре. М., 2008. С. 22.

 

 

[1] Этим переизданиям трудов Ницше непосредственно предшествовали многочисленные переиздания этих трудов в конце прошлого века. Перечислю те, которые мне известны:

 

1. НицшеФ. Так говорил Заратустра. М., Издательство МГУ,1990.

2. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. М., Издательство "Прогресс",1991.

3. Ницше Ф. Сумерки богов. М., Политиздат,1990.

4. Ницше Ф. Утренняя заря. Свердловск, Издательство "Воля",1991.

5. Ницше Ф. Стихотворения. Философская проза. СПб., Издательство "Художественная литература",1991.

6. НицшеФ. По ту сторону добра и зла. Минск,1992.

7. НицшеФ. Стихотворения. Философская проза. СПб., Издательство "Художественная литература",1993.

8. Ницше Ф. Странник и его тень. М., Издательство "Собрание латинского клуба".1994.

9. Ницше Ф. Избранные произведения в 3 т. М.,1994.

10. Ницше Ф. Воля к власти. М., Библиотека философской классики,1994.

11. НицшеФ. Воля к власти. М., ТОО "Транспорт",1995.

12. НицшеФ. Веселая наука. М., Эксмо-пресс,1999.

13. Ницше Ф. Злая мудрость. М., Т-во "Триада", АО "Файн",1999.

14. НицшеФ. Казус Вагнера. Сумерки кумиров. Анти-Христ. М., Олма-пресс,2001.

15. НицшеФ. По ту сторону добра и зла. М., Олма-пресс,2001.

16. Ницше Ф. Рождение трагедии. М., Издательство Ad marginem,2001.

К этому, вероятно, неполному перечню, следует добавить, что издательство "Наука" планирует переиздать в 2010-2011 гг. следующие работы Ницше:

1. Рождение трагедии.

2. Так говорил Заратустра.

3.Утренняя заря.

4. Человеческое, слишком человеческое.

5. По ту сторону добра и зла. 

 

[2] Ю.В. Синеокая, посвятившая монографию русским мыслителям, занимавшимся учением Ницше, характеризует его как мыслителя, "определившего проблемное поле философствования в XX столетии" [Синеокая 2008, 22]. С этим утверждением никак нельзя согласиться. Ни один философ не был в состоянии определить "проблемное поле" последующего философского развития. Да и вообще философская проблематика той или иной исторической эпохи определяется не только самой философией; сплошь и рядом решающую роль в этом процессе играют социально-экономические и политические факторы, потребности, интересы. Развитие философии не есть саморазвитие философского мышления.

 

Ницше, несомненно, оказал немалое влияние на философов (и в еще большей степени на писателей) XX в. Однако проблематика логического позитивизма, аналитической философии, феноменологии, "критической теории" Франкфуртской школы социальных исследований имеет мало общего с идеями Ницше.

 

Нельзя также согласиться и с другим утверждением Ю.В. Синеокой: "Очевидно, что идеи Ницше... могут помочь современным отечественным теоретикам выработать соглашение о государственной стратегии России" [Синеокая 2008, 173]. Комментарии, по-моему, здесь излишни.

 

[3] Отношение Ницше к фактам, которые по своему характеру не могут быть предметом дискуссии, поскольку они могут быть описаны с любой степенью точности, носит безапелляционно субъективный характер. Наглядный пример: "...распространение буддизма (не его возникновение) определяется большей частью однообразным рационом индусов, потребляющих чрезмерное количество риса" [Ницше 1996, 296]. Ницше, по-видимому, не задумывался о том, какая часть населения Индии  исповедует буддизм. Он явно игнорировал тот факт, что индуизм - религия индусов отнюдь не является разновидностью буддизма. Он также не учитывал того, что значительную часть населения Индии составляют мусульмане, религия которых не имеет ничего общего с буддизмом. Согласно современным данным, количество приверженцев буддизма в Индии не превышает двух-трех процентов. Едва ли в XIX в. буддистов в Индии было больше.

 

Попытка непосредственно связать буддизм с "чрезмерным" потреблением риса - явное упрощенчество в духе вульгарного материализма XIX в. Тот факт, что приверженность к буддизму разделяют калмыки, буряты и некоторые другие народы, в рационе которых рис занимает незначительное место, по-видимому, остался неизвестным Ницше.

 

[4] В статье "Шопенгауэр как воспитатель" Ницше убедительно говорит о том, что каждому следует позаботиться о том, чтобы его существование не было бессмысленным. Решить эту смысложизненную задачу невозможно без помощи воспитателя. И Ницше сообщает: "Когда я прежде предавался свободно мечтам и желаниям, то я надеялся, что судьба избавит меня от страшного усилия и обязательства воспитывать самого себя; что я вовремя найду в качестве воспитателя философа, настоящего философа, которому можно было бы подчиниться без дальнейших размышлений и доверять больше, чем самому себе" [Ницше 2009, 189-190]. И такого воспитателя, учителя, казалось бы действительно независимого от социальных условий своего времени, Ницше нашел в лице Шопенгауэра, покинувшего Берлинский университет, в котором он преподавал в течение ряда лет, и ставшего "отшельником", благо для этого он располагал необходимыми средствами, полученными в качестве наследства.

 

Ницше прочел основной труд Шопенгауэра "Мир как воля и представление" и уверовал в то, что именно Шопенгауэр есть тот воспитатель, которого он искал, ибо только он способен воспитывать своих адептов в духе, противоположном status quo. Но почему Ницше видит смысл своего бытия в том, чтобы быть "несвоевременным", чуждым существующему обществу? Ведь он же утверждает, что "наше время именно таково, каким оно должно быть" [Ницше 1990 I, 214]. И тем не менее он не хочет примириться с "нашим временем". Что же противно Ницше в существующем обществе? Капиталистический строй? Он не подвергает его критике, а судя по его отрицательному отношению к социалистическому движению, он вполне приемлет капиталистическое общество. Но "буржуазность" для него неприемлема, т.е. непереносима обыденность, рутина, мещанство, посредственность и т.д. Неприемлемы для него не капиталистические порядки, а господствующие обычаи, нравы, повсеместное лицемерие.

 

[5] Отрицание свободы воли, свободы выбора - постоянно повторяющееся утверждение Ницше. Но наряду с этим, вполне определенным воззрением в духе строгого детерминизма, Ницше, как это вообще свойственно ему, высказывает и противоположные воззрения. В работе "Так говорил Заратустра" Ницше вещает: "Воля - так называется освободитель и вестник радости; так учил я вас, друзья мои" [Ницше 1990 II, 101]. В другой работе Ницше по существу пересматривает свою строго детерминистскую позицию, поскольку он утверждает: "Можно распоряжаться своими страстями", как садовник распоряжается отростками куста, но об этом знают немногие" [Ницше 2008б, 219].

 

[6] А. Альтман в монографии, посвященной ницшевскому толкованию ressentiment, указывает: "Законченного анализа ressentiment Ницше не дает; замечания о нем рассеяны в разных местах. Ressentiment находит выражение в различных видах человеческого бытия, в особенности в негативном отношении к опыту страдания, из которого возникает настроенность на отмщение" [Альтман 1977, 32]. Далее Альтман подчеркивает,что Ressentiment характеризует рабское сознание, его слабость, малодушие, стремление мстить. "Речь идет о мести беспомощного, который не отваживается активно действовать против своего врага. Эта беспомощность растет вместе с чувством мести, отравляя все тело" [Там же, 37].

 

Ницше, однако, не ограничивался характеристикой  Ressentiment как сознания раба. Ressentiment, т.е. злопамятство, чувство обиды, враждебность присущи всем людям, хотя и в разной степени. Поэтому преодоление ressentiment является задачей, которая не укладывается в рамки какой бы то ни было морали. Это - дело политики, "большой политики" - утверждает философ, имея в виду некую социальную программу.