«Заратустра или Заратуштра?»

Автор, герой и его прототип в «Also sprach Zarathustra» Ф. Ницше

Статья опубликована в журнале
«Вопросы философии» (2006. № 9).
Здесь представлена ее обновленная версия

Тема, к которой я здесь обращаюсь, необычна для русского восприятия Ницше. Я собираюсь коротко рассмотреть вопрос о соотношении автора, героя и его (героя) прототипа знаменитой книги Ницше и наметить контуры решения этого вопроса, каким оно мне видится.

Прежде всего: побуждение ставить такой вопрос возникло у меня в плоскости сугубо практической — в ходе перевода некоторых других текстов Ницше, и притом под влиянием моего редактора С.В. Казачкова. Нужно было выбрать один из двух возможных способов передачи имени Zarathustra по-русски — либо традиционным и «само собой разумеющимся» «Заратустра», либо (как предложил редактор) неожиданным для русского читателя «Заратуштра». Неожиданным второе возможное решение было поначалу и для меня. Я, однако, не отверг его с порога, а решил присмотреться к аргументам в его пользу². Аргументы эти я нашел вполне серьезными, но все же не окончательно перевешивающими чашу весов на сторону «Заратуштры». Стрелка весов для меня застыла в положении равновесия. Чтобы она сдвинулась в одну из сторон, надо было решить вопрос, существует ли и, если да, то как велика дистанция между героем и его историческим и психологическим (то есть объективным и субъективным) прототипом.

Если эта дистанция субъективно, то есть в сознании Ницше, очень велика, и древний иранский пророк — только более или менее произвольно выбранная рамка, в которую автору заблагорассудилось вставить изображение, мало напоминающее исторического Заратуштру, если этот образ — только литературный прием, а герой книги полностью самостоятелен в отношении прототипа, если он абсолютно нов в глазах самого автора, который, стало быть, сознательно хотел отделить его от прототипа и отделил, — тогда традиция volens или, скорее, nolens (поскольку вряд ли о чем-то думала и, может быть, даже не знала, что, выбирая «Заратустру», совершает выбор) права, и надо писать «Заратустра»³. Тут (если бы удалось это установить несомненно) не помогло бы и ницшевское «Вот оно!» на полях эссе Эмерсона, там, где говорится о древнем пророке, — оно могло бы означать просто выбор рамки для героя. Не решило бы дела и то, что по-немецки нет разницы между именем героя Ницше и иранского пророка — пишутся и произносятся они совершенно одинаково, причем произносятся как «Царатустра»⁴, поскольку именно Ницше и ввел в немецкий язык эту форму имени, сделав свой выбор сознательно⁵. Все это можно было бы расценить как «слишком человеческую» сторону дела, с которой можно не считаться. Потому что единственно важное, решающее для нашего вопроса — «материально» выраженная, зафиксированная в опубликованных текстах авторская позиция, пусть даже ее смысл подлежит интерпретации, поскольку сознательно или бессознательно дан автором под маской. Рассуждая формально, уже указанного выше факта (ницшевского авторства формы «Zarathustra») достаточно для решения вопроса: ведь Ницше называл одним именем своего героя и древнего пророка — следовательно, надо называть их одним именем и по-русски. Но тогда вставал другой вопрос: если при этом выбрать форму «Заратустра», то в ущербе окажется иранистика (вполне все же почтенная наука), а если «Заратуштра», то не пострадает ли ницшевский герой от, быть может, насильственного сближения с исторической фигурой?

Чтобы как-то решить дело, нужно было найти — в дополнение к «материальному» ряду аргументов — ряд «идеальный», субъективную фактичность, участвующую в построении психологической логики творчества Ницше⁶. Я начал с того, что обратил внимание на одно из обстоятельств, сопутствовавших возникновению ТГЗ: в 1881 г., когда замысел этой книги уже приобретал все большую определенность, автор заранее представляет читателю своего будущего героя в конце четвертой книги «Веселой науки». Там он локализует его на берегах озера Урмия — а это вполне реальное озеро на северо-западе Ирана; по одной из легенд, именно в этих местах, в иранском западном Азербайджане, родился и некоторое время жил пророк Заратуштра. В тексте ТГЗ этого названия уже нет, хотя безымянное озеро осталось. Все это значит: Ницше взвешивал возможность придать герою вполне определенные черты, сделать его исторически узнаваемым, но в конце концов решил от этого отказаться. А значит ли это, что он захотел увеличить дистанцию между героем и его прототипом? Считал ли он своего героя, маску — всего лишь, может быть, посредником между собой и «первоисточником»?

Или речь идет, скорее, об отождествлении автора и героя (в сознании автора)⁷? Скорее, пожалуй, так: если Zarathustra — это сам Ницше (в чем никто и не сомневается и, по его собственному замыслу, сомневаться не должен⁸), пускай и под маской (а как же еще? — но эту маску он делает прозрачной), то ведь Ницше-то жил не в Персии и не в древности, а в Европе и в XIX веке; но если Ницше — это Zarathustra, то Zarathustra не жил в Европе и в XIX веке. Поэтому (да и не только поэтому) жизнь героя непременно должна быть лишена конкретных примет пространства и времени, но все же не терять связи с прототипом. О чем это говорит? О том, что фокус отождествления сместился от отношений между героем и прототипом на отношения между автором и героем. В любом случае пока перед нами треугольник (или, иначе, трехмерная структура) «автор — герой — прототип героя», и требуется выяснить, в каких отношениях находятся его стороны (или измерения)⁹. Эти отношения Ницше не мог не осознавать так или иначе.

Что касается первых двух, тут все ясно: это отношение — маска как сознательно выбранная позиция, «тип»¹⁰ (наш автор пользовался и другими масками). Было бы очень и очень странно, если его он осознавал, а то, другое отношение — между героем и его прототипом — оставил принципиально неопределенным (ведь, скажем, ницшевская маска «Дионис» насквозь продуманна). Если только это отношение — не тождество, то оно устанавливает дистанцию, с которой следовало бы считаться и по имени, благо в русском языке есть такая возможность (эта дистанция была создана именно первыми русскими переводчиками ницшевской книги).

* * *

Первое, что мне надо было сделать, — присмотреться к историческому пророку Заратуштре и его учению: а есть ли вообще что-нибудь общее между древней персидской религией и учением Ницше? Есть ли нечто необходимое в отношениях между героем Ницше и пророком? Поначалу кажется, что нет: как же, ведь весь зороастризм держится на оппозиции «добро — зло» и на выборе добра, а все учение Ницше — на выходе «за пределы добра и зла» (и даже на прокламируемой им «симпатии» к злу, хотя это — тоже маска). А зачем тогда автор использовал именно этот образ, тем более — в качестве своей маски, которая как-никак всегда интимно («мой сын» — о герое!) связана с тем, кто ее выбирает и надевает? Неужто только ради экзотики? Но вкус Ницше отнюдь не был балаганным — как и цели, которые он перед собой ставил (чтобы их оценить, довольно вспомнить, чтo он пишет о всемирно-историческом значении этой книги и ее героя в другой своей книге — «Се человек»).

Нужно сказать, в творчестве Ницше загодя встречается прецедент такого выбора маски: еще осенью 1870 года, во фрагменте из ненаписанной драмы об Эмпедокле. И К.П. Янц совершенно правильно проводит тут (по канве Г. Наумана) напрашивающуюся параллель с ситуацией ТГЗ¹¹: Эмпедокл — маска Ницше, позже превратившаяся в маску Диониса. Он, вероятно, прав и в том, что фигура греческого философа побудила Ницше «попытаться увязать пифагорейско-мистическое содержание с современным естествознанием», а его учение о новых рождениях души дало импульс (лучше, конечно, — один из импульсов) ницшевскому учению о вечном возвращении. А теперь вспомним, что из всех древнегреческих философов-космогонистов Ницше был особенно близок еще только Гераклит (Эпикур — лишь как этик и скорее напоказ: эта фигура вовсе не была трагической в его вкусе) — Гераклит, который мог бы, по словам автора ТГЗ¹², учить о вечном возвращении (а еще — стоики, см. там же), как это делал его герой.

На отношение Ницше к Гераклиту надо, пожалуй, обратить особое внимание. Во фрагменте «Философия в трагическую эпоху греков» (1873) он пишет, что если свести вместе предполагаемых восточных учителей и их возможных греческих учеников, то это было бы странное зрелище; в каждом отдельном случае оно почти ничего не значило бы, но идея в целом была бы приемлемой, если только отбросить мысль, будто философия была завезена в Грецию, а не выросла там на собственной почве: греки впитали в себя культуру других народов, при этом продолжив ее там, где у тех она уже остановилась в своем развитии. Среди прочих «учителей и учеников» он называет (причем первыми) Зороастра (единственный раз передавая это имя в его эллинизированной форме) и Гераклита. Судя по изложенной выше мысли Ницше, речь тут могла идти не о заимствовании, а опять-таки об импульсе.

В чем же этот импульс заключался, если иметь в виду, с одной стороны, точку зрения классически-бескомпромиссного дуализма, который обычно усматривают в зороастризме, а с другой — то, чтo Ницше считал наиболее важным в учении Гераклита: описание мира не как бытия, а как непрерывного потока становления, в котором все движется, и как столь же постоянного раздвоения, «войны», и постоянного воссоединения раздвоенного? Представление об огне как основе сущего? Но огонь у Гераклита — лишь метафора мира как потока становления, а в древнеперсидской религии огонь как идея не играл сколько-нибудь важной, определяющей роли (он играл ее как представление). Мысль о «войне» противоположностей Гераклит почерпнул, по Ницше, из «чистейшего источника эллинского духа» («Философия…», разд. 5) — стало быть, не у «Зороастра».

* * *

Попробуем другой подступ к проблеме, обнаружив нечто инвариантное у обеих сторон (с предполагаемой точки зрения Ницше) — и притом нечто кардинально важное для его собственного учения. Выясняется, что и на «учителя», и на «ученика» Ницше смотрит из одной перспективы — идеи вечного возвращения, идеи Диониса. Только она (а точнее, ее прообразы), стало быть, и могла бы его интересовать в учении Заратуштры, если бы в нем нашлась. Чтобы оттолкнуться в нужном направлении от аналогии с Гераклитом, вспомним, что предельное обобщение потока становления у этого последнего, по Ницше, — идея чистого времени (см. там же). А где же в зороастризме эта идея?

Если в своем классическом, привычном изложении учение Заратуштры не дает никакой зацепки, значит, надо обратить внимание на его неклассические виды, малоизвестные варианты. И действительно, среди них есть такой, который как будто удовлетворяет выраженному выше исследовательскому интересу (совпадающему с предполагаемым интересом Ницше): это представление о Зерване (или Зурване) как своего рода зороастрийском абсолюте¹³. Изложу лишь релевантные черты этой традиции (впрочем, все равно известной только во фрагментах), опустив детали. Бог времени и судьбы, Зерван — это «бесконечное время» (зерван акарана), порождающее Ахурамазду и Ангро-Майнью, добро и зло, два вселенских первопринципа, а уж Ахурамазда занимается собственно творением мира. В перипетии борьбы своих «сыновей» индифферентный и бесцельный Зерван не вмешивается. В бесконечном времени Ахура-Мазда создал конечное время, эон мира, длящийся 12 тысяч лет и состоящий из четырех трехтысячелетий. Из общезороастрийской традиции добавлю сюда представление об истории созданного мира: три трехтысячелетних периода прошли до Заратуштры, после него остается, естественно, только один. За этот оставшийся период раз в тысячу лет должен явиться каждый из трех Спасителей — Саошьянт, трех «сынов» Заратуштры. Последний из них вступает в решающую для судеб мира схватку с силами Зла и выигрывает ее, причем мир очищается потоком расплавленного металла.

Что могло привлечь Ницше в этом мифе о двух временах? Во-первых, представление о времени с точки зрения его наполненности событиями, времени как длительности, небезразличной к своему содержанию, то есть как истории; во-вторых, идея «бесконечного времени» как чистой длительности.

Что касается первого, обратим внимание на следующий текст Ницше: «Мне надо было воздать должное Заратуштре, персу: персы первыми представляли себе историю как единое целое. Ряд эпох, каждую представляет один пророк. У каждого пророка есть свой хазар, своя эпоха в тысячу лет»¹⁴. «Мне надо было» (в 1884) — это значит, в книге ТГЗ (к этому моменту были написаны три ее части). Надо ли было Ницше «воздать должное» Заратуштре, введя на сцену кого-то совсем другого, предположительно похожего, — Заратустру? И о какой истории говорится в этой книге (ТГЗ)? Понятно, не о той, что изучают по источникам, а, пожалуй, о той «сакральной» истории, на участие в которой (а может быть, и на создание которой) претендовал сам Ницше, и притом в качестве нового пророка, — истории, в которой есть а) предыстория (вся предшествующая история); б) собственно история: 1) второе пришествие Заратуштры, 2) «утренняя заря» (учение самого Ницше)¹⁵, 3) великий полдень будущего и наконец 4) грядущий сверхчеловек.

Что касается второго аспекта времени, то ведь, с другой точки зрения, история, в том числе и сакральная, — это и есть время, сплошной поток становления, а в ницшевских терминах — дионисийский поток «вечного возвращения», в котором «снимаются» противоположности добра и зла, времени и вечности, становления и уничтожения, бытия и небытия. Все это Ницше вполне мог связывать (а я думаю, что и связывал) с пророком Заратуштрой, если считал учение о Зерване его учением¹⁶: ведь не может быть случайным его сопоставление перса с Гераклитом. Оно могло (отвечу теперь на вопрос об импульсе, воспринятым этим последним от «мага») проводиться только на основе идеи времени как дионисийского потока.

Предполагаемый ход мысли Ницше видится мне таким: время как чистая длительность безразлично к своему содержанию или наполнению, оно «за пределами» добра и зла и вообще за пределами всех противоположностей и как поток чистого становления безразлично к тому, чтo в его ходе возникает и уничтожается. А ведь это и есть дионисийская, трагическая идея Ницше — «безразличие» можно понимать как модификацию его главной дионисийской идеи: как приятие всего без разбора. Вероятно, и «бесконечное время» зороастрийцев Ницше мыслил себе не как линейное, а как циклическое, в полном соответствии с античным (в том числе и гераклитовским) и более древними представлениями о времени¹⁷. Ведь линейно бесконечное время не дало бы возможности мыслить «вечное возвращение того же самого». Поэтому (такова уж логика экзистенциального запроса) автору ТГЗ понадобилось свернуть время как конечный ряд событий в кольцо: и вот мы получаем то, что хотели, — монотонную вечность возвращения этого самого ряда, причем вечность не трансцендентную, а вполне земную.

Правда, автором идеи бесцельного вечного возвращения того же самого Ницше считал себя (он говорит «мое учение о вечном возвращении»¹⁸) — да и вправду был им: даже для стоиков мир повторяется лишь в общих чертах. Но опора на прототипы была ему нужна хотя бы (а может быть, главным образом) по психологическим мотивам: не так страшно было высказывать в эпоху позитивизма и постромантизма все остальные идеи, как именно эту, до ужаса чуждую здравому смыслу (в том числе философскому) и поистине «дионисийскую».

Традиционная философия не знает, что делать с такой идеей, напоказ пренебрегающей законом противоречия: с ее, философии, точки зрения, невозможно мыслить, что одна и та же вещь и абсолютно тождественна себе (потому что вечно, то есть всегда, «возвращается», всегда есть), и в то же самое время абсолютно нетождественна себе (потому что вечно, то есть всегда гибнет, ее никогда нет)¹⁹. Можно мыслить эти моменты лишь раздельно: скажем, у Платона (которому от Ницше досталось так много изящных пинков²⁰) все и течет (как у Гераклита), и не течет (как у Парменида), — но то, что течет, мир становления, есть зловредная иллюзия, ложь, а то, что не течет, идея, — истина и благо. И разной степени причастность первого ко второй — единственно возможное между ними отношение. Кстати, заметно типическое родство этого хода мысли и ницшевского — ведь в последнем мир как сплошной поток становления и исчезновения тоже расценивается как иллюзия, но только благодетельная; а вся соль (правда, не аттическая — серьезный Платон сказал бы: истина) — в вечном возвращении каждого сущего. Ведь благодаря этому возвращению оно как бы навечно «застывает», становится нетекучим.

Такую идею нельзя мыслить, в нее можно только верить, поэтому (опять-таки, с точки зрения философии и мышления вообще) «вечное возвращение» — учение, в сущности, религиозное, и притом антихристианское. Я, правда, не слышал ни об одном человеке, который признался бы, что верит в вечное возвращение²¹, так что, надо думать, эту идею Ницше (верил ли он в нее сам — или только хотел верить?) создал для своего личного употребления, в собственных целях. Каких именно — это тема совсем другого разговора.

Прототипы идеи вечного возвращения все-таки были Ницше нужны — но только туманные, еле узнаваемые, скрытые (чтобы не заслоняли его авторство²², а также, возможно, и по другой причине — в силу владевшего им «комплекса тайны», о котором здесь говорить не место²³), и их он нашел в религиозных учениях. А вот прототип главного героя нужен был узнаваемый, конкретный, общеизвестный — книгу-то Ницше прендазначал все-таки «для всех». Этот прототип тоже оказался основателем одной из религий.

* * *

Еще одно, правда, косвенное доказательство минимальной, а то и нулевой дистанции между героем Ницше и его прототипом дает известное стихотворение «Зильс-Мариа» (1886) из «Веселой науки». В нем говорится (ради точности даю здесь полный подстрочный перевод; стихотворный см. в сноске²⁴): «Тут я сидел, ожидая и ожидая, — но <я не ждал> ничего <определенного, букв.: (не ждал) Ничто>, // За пределами добра и зла, то светом // Наслаждаясь, то тенью, весь — лишь игра, // Весь — море, весь — полдень, весь — время без цели. // И вдруг, подруга, Одно стало Двумя // — и Заратуштра прошел мимо меня…».

Спрашивается: что значит «Одно стало Двумя»? На первом плане, конечно, естественное толкование: это внутренне раздвоился лирический герой стихотворения (а здесь у Ницше он не отличается от самого Ницше ), и «двое» — это он сам и его герой, Заратуштра, а в виду имелся акт творения героя автором²⁶. Но поглядим на текст внимательней. Ведь у Ницше написано не «Один (это было бы по-немецки «Einer») стал Двумя», как должно было быть, если имелся в виду только определенный субъект, а «Одно» («Eins»)! Первый план все-таки остается в силе (поскольку язык вполне допускает такое понимание), но перед нами, по-моему, намеренная двусмысленность, шифр²⁷. Если воспользоваться прозрачным намеком, который дает текст стихотворения, и считать, что и оно само — «лишь игра», то можно увидеть в нем три зашифрованных опорных смысловых пункта: «Ничто», «время без цели» (то есть конца) и «Одно стало Двумя». Можно ли, играючи всерьез, связывать их с представлением о Зерване, а в конце концов — с Заратуштрой (это четвертый смысловой пункт, которым и увенчивается стихотворение)?

Чтобы ответить на этот вопрос, попробуем разобрать напоследок наиболее важное и сложное — свидетельство самого Ницше. В своей последней книге «Се человек» («Ecce homo»), в главе «Почему я есмь судьба» (раздел 3) он пишет: «Меня не спрашивали, а надо было спросить, что означает имя Заратуштры именно в моих устах — в устах первого имморалиста: ведь то, в чем состоит неслыханная уникальность этого перса в истории, являет собою противоположность как раз этому <то есть имморализму>. Заратуштра первым увидел в борьбе добра и зла подлинный движитель²⁸ всего и вся, и перевод морали на язык метафизики в качестве силы, причины, самоцели — это его рук дело. Но этот вопрос <что означает имя Заратуштры и т.д.> уже, по сути, заключает в себе и ответ. Заратуштра создал это роковое заблуждение — мораль: следовательно, он же и должен первым его распознать»²⁹.

Так вот: что значит «он же»? Если бы это говорилось в стихотворении, можно было бы прямо думать, будто Заратуштра явился во плоти другой раз, чтобы лично признать, а то и исправить допущенную в «предыдущей жизни» ошибку. Но книга «Се человек» — отнюдь не всецело «лишь игра». С какой стати традиционному, историческому Заратуштре «дoлжно» было бы счесть, будто мораль — это заблуждение? С таким же, а то и большим успехом это мог бы сделать и «тот еврей», что «умер слишком рано», — иначе непременно ниспроверг бы собственное учение, «если б только дожил до моего возраста» (в сослагательном наклонении говорит ницшевский герой)³⁰. Но, как известно, не дожил — и не ниспроверг. Если бы Ницше всерьез относился к этой возможности, то почему не избрал в свои герои Иисуса? Вроде бы основатель христианства и мог бы им быть, и не хуже иранского пророка: пусть даже исторически не он был «учредителем» идеи добра и зла, но ведь и религия, которую так хотел победить Ницше и которая в его глазах была основой европейской цивилизации, — отнюдь не зороастризм, а именно христианство. Как было бы славно (с точки зрения Ницше), если бы христианство — конечно, устами автора — ниспроверг сам его основатель! Я думаю, Иисус и не мог стать альтернативным Заратуштре героем Ницше именно по той причине, что у него нельзя было найти прототипа учения о вечном возвращении. Но в душе Ницше хотел Иисуса³¹ — поэтому его явный герой во многом пародирует тайного.

Итак, наш автор не отождествлял себя с Заратуштрой как прототипом своего героя (а отождествлял себя с самим героем, см. начало этой статьи). Здесь речь о другом: если Заратуштра — «он же», это значит, в его же учении есть то, что ниспровергает его же собственное учение о морали, а именно (в глазах Ницше), учение о Зерване как дионисийском потоке вещей, о вечном возвращении. А о вечном возвращении учил как раз ницшевский герой. Следовательно, герой и его прототип были тождественны в представлении автора (а именно это и необходимо было выяснить), и по закону транзитивности автор все-таки субъективно-символически тождествен³² и прототипу собственного героя (такова уж логика раздвоения единого).

Ницшевский Заратуштра — это «он же самый», древний персидский пророк, а не кто-то просто в чем-то похожий на него. Я не вижу у Ницше никакого абсолютного «противопоставления “исторического” и своего Заратуштры», которое на основании той же цитаты из «Се человек» логически не совсем корректно усматривает Курт Пауль Янц³³. Кто же кому противопоставляется, если ясно сказано: явиться должен «он же»? Речь тут, скорее, о «раздвоении единого» и единстве раздвоенного в духе Гераклита (см. выше).

Второе пришествие Заратуштры означает столкновение и «примирение» (это слово в критическом месте правильно употребляет только что упомянутый исследователь) двух идей «за пределами добра и зла», то есть снятие их противоположности, их вхождение в поток вечного возвращения на равных правах (как равноправны в книге Ницше «животные Заратуштры» — орел и змея, зороастрийские символы добра и зла, а не только аллегории гордости и мудрости). Это столкновение и «примирение», составляющее самую суть дела, должно, конечно, носить одно имя. У Ницше оно его и носит, а вот такой привычный для нас «Заратустра» только сбивает с толку, создает ненужную и не предусмотренную автором неопределенность в понимании ницшевского творчества.

Вопрос как будто все же осложняется неосуществленным планом Ницше написать еще по меньшей мере одну книгу с тем же героем³⁴. Если бы книга была написана, мы, вероятнее всего, увидели бы, что в этом герое воплощена другая сторона вышеупомянутого единства раздвоенного: там Заратуштра, «играя со священным», должен был, исполняя священные пляски, возвестить о смерти Бога. Предположим даже, мы не увидели бы в нем ни одной черты, связывающей его с историческим прототипом; герой был бы тогда уже всецело созданием Ницше. Но ведь автор не собирался по этой причине давать ему другое имя! А утратил ли бы герой свою идентичность, пусть даже сохранив имя?

Вот всем хорошо известные примеры миграции и идентичности героев, взятые из истории литературы и помогающие понять эту внешне, да и внутренне запутанную коллизию³⁵. Во-первых, это многочисленные Дон Жуаны, блистательный ряд которых открывает герой драмы Тирсо де Молины (1634). Если взять только авторов-мастеров, таких, как Гольдони, Моцарт, Байрон, Пушкин, Мериме, Ленау, Б. Шоу, Н. Гумилев, то мы увидим, сколь сильно разнятся их герои: каждый из авторов создал своего собственного (при том, что некоторые из них как-то странно ссылаются на предшественников и срастаются с ними). И все-таки мы понимаем, что везде речь идет в каком-то смысле об одном и том же герое: все его конкретные типы тождественны в своем прототипе.

Гёте создал своего, непохожего на предшествующих Фауста: но никому не придет в голову, что по этой именно причине его герой и должен носить другое, хотя бы на одну букву отличающееся имя, чем его исторический прототип из немецкой народной легенды и Фауст Кристофера Марло. А теперь в порядке эксперимента представим себе нечто совершенно нелепое, то, чего даже не хочется себе и представлять: что первый русский переводчик «Фауста» написал бы (по ведомой только ему одному причине, а может быть, не думая ни о чем вообще), к примеру, «Фавст» — в то время как в науке и литературе Фауст из народной немецкой легенды так и остался бы Фаустом. И что этот «Фавст», к несчастью, превратился бы в «само собой разумеющуюся» традицию, кошмарную только для понимающих. Каких усилий стоило бы тогда другому переводчику того же шедевра вернуть правильного «Фауста»; он вынужден был бы, чего доброго, ссылаться на то, что у Гёте — все-таки тот же самый Фауст, какой и в легенде, хотя и гётевский!

После этого отвратительного, хотя, увы, необходимого мысленного эксперимента (правда, не во всем подобного нашей, пожалуй что уникальной ситуации) закончу прерванное ради него рассуждение: вот такую же «тождественность в прототипе» с героем ТГЗ сохранил бы герой ненаписанной книги Ницше, даже если бы оказался совершенно новым типом (а это, кстати, маловероятно — он разве что все больше сближался бы с Дионисом). Он был бы, конечно, ницшевским Заратуштрой, как и уже однажды порожденный автором «сын», — и тем не менее сохранял бы тождество все с тем же древнеперсидским прототипом.

Резюмирую: герой и маска Ницше — не полная новация, для которой автор только использовал старую и редкостную рамку, а сам древнеиранский пророк Заратуштра, по мысли автора пришедший вновь (разумеется, символически, в его книге), чтобы отменить свое учение о метафизической укорененности морали своим же учением о вечном возвращении. Ясно, что последнее, конечно, на самом деле — учение самого Ницше, который хотел найти в древности его прототип и поэтому нашел его. А что при этом он, во-первых, так или иначе замаскировал суть своей операции (которая еще больше замаскирована и искажена переводом «Заратустра») и, во-вторых, в какой-то мере выдал желаемое за действительное — его личное дело, вопрос авторской презумпции.

Как видно, решение «сугубо практической» проблемы — «Заратустра или Заратуштра» — привело к обсуждению вопросов, связанных с психологией творчества и даже некоторым образом с идеями Ницше. Все сказанное в ходе этого обсуждения и побудило меня считать, что правильно писать: Фридрих Ницше. «Так говорил Заратуштра» (и, разумеется, всюду называть Заратуштрой и героя, и его прототипа). Ни я, ни С.В. Казачков не можем навязывать свое решение специалистам и публике, хотя и считаем его правильным. Время покажет, насколько убедительны будут для них наши аргументы. И если они окажутся убедительными в достаточной степени и будут приняты, то оно же потребуется, очевидно, для преодоления сильной инерции сознания и адаптации читающих к «странному» нововведению. Конечно, имя «Заратустра» глубоко укоренилось в почве русской культуры и даже русского языка, так что, возможно, правильное, на наш взгляд, «Заратуштра» так и не привьется у нас³⁶, — но хорошо было бы, если бы даже и в этом случае читатель Ницше по крайней мере понимал, о ком, собственно, идет у него речь.

Итак, попытка решить чисто филологическую проблему «Заратустра или Заратуштра», неожиданно, но закономерно возникшую на уникальной в этом смысле почве русского языка и русской культуры, принудила обратиться к столь же неожиданному (и, насколько мне известно, прежде не обсуждавшемуся) вопросу об отношениях между автором ТГЗ, его героем и прототипом героя, но прежде всего заставила осознать самое существование этого вопроса. Его первое решение и представлено в этой статье.

* * *

Напоследок я могу высказать предположение, объясняющее, почему русская традиция сразу же, безоглядно и безотчетно, выбрала вариант «Заратустра»³⁷. Какое-то — вполне, впрочем, оправданное — внутреннее чувство говорит всякому читателю, что герой Ницше заслуживает собственного, уникального имени: настолько он выходит из ряда, то есть из всего, чем занимались до сих пор люди, вон. Судя объективно, со стороны, ницшевский «Заратустра», конечно же, как небо от земли отличается от исторического «Заратуштры», с которым трудно кого-либо сравнивать, хотя бы потому, что о нем вообще мало что известно. Немецкий читатель по уже названным (см. сноску 4) причинам не может дать воли острому ощущению такого отличия. Русский же язык — видимо, по своей чрезмерной щедрости — оставил этому ощущению лазейку, естественно воспользоваться которой почти непреодолимо тянет связанное с ним искушение. Но преодолеть его все-таки необходимо, если мы хотим считаться с авторской мыслью.

 

---

 

Примечания

1. ТГЗ здесь и далее — «Так говорил Заратуштра» (римские цифры означают часть). Все переводы с немецкого в этой статье мои. — Авт.

2. Аргументы С.В. Казачкова см. в кн.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 12. Черновики и наброски 1885 — 1887 гг. М., «Культурная революция», 2005. С. 533 (по некоторым причинам в названном издании осталось написание «Заратустра»). С.В. Казачков первым обратил внимание на эту проблему и предложил чтение «Заратуштра» (правда, еще в 1899 г. Н. Федоров писал «Заратуштра» именно в связи с Ницше — но для него это не было проблемой, поскольку появившийся лишь в том же году русский перевод — «Так говорил Заратустра» — еще отнюдь не обладал инструктивностью традиции, а, может быть, тогда философ еще и не прочел его).

3. Что эта проблема вообще существует, до сих пор, кажется, не осознавали. В результате оказывались возможными такие, например, ситуации: «Не так воспринимал его <иранского пророка Заратуштру> Фридрих Ницше, приписавший свое учение о сверхчеловеке тому же Заратуштре в книге «Так говорил Заратустра»… Кое-что в ней отражает традиционную биографию пророка… Но элементы подлинного историзма переплетаются у Ницше со своевольным толкованием учения Заратуштры», — пишет известный иранист И.С. Брагинский (см.: Авеста в русских переводах… Спб., 1997. С. 36). Из этого странного столкновения «Заратуштре — Заратустра» должно следовать, что между пророком и героем Ницше есть какая-то дистанция, но какова она — точно неизвестно, да и не важно.

4. Поэтому, кстати, немецкоязычный читатель имеет право попросту не обращать внимания на возможную проблему, даже не осознавать ее наличия. Немецким исследователям известно только, что «от легендарно-исторического перса Заратуштры <у Ницше> остается только имя и его функция основателя религии» (Curt Paul Janz. Friedrich Nietzsche. Biographie. Munchen: Hanser, 1993. Bd.1, S. 389). В нашем случае важно, что К.П. Янц (как и вся немецкоязычная справочная литература, в частности, авторитетнейшая энциклопедия Паули-Виссова — см.: Paulys Realencyclopadie der Classischen Altertumswissenschaft. Zweite Reihe. Neunzehnter Halbband. Munchen, 1972. S. 774; автор статьи «Заратуштра» — Вальтер Хинц, не видящий ничего общего между героем Ницше и историческим пророком) фактически ставит знак равенства между ницшевским героем и его прототипом по имени, поскольку так делал сам Ницше. А вот проблема в более общем виде: «Но что могло побудить Ницше сделать эмблемой своего произведения именно этого персидского основателя религии, прежде столь далекого от всего его душевного склада и исследовательских интересов? На этот вопрос, видимо, никогда не удастся ответить исчерпывающе и ясно. Густав Науман осторожности ради его даже не ставит! (Или он его не замечал?)», — пишет Янц (ibid., Bd. 2, S. 230-231). О попытках ответить на этот вопрос см. там же (с привлечением образа Будды и древнегреческой философии). В настоящей статье я касаюсь этой проблемы только в той мере, в какой ее решение непосредственно связано с моей более «прикладной» темой. Еще более общая постановка вопроса целиком выходит за рамки моей темы — она реализована, например, в статье М. Хайдеггера (см. рус. пер.: Хайдеггер М. Кто такой Заратустра у Ницше?//Топос. 2000. № 1), правда, ни слова не сказавшего о том, что нас так интересует, — опять-таки, потому что этой проблемы для него не существовало.

5. См.: Paulys Realencyclopadie…, ibidem. В распоряжении Ницше имелись «Zoroaster» (Зороастр; немецкие античники продолжают пользоваться этой греческой формой имени, иранисты — формой Zara?ustra) и еще парочка труднопроизносимых вариантов из арсенала старой иранистики. «Зороастр» не подходил ему потому, что наводил бы читателя на мысль о герое средневековых легенд, порожденных бытовым — популярным или пародийным — восприятием оккультных наук, о «волшебнике» (как у Виланда), не имевшем ничего общего с нужным писателю смысловым содержанием образа, или на ассоциацию с одноименной эзотерической фигурой у масонов. Любопытно, что этот «ненаучный» (как и у в русской культуре) вариант имени пророка (в применении к нему самому как исторической фигуре) употреблялся в немецкой литературе даже после Ницше (см., напр., у прекрасно знавшего его творчество Р.М. Рильке, «Interieurs», 1898).

6. Этот «идеальный» ряд в известном смысле не зависит от «материального» и может быть развернут самостоятельно, хотя филологическое его подкрепление тоже желательно.

7. Мысль, подсказанная мне С.В. Казачковым.

8. В одном из текстов Ницше говорится (об умышленно скрытых за словами смыслах): «Четвертое Несвоевременное называется: Рихард Вагнер в Байрейте... Lisez [следует понимать. — фр.]: Ницше-Заратуштра… первая психология первого дифирамбического поэта, автора Заратуштры…» (KSA, Bd. 14, S. 525. Здесь и далее KSA = Kritische Studienausgabe. Hg. von G. Kolli und M. Montinari. Deutscher Taschenbuch Verlag – de Gruyter. Munchen 1999).

9. Надо иметь в виду, что эти отношения внутренне, то есть логически подвижны и что, кроме того, имеется еще «четвертое измерение» — читатель, который не столько даже участвует, сколько (в данном случае — случае Ницше) обязан участвовать в деле, потому что у дела есть игровая сторона, связанная с особенностями личности автора (я имею в виду его любовь к маскам, шифрам и тайнам вообще). Это участие предполагает разгадывание загаданных автором шифров, см. текст статьи ниже.

10. См.: «Се человек», гл. «Так говорил Заратуштра», разд. 1.

11. См.: Curt Paul Janz. Op. cit., ibid.

12. «Се человек», гл. «Рождение трагедии», разд. 3.

13. Нас не должен смущать тот факт, что в современной иранистике эти представления связывают только с «зерванизмом», который считают еретической сектой зороастризма, искажающей изначальное и «законное» учение. Во-первых, надо признать, что чем дальше развивается авестология (в широком смысле), тем больше в ней оказывается гадательного (поскольку — глядя со стороны — накапливаются не столько новые источники, сколько новые точки зрения, нередко конфликтующие: не знания, а мнения); во-вторых, для разрешения нашего вопроса важно только одно: сведения об этой стороне древнеиранской религии как связанной с именем Заратуштры были доступны Ницше — в его время и знаний, и споров было меньше, и миф о Зерване не так сильно, как теперь, отделялся от представления об общей основе зороастизма. Сам Ницше изучал зороастризм по книге: Friedrich Creuzer. Symbolik und Mythologie der alten Volker. Leipzig und Darmstadt, 1836-1843 (3-е изд.) и, может быть, по каким-то другим источникам. О том, как тогда подходили к этому вопросу, можно судить по изложению зороастризма на основе западноевропейских источников у Б.Н. Чичерина (см. его книгу «Наука и религия», 1879), у которого Зерван — хотя и маргинальное, но вполне законное божество пантеона (в персидском учении о бесконечном времени Чичерин, как и Ницше, видит один из источников философии Гераклита). Другим источником для Ницше с большой вероятностью могли быть книги Ф. Шпигеля (F. Spiegel): Eranische Altertumskunde. 3 Bde. Leipzig, 1871 — 78; Grammatik der Parsisprache nebst Sprachproben. Leipzig, 1851. Учение о Зерване как зороастрийское было само собой разумеющимся еще для К.Г. Юнга, ссылавшегося на эти же книги (см. его работу «Символы превращения», 1911 — 1950, параграф 425 по стандартной боковой пагинации издания Gesammelte Werke и список литературы.).

14. KSA, Bd. 11, фр. 25 [148] (весна 1884). Две последние фразы из этого текста представляют собой цитату из книги Э. Ренана «Жизнь Иисуса». Из этого места, кстати, видно, что Ницше представлял себе Заратуштру гораздо более древним, чем хорошо известные ему античные источники (в согласии с которыми жизнь пророка еще и теперь чаще всего датируют VIII — VI вв. до н.э.; Вальтер Хинц приводит даты 630—553 гг. до н.э.; некоторые ученые относят время его жизни к гораздо более раннему времени): ведь о мировых эпохах учили и египтяне, и веды. Может быть, поэтому в уме его витало представление о том, что после Заратуштры прошло уже три тысячи лет, а он сам — как раз последний из Саошьянтов.

15. Известно, что имя Заратуштры Ницше понимал — вслед за своим источником, упомянутым выше Кройцером (или Ф. Шпигелем) — как «Золотая звезда», говоря по этому поводу: «вся концепция моей книжки коренится в этой этимологии» (письмо к Кёзелицу от 23 апреля 1883 г.). Это обстоятельство вызывало у него восторг, который был связан с представлением Ницше о собственном месте в «сакральной» истории — именно как пророка и спасителя (на самом деле «Заратуштра», по данным современной иранистики, значит «Староверблюдный», что, правда, вряд ли значительно охладило бы пыл Ницше, узнай он об этом).

16. Правда, прямых доказательств этому нет — есть только ряд предполагаемых ассоциативных связей, хорошо вписывающихся в учение и строй мышления автора ТГЗ: их я и попытался реконструировать в этой статье. В любом случае лучше считать, что зороастрийские представления в сознании Ницше были в большей степени его собственными, несколько насильственными реконструкциями, так что речь у меня отчасти идет, в сущности, о реконструкции авторских реконструкций, а отчасти — о фактах.

17. Соответствующий материал могла дать Ницше и поздняя античность, к примеру, божество Айон (Эон) митраистских мистерий: в его облике можно узнать «животных Заратуштры» — орла и змею; последняя пятью витками обвивает тело бога, явно символизируя время, и притом именно вечно возвращающееся; голова ее покоится на львиной, то есть солнечной, голове бога (лев, можно считать, — третье «животное Заратуштры»).

18. О возможных источниках названной идеи Ницше см. у Янца (op. cit. Bd. 2. S. 234): это пифагорейцы и стоики (подробнее об этом см. мою статью «Вечное возвращение и античность»); участие Евгения Дюринга (даже «отрицательное») немецкий ученый отвергает — вопреки Р. Штайнеру. В последнем Янц ошибается, если источниками считать и импульсы, которые могут быть и отрицательными, и нейтральными, и случайными, и наводящими на размышления, как, например, незавершенный трактат Ф. Гёльдерлина «Становление через гибель» с обоснованием понятия «подлинно трагического», некоторые высказывания Гёте или целое место из Шопенгауэра («Везде и повсюду подлинным символом природы <считается> круг — ведь он являет собою схему возвращения: в действительности в природе таковое есть наиболее универсальная форма, и природа осуществляет ее во всем, начиная с движения звезд и заканчивая смертью и воскресением органических существ; благодаря этому-то в безостановочном потоке времени и его наполнения и возможно непрерывное существование, то есть природа» — «Мир как воля и представление», т. II, Добавления, 41). Еще один важный возможный источник — греческая орфическая философия, например, поэма Лина «О природе космоса» (в передаче Стобея — 1. 10. 5.; см.: Фрагменты ранних греческих философов. Часть I. С. 71-72, пер. А.В. Лебедева. М., 1989). Речь тут идет, конечно, о внешних источниках и импульсах, хотя важнее все-таки внутренние, то есть психологические мотивы обсуждаемой идеи: их еще необходимо выяснять. О некоторых аспектах идеи вечного возвращения см. у М. Хайдеггера (цит. соч. С. 63сл.).

19. «Терминаторский» (от лат. termino — «класть конец») коррелят этой конструктивной позиции Ницше можно усматривать в его критике закона противоречия (см., напр.: Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 12. Черновики и наброски 1885 — 1887 гг. М., «Культурная революция», 2005. С. 355 слл. (фр. 9 [97])). Может быть, Ницше предпринял эту критику разума (логики, метафизики, «веры в субстанцию») именно для того, чтобы расчистить место идее вечного возвращения (то есть дионисийской религии), также имевшей свою особую цель (см. «Вечное возвращение и античность»).

20. И у которого можно найти учение о двух мировых душах — одной доброй и одной злой (Законы, Х, 897d), уже в античности (Плутарх, «Об Исиде и Осирисе») понимавшееся как продолжение «философии магов» (включая сюда и учение о бесконечном времени), так что сопоставление позднего Платона и Ницше тут не случайно.

21. См., впрочем: Жигалкин С. Метафизика вечного возвращения. М., 1996. Некоторые авторы — устами своих героев, разумеется, — высказывают какое-то отношение к этой идее, но так и не могут определить, какое именно (принять или отвергнуть), — к примеру, герой романа В. Набокова «Машенька», который «читал о вечном возвращении» (этому писателю идея Ницше была, видимо, ближе, чем может казаться). Идея вечного возвращения как-то странно участвует, вероятно, в искусстве (серийная техника в музыке, возникшая в начале XX в.) и даже науке (космогоническая гипотеза циклически «расширяющейся и сужающейся вселенной»), — так что, надо думать, обладает архетипической природой, то есть ее источник находится вне сознания, хотя реализуется она именно сознанием (не отдающим себе в этом отчета). (Архетипическое происхождение как таковое еще ничего не говорит об истинности или ложности идеи.) Очевидно, этот концепт и сам весьма склонен «вечно возвращаться» — в разных обличиях, даже после того, как Ницше придал ему «классическую» форму. Его самого идея вечного возвращения (этот, по словам А. Белого, «математический парадокс, основанный на ряде погрешностей») в собственной формулировке, как известно, то доводила до эйфории, то ввергала в отчаяние.

22. В этом свете можно понять, почему Ницше писал, что в его книге «все — мое собственное, без прототипа, подобия, предшественников» (письмо к Эрвину Роде от 22 февраля 1884 г.). Речь тут и для самого автора, и для исследователя идет, конечно, о сути дела, а не об избранных заимствованных формах ее литературного воплощения, которые давно названы и разобраны (Библия, «Речи Будды», греческие философские трактаты; по-моему, можно добавить сюда немецкую средневековую мистическую литературу — «народные» проповеди Экхарта и Таулера — и даже исследовать этот вопрос глубже уровня формальных связей; напомню, что Экхарта Ницше знал и цитировал как авторитетный источник в «Несвоевременных» и «Веселой науке»).

23. Отчасти это была бессознательная диспозиция, а отчасти сознательная поза (ср. утверждение Ницше в ТГЗ о том, что для народа у него один язык, для учеников — другой, а для самого себя — третий, и известную ницшевскую дилемму «эзотерически — экзотерически», см.: KSA, Bd. 12, фр. 5 [9], которой предшествовала ее другая форма: «для всех и ни для кого»). Психологический разбор комплекса тайны (как бессознательной диспозиции) вообще см. в моей статье «”Тайное знание”: Архетип и символ»//Литературное обозрение. 1994. №№ 3/4.

24. Я-то знаю, кто я родом!
Неотступно, год за годом,
Всё огню в себе предам:
Где иду — там жар сияет,
Сзади — пепел остывает;
Значит, пламя я и сам.

25. Или его последняя маска — Дионис, на что указывает слово «подруга» (Ариадна как обобщенный образ — никакой другой «подруги» у Ницше тогда уже не было).

26. Другое, психологическое толкование этого выражения см. у К.Г. Юнга (Jung K.G. Uber Wiedergeburt//Gesammelte Werke. Olten und Freiburg im Breisgau. 7. Auflage. 1989. Bd. 9/1. S. 135). Оно имеет смысл, но не пересекает плоскость, в которой я решаю этот вопрос.

27. Шифр этот двойной: виртуально-субъективный, то есть, быть может, заданный автором, и психологически-объективный (герменевтический), то есть психология самого автора. В творчестве Ницше этот шифр, конечно, не единственный.

28. Буквально «(приводное) колесо механизма» — кажется, «колесо» здесь образ не случайный, пусть даже выбранный бессознательно.

29. Продолжение этого места в черновике так и вовсе гласит: «Его опыт здесь был не только более долгим и обширным, чем у любого мыслителя, — экспериментальное опровержение тезиса, будто мир устроен «нравственно» и нравственны его цели, доходит в его лице до самого сильного из своих выводов: Заратуштра прежде всего правдивей, чем любой другой мыслитель. Его учение, и только оно, учило о правдивости как высшей добродетели. Победа морали над собою из соображений правдивости — вот что в моих устах значит [зачеркнуто рукою Ницше: в моем случае выбор имени] имя Заратуштра» (KSA, Bd. 14, S. 495). Невозможно желать более недвусмысленного авторского указания на тождество героя и прототипа по имени. Ницше не случайно беспокоился из-за отсутствия вопросов, связанных с именем Заратуштры: ситуация с тех пор не много изменилась (см. сноску 4). Кстати, в этом месте абсолютно очевидно, что переводить надо «Заратуштра», — речь ведь идет о самoм древнем персе. Так неужели там, где у Ницше говорится о прототипе героя, надо писать так, а там, где о собственном герое автора, — «Заратустра»?

30. ТГЗ, I, «О самоубийстве».

31. Думаю, что Ницше бессознательно воспринимал Иисуса как «конкурента» — а вот Заратуштра, фигура для европейцев почти пустая, конкурентом ему не был.

32. А душевная катастрофа Ницше означала, помимо прочего, отождествление субъективно-реальное (психотическое): Заратуштра для него уже давно был равен Дионису (тут вместе с подписью «Распятый» можно вспомнить и приведенную выше цитату о «том еврее»).

33. См.: op. cit. Bd. 2. S. 232. «…и которое

34. См.: KSA, Bd.12, фр. 2 [129] (то же: Ницше Ф. Полное собрание сочинений. Т. 12. Черновики и наброски 1885 — 1887 гг. М., «Культурная революция», 2005. С. 116сл.). Книга должна была называться «Вечное возвращение» или «Искушение Заратуштры».

35. Я намеренно беру лишь таких, историческая достоверность которых близка к достоверности Заратуштры. Здесь же, в сноске, не удержусь от примера другого рода: героя одной из трагедий Шекспира зовут (в русском переводе) Марком Антонием. Но ведь настоящий М. Антоний никогда не говорил того, что говорил этот герой! Этот последний — явно кто-то другой, хотя и внешне похожий! Так почему бы, дистанции ради, не называть его в переводе «Марк Энтони», тем более что автор писал и произносил именно так (Mark Antony)? Это была бы довольно похожая, хотя и абсурдная модель нашей ситуации, — за вычетом того, что предполагаемым поборникам «Заратустры» я предицирую аргумент, которого они не высказывали (как, впрочем, и никакого другого).

36. Мне и самому, признаться, нелегко привыкнуть к вводимой новации — уж очень велика сила инерции, в которой большую часть жизни прожил и я: она сравнима с той инерцией, что до сих пор даже желающему не позволяет заменить традиционное «Гейне» на правильное «Хайне».

37. Впрочем, в России тогда, в конце XIX века, и «Заратустра», и «Заратуштра» из-за неуверенного употребления в отечественной иранистике означали одно и то же — древнего пророка, так что публика могла еще не чувствовать разницы между им и героем Ницше: эта разница стала огромной за прошедший век, и в силу закрепления в авестологии варианта «Заратуштра», и в силу названных тут психологических причин.

---

Встреча с Вадимом Бакусевым