Ницше: генеалогия versus историзм

Смерть Абсолюта

Конститутивно генеалогический метод опирается на такое значимое метафизическое событие как уход с бытийной сцены или смерть Абсолюта, Бога, последствием чего стало то, что Абсолют устраняется от участия в онтологических играх обоснования и существования, и знания. Как ни звучит парадоксально, но этот ход был подготовлен уже Кантом. В Первой Критике, он, налагая запрет на онтологическое исполнение трансцендентальной идеи Бога, подготавливает эрозию инстанцию Абсолюта, ставя нас перед раздражающим фактом онтологической невозможности артикуляции Абсолюта, - Бог выпадает из знания, допускающего дискурсивную артикуляцию. И здесь сознание охватывает оторопь, оно апеллирует к тому, что не способно ни вообразить, ни знать, - словно обнажен проем, и сознание в него проваливается. Сам эпистемический принцип сознания оказался под ударом. Поэтому Кант, будто опомнившись, вводит в Третьей Критике (§ 87) моральное доказательство бытия Бога, определяя последнего как "моральную причину мира" (486), как "моральное существо", как творца морали, морального законодательства. И это весьма серьезная концептуальная подвижка: Бог перемещается в размерность морали и замыкается там. Но за этим стоит не просто смена "прописки", - тотчас шлейфом потянулись поистине резкие концептуальные смещения: инстанция Абсолюта отныне обнаруживается исключительно в точке "прямого замыкания" чистого разума и действительности чистой воли, в результате чего Бог уже больше не дает никаких онтологических гарантий эпистемическому опыту и, более того, больше не способен проявиться в эпистемической размерности, - он оказывается по ту сторону и "объективного" существования, и "объективного/объектного" знания. "Действительность высшего творца, устанавливающего моральные законы" замыкается в нравственности, но при этом вопрос о его существовании с позиции теоретического, познающего мышления просто теряет смысл. И это принципиальная позиция Канта, - путь к Богу пролегает не в "объективной/объектной" размерности, а начинается и может быть проложен только в измерении, где безраздельно господствует субъект, а все "объектное" вынесено "за скобки". В этой ситуации Бог берет на себя обязательства обеспечить связанность, последовательность морального сознания. Апелляция к Богу как гаранту связанности морального сознания исходит именно от "моральных существ" [по словам Канта, "аргумент субъективно достаточный для моральных существ" (§ 87)], а не от природных, социальных и т.п. индивидов, в самом своем существе пораженных вирусом объектности. Основанием этой технологии у Канта является связка чистого разума и акта чистой воли, равнодушной к предметности, объектности как таковой: для Канта важна действительность воли, а не предметная, объектная действительность, на которую воля направлена. Благодаря подобной диспозиции никакого эпистемического затруднения просто не возникает: конечно, структуры дискурсивного мышления дают сбои, но весь атрибутивный комплекс Абсолюта мы можем помыслить по аналогии(§ 88), то есть символически (§ 59), не предполагая никакого соответствия созерцания понятию. Тем не менее, что-то отчетливо и явно пошатнулось, - Бог превращается в аллюзию, ссылку, намек.

Подобная виртуализация Бога оказалась первым шагом его эрозии. Но даже такое виртуально-символическое его существование гарантирует доминирование зоны морали в отношении к зоне феноменальности. И Ницше, фактически, продолжает продвигаться по кантовскому маршруту трансформации инстанции Абсолюта, но он идет до конца, выбрасывая все следы, намеки на Абсолют из событийного ряда нравственности. Эффективность этого продвижения обеспечивается обрывом нерасторжимости воли и чистого разума, гарантировавшего ноуменальность нравственности, - происходит реверсия ноуменальности, ее конвертация в феноменальную данность.

Феноменализация морали

Итоги этой операции поражает своей непредсказуемостью, - мораль, теряя свои ноуменальные оболочки, превращается в феномен, не имеющий никакой привилегированности в отношении к "обманами", "иллюзиями", заблуждениями и т.п. (Рождение § 5 53), - и все это результат рассечения теологии и морали (§ 3 410), эффектом которого становится разрушение имманентности морали, субъекта, человека, Абсолюта, а если говорить в позитивном смысле, появляется возможность развернуть измерение имманентности, в котором не допустима никакая трансценденция, измерение, где собственно даже в этимологическом смысле термина "имманентность" [лат. - стоять на собственном месте] все стоит на своем месте.

Распад иерархии

В итоге все сорвалось с назначенных мест, явный запах распада тотальностей, иерархий заполнил все пространство мысли. Движения мысли становятся резкими, неожиданными и часто совершенно непредсказуемыми. Виной тому отчасти было падение целостного субъекта, самой позиционности субъекта. Он не просто диссеминируется, - он раскалывается на множество фрагментов, каждый из которых впадает в беспамятство о своем "большом" прошлом, "большом" начале. Падение большого Субъекта отнюдь не ведет к появлению малых субъектов, своего рода пассивных субъектов-личинок, инфрасубъектов. Напротив, мы становимся свидетелями ломки идентичности, временности и сознания (треугольника Фихте), субъект, объединенное и удерживаемый сводами временности, идентичности и сознания, рухнул; понятие и институции субъекта стремительно девальвируются и исчезают, - они неприложимы, поле их приложения больше не существует. Здесь начинает происходить что-то иное, даже отдаленно не похожее на событийность субъектности.

Своего рода побочным эффектом этой операции стало принципиальное объявление здравого смысла, который навязчиво проявлял себе даже в трансцендентализме Канта, persona non grata на территории мышления. Именно здравый смысл и sensus communis, обслуживающие альянс между Я, миром и Богом и гарантировавшие тождество, идентичность субъекта, оказались полностью дисквалифицированы.

Другим весьма нелицеприятным итогом оказалась принципиальная невозможность Истории, и даже историй. С одной стороны, истории в своей множественности превращаются в шум, гул, хаос, а с другой - они просто исчезают вместе с исчезновением сюжетов-субъектов. Феноменальность отказывает в праве на существование любой трансценденции в отношении самой себя, - нет и не должно быть ничего потустороннего, способного онтологически помыкать событием. Вместе с трансценденцией разрушается и онтологическая матричность "копия-оригинал". В частности, исчезает и временное раз-витие (раз-ворачивание) сущности- "гена". Время обретает новое исполнение, оно дискретно, точнее, оно превращается в дискретные времена, трассы которых прокладываются чем-то напоминающим платоновское "вдруг".

Однако распад иерархии, падение субъект и т.п. вовсе не означают введение и признание принципа "все сойдет", принципа полной и всеобщей равноправности и равнозначности событий, - рухнуло само тождество, которое санкционировало различия. Напротив, Ницше вводит учреждает и утверждает радикальную инаковость как конститутивный принцип феноменальности событий, принцип, который Ницше тематизирует в виде ценностной критики, - он ставит под вопрос три узловые точки, собирающие феноменальность человеческого существа: ценность здесь-бытия [Dasein], ценность морали, ценность истины. Вопрос о ценности для Ницше всегда вопрос о перспективе, "оптике" события, а тем самым, вопрос об интенсивности, власти, собирающих феноменальность. И еще одно замечание Ницше вовсе не отбрасывает ни Dasein, ни мораль, ни истину, - он вопрошает об их ценности.

Критика ценности здесь-бытия

Требование поставить под вопрос ценность здесь-бытия появляется в "Рождении трагедии…" или, как пишет Ницше, "великий вопросительный знак о ценности существования" (Введение, § 1). Почему генеалогический метод начинает работать исключительно тогда, когда здесь-бытие оказывается под вопросом? И что вообще означает поставить под вопрос здесь-бытие? Почему оно вдруг оказалось под вопросом? Ответ для Ницше очевиден: под внешне устойчивым определенным бытием, которое мы можем определить именно "здесь", раскрывается бушующая бездна, обесценивающая все "здесь", "теперь", взламывающая все, что кодируется через принцип индивидуации. Здесь-бытие превращается в тонкую непрочную пленку, под которой бьется Дионис, стремясь в тотальной войне против Аполлона, взорвать индивидуальности.

Но существует и иной онтический вариант, когда под здесь-бытием просматривается мгла ничто, ничто-жества, онтическая муть, лишенная energeia, силы, интенсивности, то, что на поверхности заявляет о себе как ressentiment. В этой ситуации и "здесь", и "бытие" - только видимость, кажимость, иллюзия.

Критика ценности морали

После взрыва или, по крайней мере, девальвации онтической ценности индивидуальности с неизбежностью следует развал идентичности, а вместе с ней и морали. Направленность ценностной критики на мораль не является для Ницше чем-то случайным, просто подвернувшимся под руку. Это явно имело иной смысл, что побуждает спросить, а не является ли втягивание морали в критическое рассмотрение тематизацией самого существа человека, его идентичности? Лейбниц, например, моральную идентичность помещает в само средоточие человека, мораль выступает и для него, а позже и для Канта, как фундаментальное определение человека. Но тем самым мы вновь возвращаемся к кантовскому тезису идентичности, конституированной трансцендентализмом, - "Я - это Другой"; мы вновь оказываемся чуждыми себе, - именно, обретая идентичность, мы наполняемся чем чужим, чуждым. Поэтому ницшеанский удар по морали выбрасывает ее из существа человека и стремительно обесценивает ценность интерсубъективности и Другого.

И все-таки наиболее значимое, что дает нам переоценка морали, оказывается "человек вообще", странное, фантасмагорическое существо, лежащее в основе морали. Уже критика здесь-бытия требовала, хотя и ненавязчиво, отбросить эту конструкцию, которая больше скрывает, чем дает возможность понять происходящее. Как и Субъект, "человек вообще" рассыпается и перед нашим взором оказывается целый ряд непохожих друг на друга существ: сверхчеловек, звери, человек как мост к сверхчеловеку, нелюди, боги, последние люди, высшие люди и т.д. Современная мораль - это триумфальная арка, воздвигнутая в честь победы "стада", "плебейства современного духа". Но за этим стоит раздражающе неприятный факт - мораль, право, а тем самым, и "человек вообще" имеют в своей основе коммунальное тело, коммуноидность. В конце концов это и марксов гуманизм, за которым маячит пролетарий как человек вообще, и русские народники, упаковавшие "правду" в народ, а затем отправившиеся на ее поиски, это и фрейдовский "Тотем и табу", - ряд, начиная с XVIII века, фактически бесконечный. Однако, что любопытно во всей этой феноменологии, - мы становимся свидетелями двойного сбоя в исполнении морального акта. Во-первых, исчезает "чистая воля" как ноуменальное образование, во-вторых, нет больше морального "отправителя", "деятеля" "субъекта" как Я-события, - отныне оно замещено коммунальным телом, Оно, das Man. Но за "стадом", "толпой плебеев", массой всегда отчетливо вырисовывается Mitanderssein, или даже Andersein, сжирающие и поглощающие Dasein. Именно поэтому Ницше начинает критику человека ("человек - то, что необходимо преодолеть"), а одновременно это всегда и критика толпы, массы, стада, с критики морали, а с первым шагом критики морали становится критика сострадания как захват здесь-бытия Mitanderssein.

Критика ценности истины

Смерть Абсолюта, отсутствие морального оправдания истины, метастабильность Dasein - все порождает вопрос Ницше: "Почему вы считаете, что истина ценнее лжи, иллюзии?" Истина столь же феноменальна, как и мораль, как и здесь-бытие, - её следует понять именно тем, что обладает своим местом, а не в ее универсалистской экспансии, как то, что располагается, говоря словами Делеза, в плане имманентности. Существует множество событий, вещей, поступков, людей и богов, которые осмысленны, красивы, нравственны, интенсивны и т.п. Абсолютизация, или универсализация ценности истины, ее превращение в неограниченно конвертируемую валюту, в первую очередь, по Ницше, захватывает тело как особую интенсивность. Но эта интенсивность как раз и избывается, аннигилируется, запуская в действие техники аскетического идеала, лишая человека собственного места, имманентности, перебрасывая его в состояние имманентности, при-сущности к Богу, Абсолюту, Другому, другим, девальвируя его "здесь".

Кто говорит

Мораль, истина оказываются в подвешенном состоянии: но если за ней ничего больше нет, нет ничего, что было бы гарантом морального утверждения и учреждения, то тогда просто неизбежен вопрос: "Кто сказал, - "это - добро, а это зло", "это - истина, а это ложь"? Кто говорит?". Этот вопрос и является основным для генеалогического метода, который предполагает довольно-таки тонкую технику анализа и опасную, но азартную охоту за истиной.