Философия языка Ф.Ницше: вызов традиции?

Историко-философский интерес к философии языка Ф.Ницше обусловлен несколькими обстоятельствами. Прежде всего, можно выделить тематический признак. Современная западная философия во многих своих вариантах демонстрирует обостренную чувствительность к лингвистической стороне познавательного и коммуникационного процесса. И хотя в качестве магистрального философского явления “поворот к языку” стал отличительной приметой лишь в начале нашего столетия, у него была своя предыстория. В этом вопросе надо восстановить историческую справедливость по отношению к Ницше, ибо его размышления о языке в 70-8о-х годах прошлого столетия, возможно, являются лучшим свидетельством разрушения старой и рождения новой философской парадигмы.

Во-вторых, говоря о философии языка Ницше, можно указать историко-биографический признак. По своему образованию Ницше был, как известно, филологом-классиком. Именно классическая филология явилась для него той необходимой школой, которая создала духовный и научный фундамент для дальнейшего творческого развития¹. Она открыла для него круг проблем, которыми философы, как правило, не занимались. “Философия Нового времени, - отмечал ОЛ.Больнов, - уделяла языку мало внимания. Ни в одной из ее значительных систем язык не играл ощутимой роли. Такие мыслители, как Гердер, Гумбольдт или Шлейермахер, которые обстоятельно занимались языком, стояли как бы вне русла общего развития философии, и их влияние едва даже сказывалось. С тех пор, когда в начале ХIX века языкознание оформилось как самостоятельная дисциплина, языковеды примирились с тем, что в раздумьях об основаниях своей профессии они были предоставлены сами себе. Философы-профессионалы не оказывали им никакой помощи, равно как и не обращали внимания на результаты их исследований"². Справедливое в целом, данное высказывание не вполне подходит к Ф.Ницше, который черпал вдохновение поровну из обоих источников: философского и филологического.

И, наконец, третье основание, позволяющее выделить философско-лингвистические взгляды Ницше в качестве самостоятельной темы, - это систематический признак. Речь идет о том, что данная тема играет, с нашей точки зрения, исключительно важную роль в общей структуре ницшеанского философского дискурса. В самом деле, что иное, как не убеждение в риторической природе языка, сформировавшееся в самый первый период творчества Ницше, послужило основанием для его критики метафизических понятий и принципов, классической (корреспондентной) трактовки истины, прежде всего? Из этой критики впрямую выросло его учение, названное “перспективизм”, и косвенно – учение о “воле к власти”. Кроме того, размышления Ницше о сущности языка и его влиянии на человеческое мировоззрение и практику никогда не лежали целиком в сфере абстрактного теоретизирования. Они были вплотную связаны с его литературно-художественным творчеством. Результатом всего этого стал знаменитый ницшевский стиль – афористичный, заключающий слишком большой элемент художественности и слишком мало рациональных аргументов. Этот стиль породил лавину споров, в числе которых и спор о том, был ли вообще Ницше философом³. Поэтому можно сказать, что философствовать по поводу языка для Ницше – это все равно, что писать творческую автобиографию.

Для правильной оценки философии языка немецкого мыслителя второй половины XIX века имеет смысл рассмотреть ее на соответствующем историко-культурном фоне. В этом плане ее можно считать как бы точкой пересечения двух тенденций, или линий, в трактовке соотношения языка и мышления: нормативистской (или рационалистической) и романтической. К первой линии можно отнести взгляды Парменида, Платона, Аристотеля, Спинозы, Декарта, отчасти Канта, Гегеля и других. Приверженцев данной позиции отличает убежденность в согласованности метафизики, логики и грамматики⁴. Непременным условием возможности подобной согласованности является, однако, признание главенствующего положения разума и его автономности по отношению к языку, а также того, что принципы постижения мира не связаны ни с каким конкретным языком. Сам же “разум” может трактоваться философами по-разному.

Так, например, в диалоге “Кратил” Платон высказывает мысль, что мерило правильности имен и предложений лежит в доязыковой сфере (в “мире идей”), доступной философскому разуму непосредственным образом, т.е. путем созерцания. Это означает не только преобладание разума над языком, но и возможность философской критики языка, нормативное воздействие философии на конкретный язык. Если у Платона акцент делается, так сказать, на покоящейся мысли, на вечном и незыблемом знании, а процесс познания представляется как бы аналитическим развертыванием (припоминанием) исходных начал, заложенных во “врожденных идеях”, то Аристотель уже более внимателен к тому, в какой форме воплощается и реализуется мыслительная деятельность людей. Он проводит исследования в области поэтики и риторики современного ему литературного языка. Таким образом, у Аристотеля возможность установления порядка идей и, соответственно, правильного представления о мире связывается с конкретным языком его современников, а возможность получения нового знания – с различением понятия, суждения и умозаключения и их связи в систему.

Вместе с тем было бы неправильным считать, что Аристотель создал нечто похожее на философию языка в собственном смысле слова. Ведь для него философски ценный язык – это исключительно язык аподиктического доказательства. Как справедливо замечал И.М.Тронский, “античный теоретик анализирует “речь” (предложение), “слова”, “имена”, но обходит, как нечто само собой разумеющееся и не проблемное, принадлежность их сфере языка”⁵. В этом проявилась характерная черта античной философии, где за исключением, пожалуй, лишь софистов, язык не выступал объектом самостоятельного и целостного изучения. “Первичность” мысли, - отмечает украинский исследователь К.К.Жоль, - заставляет античных философов… искать объяснение структуры предложения не в грамматике, а в логике. Следовательно, в структуре предложения исследуются только те его свойства, которые представляют ценность для теории знания и логики”⁶. С некоторыми оговорками это замечание может быть распространено и на всю нормативистскую линию, которая в течение многих веков доминировала в западноевропейской культуре. Подтверждением данного тезиса служит, в частности, тот факт, что важнейшей философской проблемой не только в античности, но и в Средние века, а также в Новое время была проблема истолкования категорий.

Нормативистская точка зрения на соотношение мышления и языка в самом чистом виде выражена во “Всеобщей грамматике” Пор-Рояля, где устанавливается строгое соответствие между порядком мыслей и структурой предложения. Затем же утверждается, что в основе всех национальных языков лежит единая грамматика, идентичная врожденной структуре мышления, а различия в языках объясняются как бессознательное следование правилам “транспозиции”.

Чтобы в полной мере оценить принципиальную новизну взгляда на взаимоотношения языка и мышления, который стал складываться и развиваться в XVIII веке как органичное приложение идеи историзма в работах И.Гердера и В.Гумбольдта, а позднее в работах Ф.Боппа, А.Шлейхера, Я.Гримма и др., еще раз кратко напомним об основных чертах нормативистского (рационалистического) истолкования данного взаимоотношения. Это последнее не предполагает, что специальное исследование языка может иметь какую-либо познавательную ценность, ибо язык является всего лишь средством для осуществления некоей более фундаментальной познавательной или практической цели. Свойства истинности и необходимости приложимы только к чистой мысли, а языку отводится роль случайной воспринимающей среды. Богатство средств выражения в национальных языках, а также различия их исторических судеб остаются без внимания. Доминирует взгляд, согласно которому, то, что выражено в языке, первоначально уже содержалось в разуме (или духе), куда это содержание было вложено Богом, либо другими людьми.

Небезынтересно привести один исторический факт, указывающий на значительное расхождение во взглядах современников, один из которых признавал значение лингвистического фактора для философии, а другой придерживался традиционной точки зрения. Мы имеем в виду полемику Гаманна (которого мы относим к романтической линии в той классификации, о которой шла речь выше) с Кантом. Как известно, у этого последнего априорные формы мышления конституируют “природу” и сообщают трансцендентальное единство эмпирическому Я. Речь идет именно об априорных рассудочных понятиях, а не о случайных данностях естественного языка, чье многообразие чувственных представлений организуется в предмет опыта. Все это позволяет отнести Канта (хотя и с оговоркой) к нормативистской линии. Так вот, Гаманн, вступивший с кенигсбергским философом в полемику и убеждавший его связать анализ мышления с рассмотрением языка⁷, так ничего и не добился. Кант оставил соответствующие места “Критики чистого разума” без изменений.

Романтическая линия сделала акцент на особенности и уникальности национальных языков, чему в первую очередь способствовали обширные полевые исследования так называемых экзотических языков. Для мыслителя данного лагеря каждый национальный язык неповторимо индивидуален и являет собой полное и органичное совершенство. Вместе с тем разум, хотя и является носителем того или иного языка, ему не предшествует, а только вместе с ним и через него осуществляется. В самом же разуме нет никакой законченной данности, автономной в отношении языка: разум изначально конституирует себя в языке и через язык. Поэтому становление разума есть одновременно становление языка и наоборот. “Человек становится разумным благодаря языку, - пишет Гердер. – Ни у одного народа нет представлений, которых он не мог бы назвать; самый живой образ тонет в темном чувстве, пока душа не находит нужный признак и не запечатляет его благодаря слову в воспоминании, памяти, рассудке – в рассудке всего народа, в традиции, - чистый, обходящийся без языка разум, - это Утопия… Лишь язык превратил человека в человека…”⁸.

Представители романтической линии обнаружили, что язык – это сложный специфичный объект, для изучения которого не создано надлежащей философской базы. Кроме того, знакомство с архаическими и “экзотическими” языками, осознание того факта, что сравнение языков по степени их, так сказать, совершенства является занятием бессмысленным, поставило под сомнение излюбленную идею эпохи Просвещения о прогрессивном, линейно-поступательном развитии человеческого общества и, как следствие, вообще веру в способность разума постигнуть законы развития. Метод спекулятивных философских рассуждений не только не способствовал рациональной реконструкции лингвистической истории, но напротив, приводил тех, кто посвятил себя этому занятию, к признанию иррационального и неуправляемого характера воздействия языка на человеческое духовное развитие. В наибольшей степени это относится к лингвистической теории В.Гумбольдта. Так, А.Потебня, отдавая должное гумбольдтовскому пониманию “движения языка”, отмечал теоретическую слабость главного тезиса немецкого мыслителя о тождестве духа и языка: “Усилия Гумбольдта удержать не только для практики, но и для теории человеческое происхождение языка, безуспешны… Языку нет ничего равного, кроме самого духа; вместе с духом он возводится к божественному началу”⁹.

Важнейшим положением гумбольдтовской лингвистической теории является утверждение о процессуальном характере языка, то есть о том, что язык не существует вне своего собственного развития. Он пишет: “Язык есть не продукт деятельности (Ergon), а деятельность (Energeia)”¹⁰. Делая язык объектом изучения, нельзя, считает Гумбольдт, абстрагироваться от рассмотрения того, каким образом в языке обозначаются вещи и как он служит средством понимания. Нужно тщательным образом проследить его глубочайшее родство со всей духовной деятельностью¹¹. Каждый язык реализуется в речевой практике, и поэтому все, когда-либо высказанное человеческим родом, сохраняется; безостановочная передача языка от поколения к поколению делает его всегда современным и применимым. Язык есть, так сказать, очищенный временем остаток бесконечного опыта, и в качестве такового он предоставляет каждому говорящему все свое богатство.

Однако это же обстоятельство, подчеркивает Гумбольдт, делает язык как бы самостоятельной силой, накладывающей неизгладимый отпечаток на индивидуальный человеческий опыт: “Как отдельный звук встает между предметом и человеком, так и весь язык в целом выступает между человеком и природой, воздействующей на него изнутри и извне. Человек окружает себя миром звуков, чтобы воспринять в себя и переработать мир вещей... Человек преимущественно – да даже и исключительно, поскольку ощущение и действие у него зависят от представлений, - живет с предметами так, как их преподносит ему язык. Посредством того же самого акта, в силу которого он сплетает (herausspinnt) язык изнутри себя, он вплетает (einspinnt) себя в него; и каждый язык описывает вокруг народа, которому принадлежит, круг, откуда человеку дано выйти лишь постольку, поскольку он тут же вступает в круг другого языка”¹².

То. что язык имеет принудительный характер, ибо человек связан необходимостью мыслить в его границах, хорошо понимал еще Гердер. Гумбольдт развил эту идею и пришел к заключению, что в каждом национальном языке заключен совершенно определенный взгляд на мир. Он усиливает этот вывод, подчеркивая идентичность разума и языка. В теории Гумбольдта именно благодаря тому, что единство опыта конституируется языком, и разум становится разумом только через язык, упраздняется необходимость измерять правильность языка каким-либо обязательным масштабом.

Современный германский исследователь Р.Турнер акцентирует внимание на логических следствиях подобной точки зрения: “Идея языкового мировидения (sprachliche Weltansicht) заключает в себе возможность рассмотрения языка не столько в качестве субъективного средства для получения сведений о мире, а в качестве того, что в первую очередь, представляет само себя и таким образом замещает мир. Возможно также, что язык – это не столько отражение (Abbild), сколько иллюзия (Trugbild)”¹³. Однако сам Гумбольдт избегал подобных выводов. Как верно отмечал А.Потебня, на определенном этапе Гумбольдт “преграждает путь всякому дальнейшему исследованию, отождествляя вопросы о происхождении языка и происхождении духа”, поскольку для него первостепенное значение имеет решение метафизических задач, то он и не предполагает, что “возможно и не метафизическое исследование начала языка”¹⁴.

Разделяя характерную для многих мыслителей его эпохи установку, Гумбольдт, как к последней инстанции, апеллировал к “единству человеческой природы” и таинственному “духу народа” с его безграничным творческим потенциалом. Более прозорливым был Гердер, отдавая себе отчет в возможности отрицательных последствий идеи тождества разума и языка. “Это всеобщее рассмотрение человеческого познания через и с помощью языка, - замечал он, - должно привести к отрицательной философии”¹⁵. Поэтому он, подобно Гете, делал акцент на первостепенной важности чувственного созерцания и предостерегал философов от пустословия и злоупотребления абстрактными понятиями¹⁶.

Продолжая линию Гердера и Гумбольдта, вопрос о происхождении языка Ницше связывает с вопросом о происхождении разума. Переход от перцепции к апперцепции происходит, считает Ницше, не в недрах индивидуального сознания, а сопряжен с формированием сообщества людей, где индивидуальный опыт как бы приводится к общему знаменателю и, облекаясь в словесную форму, становится доступным разумному сознанию и самосознанию. Ницше пишет, что человек “подчиняет свое поведение как “разумного” существа господству абстракций: он больше не позволяет себе увлекаться внезапными впечатлениями и образами… Все, что отличает человека от животного, зависит от этой способности превращать наглядные метафоры в схему, то есть растворять образ в понятии; именно в царстве этих схем возможно то, что никогда не удалось бы среди непосредственных впечатлений: построить пирамиду порядка из каст и степеней, создать новый мир законов, привилегий, подчинений, ограничений, который оказывается по отношению к другому, образному миру непосредственных впечатлений более прочным, общим, известным, более человеческим и поэтому – правящим и повелевающим”¹⁷.

Сходство этого фундаментального положения ницшеанской философии языка с установками романтической (в указанной классификации) трактовки логико-лингвистических проблем очевидно. Существенное различие имеется, однако, в том, как оценивают “общественный фактор” Гердер и Гумбольдт, с одной стороны, и Ницше – с другой. Если для первых двух “дух народа” обладал абсолютной компетенцией и безусловно благой творческой силой, а в формировании разума через язык виделся как бы “звездный час” человечества, то для Ницше человеческая солидарность была знаком слабости и недостатка, означала утверждение противной природе “незаконной”формы жизни, где “слабые особи”научались быть господами благодаря хитрости и притворству.

Формирование языка Ницше не связывал ни с каким совершенствованием человеческого рода, он видел в этом выражение одной лишь физиологической неизбежности, средство приспособления, благодаря которому можно быстро объясняться и приходить к соглашению. “…Природа животного сознания, - пишет философ, - устроена так, что мир, который мы можем осознать, есть только мир поверхностей и знаков, обобщений, мнимый мир, - что все, что осознается, именно потому, что осознается, становится… знаком, сигналом стада. Поэтому со всяким осознанием связана большая и существенная порча, искажение, обмеление”¹⁸. “История процесса сокращения” – такова, согласно Ницше история языка. “Предположим теперь – продолжает он, - что нужда издавна сближала только таких людей, которые могли выражать сходными знаками сходные потребности, сходные переживания. Тогда в общем оказывается, что легкая сообщаемость (Mittelbarkeit) нужды, то есть переживание только средних и общих событий, должно быть величайшей из всех сил, до сих пор господствовавших над людьми”¹⁹. С точки зрения своего происхождения, язык, по Ницше, есть акт насилия над природой, однако, этот акт как бы санкционирован ею же самой, точнее повелевающей всем живым волей к власти. “”Жестокость природы”, о которой так много говорят, - сетует Ницше, - я нахожу в другом: она жестока по отношению к своим удавшимся детям, она щадит, охраняет и любит посредственность (les humbles)”²⁰.

“Романтическая” философия языка не связывала язык со специфическими условиями и обстоятельствами его появления, позволяя ему развиваться из некоей непостижимой и загадочной среды. Эта философия языка могла существовать только благодаря предположению, что человек свободен в своих мыслях. Она считала, что индивидуальный язык не некое обманчивое явление, она доверяла “природе”, которая представлялась как неисчерпаемая, удивительная и благая. Положение о языковой картине мира (sprachliche Weltansicht) было способом избежать сведения богатства природы к звукам или другим формам выражения, избежать сведения богатства природы к звукам или другим формам выражения, свидетельствовало о намерении охватить всю открытую разуму перспективу. Ницше же связывает язык с условиями его появления и именно в этой, так сказать генеалогической плоскости рассматривает его и сообщаемую им картину мира. Философия языка тесно переплетена у немецкого философа с критикой метафизики и науки, так как, с точки зрения Ницше, язык и стал главным виновником появления “истинного мира”, который в конце концов “превратился в басню”²¹.

Выстраивая свою генеалогию языка параллельно генеалогии сознания, Ницше отталкивается от поставленного им диагноза болезни современного ему западного общества как европейского нигилизма: “…Рост сознания представляет опасность; и кто живет между наиболее наделенными сознанием европейцами, тот знает, что это – болезнь”²². Однако если критика им метафизических понятий о сущем и истине служила цели обоснования и утверждения определенной волюнтаристской онтологии и антропологии, то критика Ницше языка и его философия языка в целом делают эту задачу весьма проблематичной: язык оказывается бессильным выразить главные ницшеанские идеи. Для того, чтобы раскрыть данный тезис, далее мы рассмотрим еще два вопроса: первый касается того, что именуют просто-принципом этнолингвистической относительности у Ницше, второй – его семантический нигилизм и вытекающие из него следствия применительно к индоевропейским языкам, в поле которых как раз и сложилась западноевропейская метафизика.

На сходство некоторых принципиальных положений философии языка Ницше с теми идеями, которые отстаивались в языкознании после В.Гумбольдта, обратили внимание не философы, а языковеды и литературоведы-германисты. Это произошло в связи с обсуждением гипотезы эт нолингвистической относительности, получившей известность главным образом благодаря работам американского этнолингвиста Б.Уорфа. “Поразительно, - пишет немецкий языковед Й.Альбрехт, - что Фридрих Ницше, чьи критические высказывания о языке… хорошо известны профессиональным философам, лишь изредка упоминается в связи с дискуссией по поводу языковой относительности”²³. Это говорит о том, что междисциплинарные барьеры, даже между близкими гуманитарными областями (например, между философией и языкознанием, философией и психологией, философией и правом), принесшие в свое время столько неприятностей нашему филдософу, в значительной мере сохраняются и поныне.

Принцип лингвистической относительности может быть выражен по-разному и иметь общий или частный смысл. Применительно к творчеству Ницше мы будем придерживаться следующей его формулировки: мировоззрение зависит от языка; формы интерпретации опыта сообщаются языком; бессмысленно говорить об изоморфизме языка и действительности²⁴.

В самом деле, уже в ранней работе Ницше “Об истине и лжи во внеморальном смысле” утверждается, что “законодательство языка дает также и первые законы истины”²⁵; стремление же человека к истине связано вовсе не с познавательными целями, а с обязательством, “которое ставит общество, как залог своего существования – обязательством… лгать стадно в одном для всех обязательном стиле”²⁶. “Лжецом” в этом случае будет не тот, кто, по словам Аристотеля, “говорит о сущем, что его нет и о не-сущем, что оно есть”²⁷, а тот, кто нарушает языковые конвенции той группы, в которой он живет.”Подобно тому, - пишет Ницше, - как римляне и этруски разделили все небо строгими математическими линиями и в каждом таком ограниченном пространстве, как в храме, поместили одного бога, точно так же и каждый народ имеет над своей головой такое же математически разделенное небо понятий и считает требованием истины, чтобы каждый бог-понятие находился именно в “своей” сфере”²⁸, в то время как “если сравнить различные языки, то видно, что слова никогда не соответствуют истине и не дают ее адекватного выражения: иначе не было бы так много языков”²⁹.

В последующие периоды жизни Ницше вновь и вновь обращается к мысли о теснейшей связи мышления и языка, с одной стороны, и о зависимости того и другого от условий жизни сообщества, с другой. В зрелых работах его критика философской метафизики получает новый импульс именно благодаря подключению к этому вопросу некоторых этнолингвистических проблем. Несмотря на то, что в данной области он не имел обширных познаний, его тексты содержат поразительные для человека его времени догадки. Более того, он даже утверждает, что “не знает, что такое “чисто духовные” проблемы”³⁰, коль скоро “дух” и “разум” не имеют универсального смысла и зависят от “тела” и “жизни” народа. Разные народы имеют разные языки, разные “фикции” (т.е. понятия), которые, в свою очередь, зависят от географических и исторических условий обитания людей. Он пишет: “С той же неизбежностью, с какой дерево приносит плоды, растут из нас наши мысли, наши ценности, наши “да” и “нет”, наши “если” и “кабы”, - все родственные и связанные друг с другом, свидетели одной воли, одного здоровья, одной почвы, одного солнца”³¹.

В книге Ницше “По ту сторону добра и зла” имеется одно чрезвычайно интересное рассуждение, в котором философ возражает против нередко приводимого рационалистами в свою пользу, так сказать, статистического аргумента. И главным доводом, указывающим на слабость рационалистической аргументации, согласно Ницше, является именно этнолингвистический фактор. Приведем данное рассуждение полностью: “Удивительное фамильное сходство всего индийского, греческого, германского философствования объясняется довольно просто. Именно там, где имеется в наличии родство языков, благодаря общей философии грамматики – то есть благодаря несознаваемой власти и направляющей силе одинаковых грамматических функций, - все неизбежно заранее подготовлено для сходного развития и последовательности философских систем: точно так же, как для некоторых других возможных объяснений мира путь является как бы закрытым. Очень вероятно, что философы урало-алтайских наречий (в которых хуже всего развито понятие субъекта) иначе взглянут “на мир” и найдут иные пути, нежели индо-германцы или мусульмане. Принудительная сила определенных грамматических функций есть в сущности исключительное право физиологических ценностных суждений и обстоятельств жизни расы”³².

В отличие от И.Гердера и В.Гумбольдта, Ницше стремится конкретизировать причины столь сильного воздействия языка на мышление и снять покров таинственности с “духа народа”. Он пишет: “Чтобы понимать друг друга, еще недостаточно употреблять одинаковые слова: нужно употреблять одинаковые слова для обозначения внутренних переживаний одного рода, нужно в конце концов иметь общий опыт друг с другом. Поэтому люди, принадлежащие к одному народу, понимают друг друга лучше, чем представители разных народов, даже когда они пользуются одним языком; или скорее, если люди долго жили вместе при сходных условиях (климата, почвы, опасности, потребностей, работы), то из этого возникает нечто (das Etwas), что “понимает само себя”, народ”³³.

Указание Ницще на земной, практический, жизненный характер культурно-исторической детерминации еще раз свидетельствует о том, что его философствование по проблемам языка не укладывается целиком в “романтическую” линию. Во-первых, для него язык – это менее всего выражение субстанциального “духа народа”. Будь иначе, он никогда не создал бы учения о сверхчеловеке. Во-вторых, в целом его рассуждения о “расах и народах” протекают во вполне традиционном для западного мыслителя XIX века европоцентристском модусе. В этом-то и состоит парадокс: открыв то, что язык – то не столько “дух”, сколько “тело”, Ницше не нашел никакой ниши, где мысль смогла бы жить и дышать свободно. Предпринятая им демонстрация методологических ошибок классической европейской метафизики через обращения к анализу языка приводит его к рецепции некоторых фундаментальных установок столь нелюбимого им рационализма.

Порицая предшественников на стезе философии за “недостаток исторического чувства” и “египетский дух”, Ницше в своих сочинениях стремится выявить и причину их “идиосинкразии”, то есть показать вынужденный характер той формы философствования, которая развивалась на западноевропейской почве, начиная с античности. Он рассчитывает вскрыть предпосылки “метафизики языка”, показывая, что “словами и понятиями… мы не только обозначаем вещи, мы думаем с их помощью уловить изначальную сущность вещей. Слова и понятия постоянно соблазняют нас… В языке скрыта философская мифология, которая постоянно сказывается, как бы мы ни старались быть осторожными”³⁴. Вместо того, чтобы критически относиться к стихийно сложившимся и запечатлевшимся в том или ином национальном языке формам миропонимания, философы, считает Ницше, поступают прямо противоположным образом, ибо с самого начала абстрагируются от схематизма языка. А ведь именно с помощью этого последнего и появляется внешний, а затем и внутренний “мир”, подлежащий истолкованию. Впоследствии грамматические принципы, важнейшим из которых является субъектно-предикатное членение предложения, рассуждает далее немецкий философ, рассматриваются уже как самостоятельно действующие силы, более того, как действительные формы мира и разума “в себе”. В данном вопросе Ницше наверняка согласился бы с теми, кто считает, что аристотелевская метафизика как бы списана с грамматики древнегреческого языка.

Ницше во многих местах своих сочинений критикует воплощенную как в обыденном, так и в философском языке веру в идентичность структур языка и мира. При этом острие его критики направлено главным образом не на лексическую сторону языка, а на синтаксическую. Его аргументы касаются преимущественно субъектно-предикатной основы предложения в индоевропейских языках. Так, он разбирает высказывание о молнии: “Когда я говорю “молния сверкает”, то я рассматриваю сверкание сначала как деятельность, а затем как субъект: то есть предполагаю за событием (Geschehen) некоторое но тождественное ему бытие, которое скорее пребывает, есть, а не “становится””. Из этого Ницше делает вывод: “Рассматривать событие как воздействие (Wirken) и действие (Wirkung) как бытие: вот та двойная ошибка, или интерпретация, в которой мы оказываемся повинными”³⁵. Иными словами, философ хочет подчеркнуть, что в жизненной языковой практике грамматические формы описания, как правило, субстантивируются, и мы бессознательно расчленяем единый процесс на агента и действие, причину и следствие.

Столь широко распространенное в философии понятие, как субстанция, ведет свою родословную, согласно Ницше, от грамматической категории субъекта, в то время как сами грамматические категории суть лишь особая “терминология нашей веры”³⁶.Ницше также подвергает своеобразной лингвистической проверке картезианский рационализм. Он пишет: “Есть процесс мышления: следовательно, существует “мыслящее”: к этому сводится аргументация Декарта. Но это значит предполагать нашу веру в понятие субстанции “истинной a priori” – ибо когда думают, что необходимо должно быть нечто, “что мыслит”, то это просто формулировка нашей грамматической привычки, которая к действию приставляет деятеля”³⁷. В утверждении Канта о том, что познание существует, имплицитно заложенном в его намерении исследовать, “как возможно познание”, Ницше видит просто констатацию правила, описывающего формальное условие “интерпретации”, а вовсе не нечто, существующее на самом деле³⁸.

Итак, Ницше рассматривает язык и грамматику как синонимы и часто сводит язык к грамматическим конструкциям. При этом он ориентируется не на какую-нибудь “всеобщую” или “философскую” грамматику, а на самую что ни на есть традиционную школьную грамматику и даже терминологически придерживается ее правил. Принимая все это во внимание, и следует понимать наше утверждение, что ницшеанская философия языка парадоксальным образом сочетает в себе черты, присущие как “романтической”, так и нормативистской линии в интерпретации проблемы языка и мышления. С одной стороны, Ницше активно использует идею законодательства языка по отношению к разуму, выработанную “романтической” линией, а с другой стороны, функционирование языка представляется ему как следование правилам рациональной грамматики, что характерно как раз для нормативистской линии. Иначе говоря, конституированные индоевропейской грамматикой “разум” и “мир” в конце концов перестают быть для него только некоторой возможной формой того и другого, а интерпретируются как разум и мир в собственном смысле слова. Ницше пишет: “”Основное решение”. – Мы верим в разум: но он есть не что иное, как философия серых понятий… так как мы мыслим только в форме языка, мы верим в “вечную истину” нашего “разума” (например, в субъект, предикат и т.д.). Мы перестаем мыслить, как только отказываемся подчиняться принуждению языка и при этом все еще сомневаемся, считать ли это ограниченностью. Разумное мышление есть интерпретирование по схеме, от которой мы не может освободиться”³⁹.

Хотя данное и закономерно возникшее в ходе его философствования признание как бы возвращает Ницше в лоно традиционного западноевропейского дискурса, оно существенно изменяет его, этого дискурса, модальность. Ибо здесь уже и речи не может быть о характерном для нормативистской линии гносеологическом оптимизме. В своих самых поздних сочинениях, таких как “Сумерки кумиров”, “Антихрист”, “Ecce homo” и “Ницше против Вагнера”, философ откровенно выражает разочарование в возможности эффективной критики рационального способа постижения сущего рациональными же средствами. Он пишет: “Нет, это дурной вкус – стремление к истине, к “истине во что бы то ни стало”, юношеское безрассудство в любви к истине, - к этому у нас нет больше охоты… Теперь мы считаем благопристойным… не желать все понимать и все “знать”…”⁴⁰. Именно язык и его скрытая власть над мыслью, сознанием оказались тем “крепким орешком”, который не смог сокрушить даже столь беспощадный по отношению к моральным и религиозным предрассудкам “молот” радикального критицизма Ницше. Можно было бы даже сказать, что философский проект “переоценки всех ценностей” так до конца и не был реализован, если бы не еще один аспект ницшеанства, выводящий его философию на герменевтическую стезю.

Дело в том, что Ницше, обладая тонким художественным чутьем, обращает внимание не только на рациональную, но и на “эстетическую” сторону языка, указывая на двойственный характер слов, на возможность для каждого из них выступать и как понятие, и как метафора⁴¹. Во втором значении слова могут служить для передачи настроения и неповторимо индивидуальных переживаний. Равным образом и воспринимающий речь как совокупность метафор воспринимает ее столь же неповторимо индивидуально. Правда, в этом случае нет никакого объективного рационального критерия, чтобы говорить о “понимании”. Однако в “эстетическом” измерении для него и нет никакой надобности. Высказывания-метафоры сохраняют свой смысл только в “жизни”, то есть тогда, когда они в определенное время делают доступным нечто важное для жизни, удовлетворительно отвечают на вопросы, ориентируют, направляют деятельность и теряют свой смысл, когда эти ответы становятся неудовлетворительными. Впрочем, это уже другая, особая тема, разбирая которую, тексты Ницше надо читать уже не “исторически”, а, говоря словами П.де Мана, “аллегорически”.

ПРИМЕЧАНИЯ

1. Впоследствии Ницше с благодарностью вспоминал о своем академическом прошлом и размышлял о том, как полезно побыть филологом; ведь филология учит искусству слова, “учит хорошо читать” (Nietzsche F. Werke. Krirische Gasamtausgabe. Hgs. Von G.Golli und M.Montinari. Berlin; New York, 1967 (в дальнейшем – KGW). Abt.5. Bd. 1. S.9. См. также: Abt.4. Bd.2. S.171; Abt.6. Bd.3. S.341-342.
2. Bollnow O.F. Die Wendung zur Sprache in der Philosophie der Gegenwart//Universitas. Jg.37. Stuttgart, 1982. Nr.8. S.788-789.
3. “Многие противоположные интерпретации Ницше, - отмечает один из современных исследователей его творчества М.Гелвен, - появляются в результате споров не из-за значимости конкретных текстов, а из-за того, о чем эти тексты” (Gelven M. Nietzsche and the Question of Being//Nietzsche-Studien. Bd.9. Berlin$ New York, 1980. S.209). Там, где одни видят психологию или экзистенциальные откровения, другие – религиозный и соци альный критицизм, третьи обнаруживают “новую рациональность”.
4. В данном случае термин “грамматика” понимается не как поверхностный синтаксис, а как глубинный упорядочивающий принцип, создающий основные ориентиры мышления и вообще мировосприятия.
5. Тронский И.М. Проблемы языка в античной науке // Античные теории языка и стиля. М.; Л., 1936. С.23.
6. Жоль К.К. Мысль. Слово. Метафора. Киев, 1984. С.21.
7. Hamann J.G. Samtliche Werke. Bd.3. Wien, 1951. S.286.
8. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. М., 1977. С.234-235.
9. Потебня А.А. Эстетика и поэтика. М., 1976. С.64.
10. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию. М., 1984. С.70.
11. См.: Там же. С.68-69.
12. Там же. С.80.
13. Tburnber R. Sprache und Welt bei Fr. Nietzsche // Nietzsche-Studien. Bd.9. S/46/
14. Потебня А.А. Цит. изд. С.67.
15. Herder I.G. Samtliche Werke. Bd.2. Berlon, 1877. S.17.
16. Ibid. Bd.21. Berlin, 1881. S.122, xvii.
17. KGW. Abt. 3. Bd.2. S.375-376.
18. Ibid. Abt.5. Bd.2. S.275.
19. Ibid. Abt.6. Bd.2. S.321-322.
20. Ibid. Abt.8. Bd.3. S.97.
21. См.: Ibid. Abt.6. Bd.3. S.74-75.
22. Ibid. Abt.5. Bd.2. S.275.
23. Albrecbt J. Friedrich Nietzsche und das “Sprachliche Relativitatsprinzip”//Nietzsche-Studien. Bd.8. Berlin; New York, 1979. S.229.
24. Ср.: Ibid. S.231.
25. RGW. Abt.3. Bd.2. S.371.
26. Ibid. S.375.
27. Аристотель. Соч.: В 4 т. М., 1976. Т.1. С.141.
28. KGW. Abt.3. Bd.2. S.376.
29. Ibid. S.373.
30. Ibid. Abt.5. Bd.1. S.500.
31. Ibid. Abt.6. Bd.2. S.260-261.
32. Ibid. S.29. Ср. с тем, что значительно позднее напишет Б.Уорф: “…Основа языковой системы любого языка (иными словами, грамматика) не есть просто инструмент для воспроизведения мыслей. Напротив, грамматика сама формирует мысль, является программой и руководством мыслительной деятельности индивидуума, средством анализа его впечатлений и их синтеза. Формирование мыслей – это не независимый процесс, строго рациональный в старом смысле слова, но часть грамматики того или иного языка и различается у различных народов в одних случаях незначительно, в других – весьма существенно, так же как грамматический строй соответствующих народов… Сходные физические проявления позволяют создать сходную картину вселенной только при сходстве или по крайней мере при соотносительности языковых систем” (Уорф Б. Наука и языкознание // Новое в лингвистике. Вып.1. М., 1960.. С.169)
33. KGW. Abt.6. Bd.2. S.231.
34. Ibid. Abt.4. Bd.3. S.185.
35. Ibid. Abt.8. Bd.1. S.101-102.
36. Ibid. Bd.2. S.131.
37. Ibid. S.215.
38. См.: Ibid. Bd.1. S.272.
39. Ibid. S. 197-198.
40. Ibid. Abt.6. Bd.3. S.436-437.
41. См.: Friedrich Nietzsche on Rhetotic and Language. New York; Oxford, 1989